Paths and Goals of Spiritual Man
GA 125
26 May 1910, Hamburg
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II. Hegel's Philosophy and Its Connection to the Present Day
Today we shall be considering Hegel not from an anthroposophical but from a purely philosophical point of view. This is possible in an anthroposophical circle because, although the object of spiritual science is to be drawn from experiences in the supersensible world, the process of combining these experiences into a comprehensive, systematic world view requires clear and conscientious thinking that is well-trained in every single point. And if even untrained thinking causes quite a lot of harm in external science, in the anthroposophical movement, more harm is caused by this than by incorrect observations, because in many people the interest in supersensible things does not go hand in hand with an equally strong interest in logical thinking. And this purely logical thinking can be particularly trained by a study of the thinking of George William Frederick Hegel. From such a study, a certain light can also be shed on our present time, in which one speaks occasionally of a return to Hegel, but of which one cannot say that the intellectual prerequisites that it has would meet with an understanding of Hegel. Hegel, with his whole system of thought, has outgrown the time when it was the chief concern of philosophy to deduce the foundations of all knowledge and being from certain supreme points of view. It is no mere accident, but a profound necessity, that Hegel should have lived in an age when these supreme foundations were being sought in the most diverse fields.
Hegel was born on August 27, 1770, in Stuttgart. He entered the Tübingen seminary (1788-1793), which was so important for the development of German intellectual life at that time, as a pupil, where he was a fellow student of Schelling, who towered over him for a long, long time, and Hölderlin, who was deeply predisposed and soon sank into mental derangement, albeit not precisely because of his deep predisposition. They formed a kind of cloverleaf: the deeply intuitive Hölderlin, who sought in mystical chiaroscuro; Schelling, who was endowed with a sharp intellectual energy and an effervescent imagination; and Hegel, who was somewhat ponderous, with thoughts that came hard from the soul. Schelling and Hegel later worked together again at the University of Jena, which was a center of intellectual life at the time. Schelling carried his audience away with the powerful intellectual momentum with which he dealt with the problems of thought; he also carried away those who did not seek to penetrate the questions of existence out of feeling and mind. Schelling pointed out that in human knowledge there is something that goes beyond all thinking, an intellectual intuition, as he called it, which is supposed to be an original faculty for looking into the depths of existence. Hegel was his colleague as a lecturer (1801-1806). Even then, his thinking was still cumbersome because he wanted to shape every thought so that it never included more than it was supposed to mean. And because of this slowly drilling cumbersomeness of thinking, Hegel is not easily understood at first.
Then came the sad time of 1806. It was during this period that Hegel undertook, as he himself expressed it, the actual great voyages of discovery of his mind. It was under the thunder of the guns at Jena that he completed his first work, the “Phenomenology of Spirit”, which arose out of an intensive and tremendously deep concentration of the mind. It is a work that the whole of world literature has no equal. Above all, Hegel wanted to make clear to himself what experiences the soul can have when it ascends from the subordinate points of view, so to speak, to the highest, to what Hegel calls the self-comprehension of the spirit within itself. At first, one lives in a very close connection with the outside world, where every this or that, every tree and every house is something one lives with, every opinion is something one lives in. Only when one reflects on this and that, does perception arise. From perception, we then come through thinking to a sense of self at first, to a dark inkling of the self. Only then do we arrive at the first glimmer of true consciousness. But here the I is still, so to speak, enchanted with its surroundings. It works itself out of this enchantment through the content, which it is supposed to have only from itself, by increasingly leaving out what has to do with the outside world, what is connected with it. This is how self-awareness comes about and with it the interweaving of self-awareness with the spirit. It becomes spirit itself, which comprehends itself, becomes spirit that becomes aware of itself. And when a person now looks back, he recognizes what is comprehending itself as spirit, he recognizes the idea that he has, as it were, taken out of the enchantment of the outside world. He recognizes that he used to be stuck in the contradiction between subject and object, but that now, in the overcoming of subject and object, he grasps what Hegel calls the absolute idea in the idea that grasps itself, which is not only subject and not only object. Thus, through an immense effort of thought, Hegel had arrived at the foundation of so-called absolute idealism.
Hegel's life took many twists and turns after his time as a lecturer in Jena. He worked for a time as a political editor in Bamberg (1807-1808), then as a grammar school teacher and headmaster in Nuremberg (1808-1816), and through manifold external experiences he became the realistically thinking mind with whom we are later confronted. From Nuremberg, Hegel was briefly appointed to the University of Heidelberg, where he published his “Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften” (Encyclopedia of Philosophical Sciences) in 1817. Regarding the reception of the work, Hegel could well have said what legend attributes to him as a saying shortly before his death: “Of all my students, only one understood me, and he misunderstood me.
It is indeed a most remarkable feeling to have sunk something so tremendously deep into the stream of the world and at the same time to see how completely all the preconditions for absorbing the depth were absent. Only from Hegel's standpoint can something like a skeleton be drawn of what this “encyclopedia” should be. But when I now speak in Hegel's sense, I beg not to be looked upon as a Hegelian. For Hegel, it was about implementing the standpoint he had attained in the Phenomenology of Spirit by placing himself beyond subject and object on the standpoint of the idea – and now, if I may say so, to use this standpoint to gain an overview of the full scope of human thought and action.
According to Hegel, the absolute idea must not contain the concepts of subject and object, of knowing and believing, and the like. The idea is beyond all these contradictions. Hegel wants to grasp this idea as if it were being presented in its purity, this idea that does indeed operate in subject and object but goes beyond both. This idea can certainly be found in man, in the external world, in spirit and nature, but it is precisely beyond both, it lies beyond spirit and nature. So in Hegel's sense, one must not grasp the idea in the first instance in the abstract, like an abstract point. Rather, it is a complete entity in itself, which allows a rich content to sprout out of itself as an idea, just as the whole plant with all its individual parts is implicit in the plant germ. Thus, according to Hegel, the idea should allow a content to sprout out of itself that is independent of spirit and nature, and which, when applied, must therefore be applied to both. So before you get involved with the meaning of spirit and nature, you gain a point of view above both and then see a manifestation of the idea in nature and also see the idea being realized in the spiritual. So we have to gain a point of view from which the idea is developed as if the human being were not even there. The human being then abandons himself to the very own process of the world of ideas developing in and out of himself. This point of view results in what can be called the science of logic in Hegel's sense. Here one is not dealing with a subject and object, as in Aristotelian logic, but with the self-movement of the idea that stands above subject and object.
For any thinking that wants to devote itself only to the things of the external world, it is difficult to get used to the strictly closed columns of Hegelian concepts. One feels as if one is being subjected to violence, as if one is being thrust into a system of ideas that has absolutely nothing in common with the usual everyday rational argument. It is the idea that should think, not I: that is the feeling one has. That is why most people do not even try to get into the world of Hegelian ideas. But if you do, well, you might want to correct Hegel here and there – that is especially easy with Hegel – but that is not the point. The point is that by studying Hegel, a person undergoes a tremendous self-discipline of thought, because there is nothing like Hegel's logic to teach you where a system of human concepts, in general, a concept, may occur. A concept can only be recognized in its full scope if it can only be thought at a certain point in a whole fabric of concepts. In order to make this clear, Hegel begins with the most empty concept, the concept of being, which is usually presented without one actually being aware of where it is actually placed. Now, according to Hegel, this concept should be completely empty. So we have to disregard all later content that this concept has acquired, right from the very beginning of Hegel's logic. Thus the concept of being is not actually established by man, but rather it presents itself to man after man has thrown all other concepts out of it.
Now Hegel wants to find the method of developing the concept, that is, one concept must develop from another. Thus, if we look at it correctly, the concept of being must immediately rise above itself. When we apply the abstract concept of being to a thing, it is no longer pure. It then already refers to a this or that. Thus we come to recognize that being is a nothing, mind you, only within the concept. Through the dialectic living in itself, one has thus drawn out of being the concept of nothingness.
If you have disciplined yourself in thinking, you are already educating yourself at this point in Hegelian logic to think in a way that is only ever applied in Hegel's further discussions of being and nothingness as it has just emerged. Being and nothingness now give rise to a third: that is becoming. But in order for us to grasp becoming, it must be brought to a standstill. Thus, in the fourth place, the concept of existence emerges from the concept of becoming. The concept of existence may only be used in this way in Hegel's further logic, as a being that has turned into a nothing, that together with this has produced becoming, which, brought to a standstill, has produced existence. And in this method Hegel goes further. He arrives at the concept of the one and the many, he arrives at the concept of quantity and quality, of measure and so on.
Thus in the first part of Hegel's “Encyklopädie” we have an organism of the idea. Only when we have grasped everything else before that, can we then arrive at the concept of the end, which stands at the end of Hegel's logic. Through such absolute logic, an immense self-discipline of the spirit is indeed achieved, which at least as an ideal must be presented to our time. Through this, one learns to express a concept only when one has its content fully in consciousness. One must then have in one's concepts only what one has at some time in life made clear to oneself as a development of the concept. Within Hegel's logic, the following then emerge as later concepts: subject and object, knowledge, essence, causality, which one now has clearly in consciousness.
Once Hegel had established the complete system of concepts, he was able to show how the concepts reveal themselves, so to speak, in enchantment. The concept cannot only be in the subject, because then all talk about nature would make no sense. Rather, our concepts underlie natural phenomena; they have made them. Thus, it is immaterial to the concept whether it appears outside or inside. To us, it hides itself outside. Nature is the concept or the idea in its otherness, as Hegel says. Anyone who says something different about nature goes beyond what he knows for sure. So a natural philosophy arises, a natural science, that seeks the development of the idea outside, after it has first been sought in itself, in its purer existence, in logic.
The idea first realizes itself in subordinate phenomena, where the concept is most hidden, so that we might be tempted to speak of natural phenomena that are entirely without ideas. This happens in mechanics. But even within mechanical phenomena, Hegel's discipline of thought makes a distinction on two levels. He distinguishes between ordinary mechanics, as it underlies the phenomena of impact, force, and matter, which, as he says, is relative mechanics, and absolute mechanics; that is, he considers it inadmissible to apply the ordinary concepts of relative mechanics to the heavenly bodies. Only when one develops the concept of absolute mechanics does one find the idea that lies in celestial mechanics. But in today's science, nothing is to be found of this distinction. Hence Hegel's polemic against Newton, who has most readily transferred the concepts of relative mechanics to the concepts of absolute mechanics.
From the concept of absolute mechanics, Hegel moves on to the concept of the real organism. He recognizes three members of the organism:
Firstly, the geological organism. In his view, this does not mean that the whole structure of the earth can be understood by extending the laws of a small area to the whole world, as is the case with today's geology. Hegel sees in every mountain range, in every geological form, an organism that has become rigid.
Secondly, the plant organism, in which the concept manifests itself as it were in indifference to the idea, in uniformity for the idea.
Thirdly, the animal organism, which in a certain sense already represents the existence of the idea in the external world.
Thus the appearance of the idea, as it were the enchanted idea, is exhausted in earthly existence. Man now outgrows these enchanted ideas. He must first be understood in terms of his natural characteristics. This is the subject of anthropology. In his perception, man finds himself, as it were, dulled in external existence. But when he comes to consciousness, and from there to self-consciousness, he breaks away from external existence in a certain respect. This is where “phenomenology of the spirit” now enters the picture, following on from anthropology. Within this phenomenology, man finally grasps himself as spirit. In so doing, he recognizes himself as subjective spirit by first breaking free from the enchantment of nature. Gradually, the idea itself appears to him again. What it was in the first, very first concept of being now springs forth. Having recognized the idea in its being-in-itself in logic, in this being-out-of-itself in nature, man now comprehends it where it is in and for itself.
Now this initially subjective spirit becomes objective spirit. The idea reveals what it is in itself in what the spiritual institutions are: marriage, family, law, custom. All this comes together in the state. What emerges in the state as objective spirit, as the realization of the idea, what is found in the interplay from state to state, that is world history. Thus world history is the existence of the idea after its passage through the subjective spirit.
And the question arises: can we ultimately close the circle like a snake biting its own tail, that is, can we come back to the absolute idea, to a realization of the idea where it overcomes subjectively and objectively again? The absolute idea can appear in its absolute reality, initially in a preparatory way, so that it is not enchanted, hidden as in nature, but so that it shines through the appearance. That is the case in art. Beyond world history, Hegel thus creates the first realization of the absolute idea in art. But here it still has something of an objective, external nuance about it. But it can also work in such a way that it no longer has a nuance of the external, but a nuance of the internal. That is the case in religion. It is thus the realization of the absolute idea on the second level.
But the idea can also overcome the nuance of externality, which it still has in art, and the nuance of inwardness, which it still has in religion. It does this in the comprehension of itself, where it captures itself in itself, in philosophy in the Hegelian sense.
And so the circle is complete. In the whole field of history, there is nothing as complete as the Hegelian system.
He later developed some of its individual parts in more detail, such as the philosophy of law (1821), an area in which a strictly disciplined way of thinking has an especially beneficial effect. And in the preface to the “Outlines of the Philosophy of Right” Hegel makes a remarkable statement: When reason grasps the idea, everything must be grasped by seeing the idea, that is, the working of reason in things. Everything real is therefore reasonable in the Hegelian sense. This proposition can, of course, be immediately refuted by the arbitrariness of the usual reasoning, if one does not take into account Hegel's context of thought.
If we sketchily present Hegel's philosophy to ourselves, we have recognized the basic nerve of his philosophy in the most tremendously disciplined thinking.
Hegel then taught this philosophy in Berlin from 1818 to 1831, where he died on November 14, 1831, the anniversary of the death of Leibniz, who had once put forward the completely opposite philosophy. In Hegel's philosophy, the idea, which remains entirely with itself, is at the center. In Leibniz, the idea disperses into the immense sum of monads. But only a single monad, which contains the pre-established harmony, would have to take the path of the Hegelian absolute idea if it develops. Thus, Hegel's system lies in the development of a single monad. Hegel has set up the strictest monistic system, Leibniz the strictest monadological system. As long as we remain within Hegel's trains of thought, we are in a strictly closed cycle of the mind. We go beyond him when we measure Hegel's system against monadology. Indeed, one thinker found that Leibniz's monadology exploded Hegel's monism. This is how Schelling felt.
After remaining silent since 1814, he was appointed to Berlin in 1841, ten years after Hegel's death, and now tried to go beyond Hegel, with whom he had previously worked and co-edited the “Critical Journal of Philosophy” in 1802-03. These were peculiar lectures that he now gave in Berlin.
There is only one way to get beyond Hegel, and that is by drilling a hole from the outside where, in Hegel, the self grasps itself in the “Phenomenology of Spirit”. But one also gets stuck in Leibnitz's monad if one does not drill the hole at the same place. If one starts here, one goes beyond the ego, which only grasps itself, and arrives at supersensible experiences that really go beyond what Hegel comprehends in his system. And that is what Schelling did in fact. He began to teach 'theosophy', real 'theosophy', though in an abstract form, and he had the same success that a person would have today who wanted to teach 'theosophy' at a university.
A triplicity of the world ground, a threefold potency, Schelling taught: first, the being-can; secondly, pure being; thirdly, the summary. In this way he foreshadowed what is being sought today in the threefold Logos. And now Schelling sought to recognize the secrets of the ancient mysteries in his 'Philosophy of Mythology'. He sought to teach what we are exploring today, enriched by the possibility of supersensible experiences since then. Schelling then strove to do justice to the Christian mysteries in his Philosophy of Revelation, which attempts to elucidate Christianity in a theosophical sense. Schelling was only able to give these lectures because he had once before stood at a professorship with different views. All the more was the rage against Schelling now. Today, in all the textbooks and other histories of philosophy, this last 'theosophical period' of Schelling is presented with great horror, where he, having already asserted the madness of his 'intellectual view', now went completely mad — so they think.
With this transition from Hegel to Schelling, however, an era had now come of age that lived entirely under the spell of natural science. And since then we have been witnessing a remarkable spectacle, through the observation of which we shall recognize why Theosophy, spiritual science, must be received today as it is received.
No one can marvel more at the results than I do, and yet the following must be said. The discovery of the plant and animal cell by Schwann and Schleiden in the 1830s was a great achievement, but it was followed by little in the way of opinions. There was the doctrine of force and matter, which regarded everything of a spiritual nature as no more than a bubble on the surface of physical processes. The worst result of this school of thought was the rigid system in which Baechner, in his book “Kraft und Stoff” (Force and Matter), conceived theoretical materialism. Of course, Baechner's bold courage remains to be admired. The other researchers simply did not have the courage to think their thoughts through to the end.
But even more refined minds went other ways than Hegel and Schelling under the constraint of natural science, for example, Hermann Helmholtz, who made truly great contributions in the fields of psychophysics, sensory physiology, physiological optics, and phonetics. His discoveries led him, through the nature of the experiments and their suggestive power, not through thinking, to reject Hegel, so that he said: “When I open Hegel and read a few sentences from his ‘Natural Philosophy’, it is pure nonsense.
And again, a fine mind that was also trained in thinking was not understood in his thoughts, Julius Robert Mayer, who discovered the law of conservation of energy. His law did indeed have an enormous physical significance, and this was also appreciated. But Mayer's train of thought on the mechanical equivalent of heat in his paper on “The Organic Movement in its Connection with Metabolism” (1845) was never understood. People preferred to read Helmholtz, who was much easier to understand. So people preferred to read his work “On the Interaction of Natural Forces” (1854), in which he proved the validity of Mayer's Law, starting from the impossibility of perpetual motion.
Then came the achievements of Darwinism, and a bold mind like Haeckel's, who was averse to all intellectual culture and therefore could see nothing in Hegelian philosophy but a tangle of concepts, was thus called upon to expand the scientific facts in the sense of an external, material history of development. Thus he became the founder of the materialistic Darwinism of the sixties and seventies. No school of philosophical thought rose up against it. At that time, the world could no longer be grasped by philosophy; for it there was nothing but an interrelationship between philosophy and natural science.
Thus a thinker as important as Eduard von Hartmann, who in his “Philosophy of the Unconscious” (1869) dragged materialistic Darwinism, so to speak, before the forum of an intellectual philosophy, was decried as a dilettante who had no idea of natural science. Many refutations appeared, including a highly ingenious anonymous one: “The Unconscious from the Point of View of Philosophy and Descent Theory” (1872). Haeckel said of this writing that it was so excellent and so thoroughly demonstrated the errors of Eduard von Hartmann's philosophy that he himself (Haeckel) could have written it, and Oscar Schmidt, the biographer of Darwin, vividly regretted that his esteemed colleague did not emerge from his anonymity. Then a new edition of this writing appeared, and Eduard von Hartmann himself named himself as the author.
Thus philosophy had once provided the most brutal proof of the fact that it can very well understand natural science, even if trained thinking leads it to completely different results than those of materialism. This struggle is not just about sentence against sentence, but about cultural forces that confront each other.
More subtle minds always retained an understanding of both, of philosophy and of natural science. But due to the dominant power of suggestion of natural science, they could only be heard in the narrowest of circles. Thus Vincenz Knauer's extraordinarily fine and comprehensive history of philosophy, 'Die Hauptprobleme der Philosophie', could only be understood by a very limited circle. Not even what the narrow Herbartian philosophy put forward against external materialism was able to have an effect. And so it came about that a strictly logical mind, even though schooled in scholasticism, which wanted to build within itself the bridge to the scientific method, could not even do this within itself. This was the case with Franz Brentano, who wanted to combine the scientific method with strictly logical thinking in his Psychologie vom empirischen Standpunkte (Psychology from an Empirical Point of View), the first volume of which appeared in 1874. But his mental self-discipline did not prevail; inwardly he was still too much under the sway of natural-scientific materialism. He could not come to terms with himself, and so the second volume, announced for the fall, was not published for some time. And today Brentano lives as an old man in Florence, and the second volume has still not been published.
I myself was a witness to the terrible conflict that this conflict could have on the individual soul. I saw how the methodical in the training of thought almost lost its power through the suggestion of natural science. It was at a solemn session of the Vienna Academy in the 1880s, at which I was present, when Ernst Mach gave a lecture on the economy of natural phenomena. He could not find a way to grasp natural phenomena in his method. In each sentence, it was painfully felt how all method of thinking disappeared, how everything shrank to the principle of the least expenditure of energy in the recognition of nature. Thus, thinking was pushed from the central position it had with Hegel to the lowest conceivable economic significance.
Thus Hegel himself remained, as it were, an enchanted spirit, and even a Kuno Fischer could not release him. The truth of what Rosenkranz had said in the introduction to his Hegel biography proved to be true: we philosophers of the second half of the 19th century are, at best, only the gravediggers of the philosophers of the first half of the 19th century. And by that he meant – biographers.
The works of Otto Liebmann, Zeller and others, which went back to Kant, seemed to bring a new impetus to the method of thinking. Liebmann wrote one of the most ingenious treatises ever written in the field of epistemology. He tried by all means to found a transcendental epistemology, but in the end he arrived at a kind of epistemology that can be roughly described as something akin to a dog running around in circles. He did not get beyond the starting point of his epistemology.
And so the present situation developed. There was the important formulation of the theory of heat by Clausius, which had an effect on the physiology of sense and this finally again on the theory of knowledge. Here also, therefore, a subjection of philosophy under natural science.
Thus, those who spoke in terms of the old way of thinking were not heard. In the 1880s, one researcher did attempt to advance epistemology on the basis of Kant, but he was not listened to. Under the pressure of the circumstances, he left the field entirely and turned to aesthetics. It was only in 1906 that he published another small epistemological work, by Johannes Volkelt, on “The Sources of the Certainty of our Knowledge”. The conditions for a true epistemology were as little present as they were for a true understanding of Hegel.
Our time finds itself far more satisfied with a Spencerian encyclopedia, which goes beyond natural science by very little and very superficially. And when the view of the smallest economic measure, as proposed by Mach, was brought back from the New World in the pragmatism of William James, it was enthusiastically received as something new. However, the strict columns of Hegel's absolute logic and the completely unphilosophical raisonnement of pragmatism make a rather strange combination.
But the good cannot be completely suppressed, it can only be suppressed temporarily. Where a misunderstood Kantianism could not lie like a mildew on the thinking, so to speak, out of the strength of the people, a healthy thinking stirred. Thus the Russian philosopher Solowjow brought in fact new significant methodological approaches by the fact that he based on a young national strength, which, if you want, has not even brought it to a right culture, but not on an old one like Franz Brentano. The Frenchman Boutroux also introduced a new useful concept into the history of development. But such efforts are ignored. Under the ashes, the truth continues to glow, as it were. It can be overgrown by prejudice and impotence, but as a self-discipline of thought it continues to work secretly. And precisely those who believe they have to represent spiritual science must hope that this self-discipline of thought will pave the way for spiritual science. They must find the way to Hegel's strictest logic, for only in this way can they firmly establish on the foundation of thought that which they must often bring down from higher spiritual worlds in loose structures. Thus, in the supersensible realm, if we may be permitted the expression, there is nothing that strictly trained thinking must reject. ke more acute and self-trained mind will find the transition, the bridge that leads from the highest product of the physical plane, thinking, to the supersensible.
II. Die Philosophie Hegels und Ihr Zusammenhang mit der Gegenwart
Keine anthroposophische, sondern eine rein philosophische Betrachtung soll heute angestellt werden. Aber sie kann in einem anthroposophischen Kreise deshalb gepflegt werden, weil zwar der Gegenstand der Geisteswissenschaft aus den Erfahrungen in der übersinnlichen Welt herausgeholt werden soll, weil aber bei der Zusammenarbeit dieser Erfahrungen zu einem umfassenden systematischen Weltbild ein scharfes und in jedem einzelnen Punkte gewissenhaftes, wohl auch geschultes Denken notwendig ist. Und wenn schon ein nicht geschultes Denken in der äußeren Wissenschaft recht viel Unheil anrichtet, so wird gerade in der anthroposophischen Bewegung mehr noch als durch unrichtige Beobachtungen dadurch Unheil angerichtet, daß bei vielen das Interesse für die übersinnlichen Dinge nicht Hand in Hand geht mit einem gleich starken Interesse für das logische Denken. Und dieses rein logische Denken kann gerade durch eine Betrachtung des Denkens von Georg Wilhelm Friedrich Hegel ganz besonders geschult werden. Von einer solchen Betrachtung aus wird auch ein gewisses Licht verbreitet werden können über unsere Gegenwart, in der man zwar ab und zu von einem Zurückgehen auf Hegel spricht, von der man aber nicht sagen kann, daß die denkerischen Voraussetzungen, die sie hat, einem Verständnis für Hegel entgegenkämen. Hegel ist mit seinem ganzen Denken herausgewachsen aus jener Zeit, die das intensivste Interesse daran hatte, die Grundlagen aller Erkenntnis und alles Seins aus gewissen höchsten Gesichtspunkten herzuleiten. Und es ist kein Zufall, sondern eine tiefe Notwendigkeit, daß Hegel in einer Zeit lebte, in der auf den verschiedensten Gebieten diese höchsten Grundlagen gesucht wurden.
Hegel ist geboren am 27. August 1770 in Stuttgart. Er trat als Zögling ein in das für die Entwickelung des deutschen Geisteslebens in dieser Zeit so besonders wichtige Tübinger Stift (1788-1793), wo er ein Mitschüler war des ihn lange, lange Zeit weit überragenden, überleuchtenden Schelling und des tief veranlagten und bald — wenn auch nicht gerade durch seine tiefe Veranlagung veranlaßt - in geistige Umnachtung sinkenden Hölderlin. Sie bildeten gewissermaßen ein Kleeblatt: der tief veranlagte, in mystischem Helldunkel suchende Hölderlin, der mit einer scharfen denkerischen Energie und einer übersprudelnden Phantasie begabte Schelling und der etwas schwerfällige, seine Gedanken schwer aus der Seele bohrende Hegel. Schelling und Hegel wirkten später wieder zusammen an der Universität in Jena, die gerade damals eine Blütestätte geistigen Lebens war. Schelling riß seine Zuhörer hin durch den gewaltigen geistigen Schwung, mit dem er die denkerischen Probleme behandelte, er riß auch die hin, die nicht aus Gefühl und Gemüt heraus einzudringen suchten in die Fragen des Daseins. Schelling wies hin auf etwas, was in der menschlichen Erkenntnis über alles Denken hinausgeht, auf die, wie er sagte, intellektuelle Anschauung, die ein ursprüngliches Vermögen sein sollte, in die Untergründe des Daseins hineinzuschauen. Hegel war sein Genosse als Dozent (1801-1806). Auch damals noch war sein Denken schwerfällig, weil jeder Gedanke von ihm so geprägt sein sollte, daß er nie mehr umschloß, als er bedeuten sollte. Und wegen dieser langsam bohrenden Schwerfälligkeit des Denkens wird Hegel anfangs gar nicht leicht verstanden.
Es kam nun die traurige Zeit von 1806. In dieser Zeit unternahm Hegel, wie er sich selbst ausdrückte, die eigentlichen großen Entdekkungsreisen seines Geistes. Unter dem Kanonendonner von Jena hat er dann sein erstes aus einer eingehenden ungeheuer tiefen Sammlung des Geistes hervorgehendes Werk, die «Phänomenologie des Geistes», abgeschlossen. Es ist dies ein Werk, wie es die gesamte Weltliteratur sonst nicht aufzuweisen hat. Hegel wollte dadurch sich vor allem selbst klarmachen, welche Erlebnisse die Seele haben kann, wenn sie von den sozusagen untergeordneten Gesichtspunkten hinaufsteigt zu dem Höchsten, zu dem, was Hegel die Selbsterfassung des Geistes in sich nennt. Man lebt zunächst in einer dumpfesten Verbindung mit der Außenwelt, wo einem jedes Dieses oder Jenes, jeder Baum und jedes Haus etwas ist, mit dem man zusammenlebt, jede Meinung etwas ist, in dem man lebt. Erst wenn man nachdenkt über das Dieses und Jenes, dann entsteht die Wahrnehmung. Von der Wahrnehmung kommen wir dann durch das Denken zu einem Selbstgefühl zunächst, zu einer dunkeln Ahnung des Selbst. Dann erst kommen wir zum ersten Aufleuchten eines wirklichen Bewußtseins. Aber das Ich ist hier sozusagen noch verzaubert mit seiner Umgebung. Es arbeitet sich heraus aus dieser Verzauberung durch den Inhalt, den es nur aus sich haben soll, dadurch daß es immer mehr das wegläßt, was mit der Außenwelt zu tun hat, was mit ihr zusammenhängt. So kommt dann das Selbstbewußtsein zustande und damit die Durchwirkung, die Durchwebung des Selbstbewußtseins mit dem Geiste. Es wird selbst Geist, der sich in sich erfaßt, wird in sich selbst bewußtwerdender Geist. Und wenn der Mensch nun zurückblickt, so erkennt er, was sich da als Geist in sich erfaßt, er erkennt die Idee, die er gleichsam aus der Verzauberung der Außenwelt herausgeholt hat. Er erkennt, daß er früher in dem Widerspruch von Subjekt und Objekt steckte, daß er aber jetzt in der Überwindung von Subjekt und Objekt in der sich selbst erfassenden Idee, die nicht nur Subjekt ist und nicht nur Objekt ist, das erfaßt, was Hegel die absolute Idee nennt. So war Hegel durch eine ungeheure Anstrengung des Denkens zur Begründung des sogenannten absoluten Idealismus gekommen.
Mannigfach waren nun Hegels Lebensschicksale nach seiner Jenaer Dozentur. Er wirkte eine Zeitlang als politischer Redakteur in Bamberg (1807-1808), dann als Gymnasiallehrer und Gymnasialdirektor in Nürnberg (1808-1816) und wurde so durch mannigfache äußere Erfahrungen der realistisch denkende Geist, als der er uns später entgegentritt. Von Nürnberg wurde Hegel für kurze Zeit an die Universität Heidelberg berufen, wo er 1817 seine «Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften» herausgab. Über die Aufnahme des Werkes hätte Hegel wohl das sagen können, was ihm die Legende als Ausspruch, den er kurz vor seinem Tode getan haben soll, zugeschrieben hat: Von allen meinen Schülern hat mich nur ein einziger verstanden, und der hat mich mißverstanden.
Es ist in der Tat ein höchst merkwürdiges Gefühl, etwas so ungeheuer Tiefes in den Strom der Welt versenkt zu haben und gleichzeitig zu sehen, wie so völlig alle Vorbedingungen zur Aufnahme des Tiefen fehlten. Nur von Hegels Standpunkt aus kann etwas wie ein Gerippe dessen gezeichnet werden, was diese «Enzyklopädie» sein sollte. Ich bitte aber nun, wenn ich jetzt im Sinne Hegels spreche, mich nicht etwa als einen Hegelianer anzusehen. Hegel handelte es sich darum, den in der «Phänomenologie des Geistes» gewonnenen Standpunkt, welchen er erreicht hatte, durch ein Sich-jenseits-von-Subjekt-und-Objekt-aufden-Standpunkt-der-Idee-Stellen — diesen Standpunkt nun auszuführen, wenn ich so sagen darf, um von ihm aus den ganzen Umfang menschlichen Denkens und Wirkens einmal zu überschauen.
In der absoluten Idee dürfen nach Hegel die Begriffe von Subjekt und Objekt, von Erkennen und Meinen und dergleichen nicht enthalten sein. Über alle diese Gegensätze ist die Idee hinaus. Hegel will diese Idee so erfassen, als ob sie in ihrer Reinheit dargestellt werde, diese Idee, die zwar in Subjekt und Objekt wirkt, aber über beide hinausgeht. Diese Idee ist wohl im Menschen, in der äußeren Welt, in Geist und Natur zu finden, aber sie ist eben über beide hinaus, sie liegt jenseits von Geist und Natur. Man darf also im Sinne Hegels die Idee nicht zunächst abstrakt fassen, etwa wie einen abstrakten Punkt. Sie ist vielmehr ein in sich Volles, was aus sich als Idee einen reichen Inhalt heraussprießen läßt, so wie etwa im Pflanzenkeim implicite die ganze Pflanze mit all ihren einzelnen Teilen liegt. So soll nach Hegel die Idee aus sich einen Inhalt sprießen lassen, der unabhängig von Geist und Natur ist, der also, wenn er angewendet wird, auf beides angewendet werden muß. Man gewinnt also, bevor man sich auf die Bedeutung von Geist und Natur einläßt, einen Standpunkt über beiden und sieht dann in der Natur eine Manifestation der Idee und sieht ebenso ein Ausleben der Idee im Geistigen. Wir müssen also einen Standpunkt gewinnen, auf dem die Idee so entwickelt wird, als ob der Mensch gar nicht dabei wäre. Der Mensch überläßt sich dann dem ureigenen Prozeß der sich in sich selbst und aus sich selbst entwickelnden Ideenwelt. Dieser Standpunkt ergibt das, was man in Hegels Sinne die Wissenschaft der Logik nennen kann. Da hat man es dann nicht mit einem Subjekt und Objekt zu tun, wie die aristotelische Logik, sondern mit einer Selbstbewegung der über Subjekt und Objekt stehenden Idee.
Für jedes Denken, das sich nur den Dingen der äußeren Welt überlassen will, ist es schwer, sich in die streng geschlossenen Kolonnen der Hegelschen Begriffe einzuleben. Man fühlt dann etwas wie Gewalt, die einem angetan wird, man fühlt sich hineingesteckt in ein Ideensystem, das so ganz und gar nichts mit dem sonstigen alltäglichen Vernunftraisonnement gemein hat. Die Idee soll denken, nicht ich: das ist das Gefühl, welches man hat. Darum lassen sich die Menschen auch meist gar nicht ein auf die Hegelsche Ideenwelt. Tut man es aber doch, nun, so mag man Hegel vielleicht da und dort korrigieren — das ist gerade bei Hegel besonders leicht —, aber darauf kommt es nicht an, sondern es kommt darauf an, daß der Mensch durch das Studium Hegels eine ganz ungeheure Selbstzucht des Denkens durchmacht, weil man an nichts so sehr wie gerade an der Hegelschen Logik lernen kann, wo ein System menschlicher Begriffe, überhaupt ein Begriff auftreten darf. Ein Begriff kann in seiner ganzen Tragweite nur erkannt werden, wenn man ihn nur denken kann an einer bestimmten Stelle eines ganzen Begriffsgewebes. Um sich das nun klar zu machen, beginnt Hegel mit dem leersten Begriff, dem Begriff des Seins, der gewöhnlich hingestellt wird, ohne daß man sich eigentlich bewußt wird, wo man ihn eigentlich hinstellt. Nun soll dieser Begriff bei Hegel ganz leer sein. Wir müssen also schon hier gleich beim Eintritt in Hegels Logik absehen von allen späteren Inhalten, welche dieser Begriff bekommen hat, also schon hier eine große Selbstzucht des Denkens anwenden. So wird also der Begriff des Seins eigentlich nicht vom Menschen aufgestellt, er stellt sich vielmehr vor den Menschen hin, nachdem der Mensch alle anderen Begriffe aus ihm herausgeworfen hat.
Nun will Hegel die Methode der Begriffsentwickelung finden, das heißt, der eine Begriff muß sich aus einem anderen entwickeln. So muß der Begriff des Seins, wenn wir ihn recht betrachten, sich sofort über sich erheben. Wenn wir den abstrakten Begriff des Seins auf ein Ding anwenden, so ist er schon nicht mehr rein. Er bezieht sich dann schon auf ein Dieses oder Jenes. So kommen wir dazu, zu erkennen, daß das Sein ein Nichts ist, wohlgemerkt nur innerhalb des Begriffs. Durch die in sich selbst lebende Dialektik hat man so aus dem Sein herausgezogen den Begriff des Nichts.
Hat man sich nun selbst diszipliniert im Denken, so erzieht man sich schon an dieser Stelle der Hegelschen Logik ein Denken an, das in Hegels weiteren Erörterungen über Sein und Nichts nur stets so angewandt wird, wie es sich eben jetzt ergeben hat. Sein und Nichts bringen nun ein drittes hervor: das ist das Werden. Damit wir aber das Werden erfassen können, muß es zum Stillstand gebracht werden. So sprießt an vierter Stelle aus dem Begriffe des Werdens der Begriff des Daseins hervor. Nur so darf in der weiteren Hegelschen Logik der Begriff des Daseins gebraucht werden, als ein Sein, das sich in ein Nichts umgekehrt hat, das mit diesem zusammen das Werden hervorgebracht hat, welches, zum Stillstand gebracht, das Dasein erzeugt hat. Und in dieser Methode geht Hegel weiter. Er kommt zum Begriff des Einen und Vielen, er kommt zum Begriff der Quantität und Qualität, des Maßes und so weiter.
So haben wir im ersten Teil der Hegelschen «Enzyklopädie» einen Organismus der Idee. Nur wenn wir alles andere vorher erfaßt haben, können wir dann zum Begriff des Zweckes kommen, der am Ende der Hegelschen Logik steht. Durch eine solche absolute Logik wird in der Tat eine ungeheure Selbstzucht des Geistes erreicht, die wenigstens als Ideal einmal vor unsere Zeit hingestellt werden muß. Dadurch lernt man, nur dann einen Begriff auszusprechen, wenn man seinen Inhalt vollständig im Bewußtsein hat. Man darf dann in seinen Begriffen nichts haben, als was man sich irgendeinmal im Leben als Entwickelung des Begriffes klargemacht hat. Innerhalb der Hegelschen Logik tauchen dann wieder als spätere Begriffe auf Subjekt und Objekt, Erkennen, Wesen, Kausalität, die man nun eben klar bewußt hat.
Nachdem Hegel so das vollständige System der Begriffe aufgestellt hatte, konnte er darstellen, wie sich die Begriffe sozusagen in der Verzauberung zeigen. Der Begriff kann nicht nur im Subjekt sein, denn dann hätte alles Reden über die Natur keinen Sinn. Unsere Begriffe liegen vielmehr den Naturerscheinungen zugrunde, sie haben diese gemacht. So ist es beim Begriff unwesentlich, ob er außen oder innen auftritt. Uns verbirgt er sich draußen. Die Natur ist der Begriff oder die Idee in ihrem Anderssein, wie Hegel sagt. Wer von der Natur etwas anderes aussagt, überschreitet das, was er sicher weiß. Es ergibt sich also eine solche Naturphilosophie, eine solche Naturwissenschaft, die die Entwickelung der Idee draußen sucht, nachdem sie zuerst an sich selbst, in ihrem reineren Dasein, in der Logik gesucht worden ist.
Die Idee lebt sich zunächst in den untergeordneten Erscheinungen aus, da wo der Begriff sich am meisten verbirgt, so daß wir versucht sein könnten, überhaupt von ideenlosen Naturerscheinungen zu sprechen. So etwas geschieht in der Mechanik. Aber auch schon innerhalb der mechanischen Erscheinungen bringt Hegels Denkdisziplin ein Doppeltes zur Unterscheidung. Er unterscheidet die gewöhnliche Mechanik, wie sie den Erscheinungen von Stoß, Kraft, Materie zugrunde liegt, die, wie er sagt, relative Mechanik, von der absoluten Mechanik; das heißt, er hält es für unzulässig, die gewöhnlichen Begriffe der relativen Mechanik auf die Himmelskörper anzuwenden. Erst wenn man den Begriff der absoluten Mechanik ausbildet, findet man die Idee, welche in der Himmelsmechanik liegt. Von dieser Unterscheidung aber findet man in der heutigen Wissenschaft nichts. Daher die Polemik Hegels gegen Newton, der gerade am meisten die Begriffe der relativen Mechanik ohne weiteres auf die Begriffe der absoluten Mechanik übertragen hat.
Vom Begriff der absoluten Mechanik geht Hegel fort zum Begriff des wirklichen Organismus. Drei Glieder des Organismus erkennt er:
Erstens den geologischen Organismus. Damit darf in seinem Sinne das ganze Erdengebilde nicht so begriffen werden, daß die Gesetze eines kleinen Gebietes auf den ganzen Erdkreis ausgedehnt werden, wie das die heutige Geologie tut. Hegel sieht in jedem Gebirge, in jeder geologischen Form gleichsam einen starr gewordenen Organismus.
Zweitens den pflanzlichen Organismus, an dem der Begriff gleichsam in Gleichgültigkeit für die Idee, in Gleichmäßigkeit für die Idee sich zeigt.
Drittens den tierischen Organismus, der schon in gewissem Sinne das Dasein der Idee in der Außenwelt darstellt.
Damit ist das Scheinen der Idee, gleichsam die verzauberte Idee, im Erdendasein erschöpft. Aus diesen verzauberten Ideen wächst nun der Mensch heraus. Er muß zunächst aus seinen natürlichen Merkmalen begriffen werden. Damit beschäftigt sich die Anthropologie. In seiner Wahrnehmung findet sich der Mensch gleichsam dumpf im äußeren Dasein, aber wenn er zum Bewußtsein kommt, von da zum Selbstbewußtsein, so entreißt er sich in einer gewissen Beziehung dem äußeren Dasein. Hier tritt nun nach der Anthropologie die «Phänomenologie des Geistes» ein. Innerhalb dieser Phänomenologie erfaßt sich der Mensch endlich selbst als Geist. Damit erkennt er sich als subjektiven Geist, indem er sich zunächst aus der Naturverzauberung losringt. Nach und nach erscheint ihm wieder die Idee selbst. Das, was sie war im ersten, allerersten Begriff des Seins, springt jetzt hervor. Nachdem so der Mensch die Idee in ihrem An-sich-Sein in der Logik, in diesem Außer-sich-Sein in der Natur erkannt hat, begreift er sie jetzt da, wo sie an und für sich ist.
Nun macht dieser zunächst subjektive Geist sich zum objektiven Geist. Die Idee stellt heraus, was sie an sich ist, in dem, was die geistigen Einrichtungen sind: Ehe, Familie, Recht, Sitte. Das alles schließt sich zusammen im Staat. Was sich im Staate als objektiver Geist herausstellt, als Realisierung der Idee, was sich im Wechselspiel von Staat zu Staat findet, das ist Weltgeschichte. So ist die Weltgeschichte das Dasein der Idee nach ihrem Durchgang durch den subjektiven Geist.
Und es erhebt sich die Frage: Können wir am Ende den Kreis schließen wie eine sich in den Schwanz beißende Schlange, das heißt, können wir wieder zur absoluten Idee kommen, zu einer Realisierung der Idee, wo sie subjektiv und objektiv wieder überwindet? Die absolute Idee kann in ihrer absoluten Realität zunächst vorbereitend erscheinen, so daß sie nicht verzaubert, verborgen ist wie in der Natur, sondern so, daß sie durch die Erscheinung hindurchleuchtet. Das ist der Fall in der Kunst. Jenseits der Weltgeschichte schafft sich also Hegel in der Kunst die erste Realisierung der absoluten Idee. Aber hier hat sie noch etwas von objektiver, von äußerer Nuance an sich. Sie kann aber auch so wirken, daß sie nicht mehr eine Nuance des Außerlichen, aber eine Nuance des Innerlichen hat. Das ist der Fall in der Religion. Sie ist also die Realisierung der absoluten Idee auf der zweiten Stufe.
Aber die Idee kann auch die Nuance der Äußerlichkeit, welche sie in der Kunst, die Nuance der Innerlichkeit, welche sie in der Religion noch hat, überwinden. Das tut sie im Erfassen von sich selbst, da, wo sie sich selbst in sich fängt, in der Philosophie im Hegelschen Sinne.
So ist denn der Kreis in sich geschlossen. Es gibt auf dem ganzen Gebiet der Geschichte nichts, was so in sich geschlossen ist wie das Hegelsche System.
Einzelne Teile führte er nun später wieder besonders aus; wie die Rechtsphilosophie (1821), ein Gebiet, auf dem ganz besonders wohltätig ein streng diszipliniertes Denken wirkt. Und in der Vorrede zu den «Grundlinien der Philosophie des Rechts» tut nun Hegel einen merkwürdigen Ausspruch: Wenn die Vernunft die Idee erfaßt, muß alles begriffen werden dadurch, daß man die Idee, das heißt, das Wirken der Vernunft in den Dingen sieht. — Alles Wirkliche ist also vernünftig im Hegelschen Sinne. Dieser Satz ist natürlich mit der Willkür des gewöhnlichen Raisonnements sofort zu widerlegen, wenn man nicht Rücksicht nimmt auf Hegels Gedankenzusammenhang.
Wenn wir uns so Hegels Philosophie skizzenhaft vor die Seele stellen, haben wir den Grundnerv seiner Philosophie in dem ganz ungeheuer disziplinierten Denken erkannt.
Hegel lehrte dann diese Philosophie von 1818 bis 1831 in Berlin, wo er am 14. November 1831 starb, dem Todestage von Leibniz, der einmal die gerade entgegengesetzte Philosophie hingestellt hatte. Bei Hegel steht im Mittelpunkt der Philosophie die Idee, die ganz bei sich selbst bleibt. Bei Leibniz zerstreut sich die Idee in die ungeheure Summe der Monaden. Nur eine einzige Monade aber, welche die prästabilierte Harmonie enthält, müßte, wenn sie sich entwickelt, den Weg der Hegelschen absoluten Idee nehmen. So liegt Hegels System in der Entwickelung einer einzelnen Monade. Hegel hat das strengste monistische, Leibniz das strengste monadologische System aufgestellt. Solange wir nun in Hegels Gedankenkolonnen bleiben, sind wir in einem streng geschlossenen Kreislauf des Geistes. Wir kommen über ihn hinaus, wenn wir Hegels System an der Monadologie messen. Es ist in der Tat einem Denker so gegangen, daß bei ihm Leibnizens Monadologie den Monismus Hegels sprengte. So ging es Schelling.
Nachdem er seit 1814 verstummt war, wurde er 1841 nach Berlin berufen, zehn Jahre nach Hegels Tod, und versuchte nun über Hegel hinauszugehen, mit dem er früher zusammengearbeitet und 1802 bis 1803 das «Kritische Journal der Philosophie» herausgegeben hatte. Es waren eigentümliche Vorlesungen, welche er nun in Berlin hielt.
Nur auf eine Weise ist es möglich, über Hegel hinauszukommen, nur, indem man da von außen ein Loch bohrt, wo bei Hegel sich das Ich erfaßt in der «Phänomenologie des Geistes». Aber auch in Leibnizens Monade bleibt man stecken, wenn man da nicht auch an der selben Stelle das Loch bohrt. Wenn man hier einsetzt, dann kommt man hinaus über das Ich, das nur sich selbst erfaßt, dann kommt man zu übersinnlichen Erfahrungen, die wirklich über das hinausgehen, was Hegel in seinem System begreift. Und so machte es in der Tat Schelling. Er begann 'Theosophie zu lehren, wirkliche 'Theosophie, allerdings in abstrakter Form, und er hatte denselben Erfolg, den heute ein Mensch haben würde, welcher 'Theosophie an einer Universität lehren wollte.
Eine Triplizität des Weltgrundes, eine dreifache Potenz, lehrte Schelling: erstens das Sein-Können; zweitens das reine Sein; drittens die Zusammenfassung. So bildete er das vor, was heute im dreifachen Logos gesucht wird. Und nun suchte Schelling die Geheimnisse der alten Mysterien zu erkennen in seiner «Philosophie der Mythologie». Er suchte das zu lehren, was wir heute — bereichert durch seither mögliche übersinnliche Erfahrungen — erforschen, etwa das, was in meinem Buche «Das Christentum als mystische Tatsache» über die antiken Mysterien gesagt ist. Dann erstrebte Schelling eine Würdigung der christlichen Mysterien in seiner «Philosophie der Offenbarung», welche das Christentum in theosophischem Sinne zu erhellen sucht. Diese Vorlesungen konnte Schelling überhaupt nur deshalb halten, weil er früher mit anderen Anschauungen schon einmal auf einem Katheder gestanden hatte. Um so mehr wurde jetzt gegen Schelling gewütet. Mit großem Horror wird heute in allen Lehrbüchern und sonstigen Geschichten der Philosophie diese letzte «theosophische Periode» Schellings dargestellt, wo er, nachdem er schon früher die Verrücktheit seiner «intellektuellen Anschauung» aufgestellt hatte, nun ganz und gar verrückt wurde — wie sie meinen.
Mit diesem Übergang von Hegel zu Schelling war nun aber gleichzeitig ein Zeitalter heraufgekommen, das ganz unter dem Banne der Naturwissenschaft lebte. Und seitdem erleben wir ein merkwürdiges Schauspiel, durch dessen Beobachtung wir erkennen werden, warum Theosophie, Geisteswissenschaft, gerade heute so aufgenommen werden muß, wie sie aufgenommen wird.
Keiner kann gewiß die Tatsachenergebnisse mehr bewundern als ich, und doch muß das folgende gesagt werden. Die Entdeckung der pflanzlichen und tierischen Zelle durch Schwann und Schleiden in den dreißiger Jahren war eine große Errungenschaft, aber kleine Meinungen schlossen sich an. Es kam die Kraft- und Stofflehre, welche alles Geistige nur als Schaumblasen physischer Vorgänge ansah. Die schlimmste Blüte dieser Denkart war das strenge System, in das Bächner in seinem Buche «Kraft und Stoff» den theoretischen Materialismus faßte. Zu bewundern bleibt dabei freilich der kühne Mut Büchners. Die anderen Forscher haben eben einfach nicht den Mut gehabt, ihre Gedanken so zu Ende zu denken.
Aber auch feinere Geister gingen andere Wege als Hegel und Schelling unter dem Zwange der Naturwissenschaft, so zum Beispiel Hermann Helmholtz, der sich wirklich große Verdienste auf dem Gebiete der Psychophysik, der Sinnesphysiologie, der physiologischen Optik, der Tonlehre erworben hat. Seine Entdeckungen führten ihn durch die Eigenart, mit der experimentiert wurde, und durch die suggestive Gewalt der Experimente, nicht etwa durch das Denken dazu, Hegel abzulehnen, so daß er sagte: Wenn ich Hegel aufschlage und lese ein paar Sätze von seiner «Naturphilosophie», so ist das ja der reine Unsinn.
Und wiederum wurde ein feiner, auch denkerisch geschulter Geist in seinen Gedanken nicht verstanden, Julius Robert Mayer, welcher das Gesetz von der Erhaltung der Kraft entdeckte. Sein Gesetz hatte in der Tat eine gewaltige physische Bedeutung, und diese wurde auch gewürdigt. Aber Mayers Gedankengänge über das mechanische Wärmeäquivalent in seiner Schrift über «Die organische Bewegung in ihrem Zusammenhange mit dem Stoffwechsel» (1845), wurden nie verstanden. Helmholtz las man lieber, er war viel leichter verständlich. So las man lieber seine Schrift von den «Wechselwirkungen der Naturkräfte» (1854), in der er, ausgehend von der Unmöglichkeit des Perpetuum mobile, die Berechtigung des Mayerschen Gesetzes nachwies.
Dazu kamen nun die Errungenschaften des Darwinismus, und ein so kühner Geist wie Haeckel, der aber jeder denkerischen Kultur abgeneigt ist und der in der Hegelschen Philosophie daher nichts wie ein Begriffsgestrüpp sehen konnte, ein so mutiger Geist war also dazu berufen, die naturwissenschaftlichen Tatsachen auszubauen im Sinne der äußeren, materiellen Entwickelungsgeschichte. So ward er der Begründer des materialistischen Darwinismus der sechziger und siebziger Jahre. Dagegen erhob sich keine philosophische Denkrichtung. Die Welt konnte damals nicht mehr von der Philosophie erfaßt werden, für sie gab es nichts als ein Wechselverhältnis zwischen Philosophie und Naturwissenschaft.
So wurde ein so bedeutender Denker wie Eduard von Hartmann, der in seiner «Philosophie des Unbewußten» (1869) den materialistischen Darwinismus sozusagen vor das Forum einer geistigen Philosophie zog, als Dilettant, welcher von Naturwissenschaft keine Ahnung habe, verschrien. Viele Gegenschriften erschienen, darunter auch eine höchst geistvolle anonyme: «Das Unbewußte vom Standpunkte der Philosophie und Deszendenztheorie» (1872). Haeckel sagte von dieser Schrift, sie sei so vortrefflich und zeige so gründlich die Fehler der Philosophie Eduard von Hartmanns, daß er selbst (Haeckel) sie geschrieben haben könnte, und Oscar Schmidt, der Biograph Darwins, bedauerte lebhaft, daß der geschätzte Kollege nicht aus seiner Anonymität heraustrete. Da erschien eine neue Auflage dieser Schrift, und als Verfasser nannte sich Eduard von Hartmann selbst.
So hatte die Philosophie in der denkbar gröbsten Weise einmal den Tatsachenbeweis geliefert, daß sie sehr wohl die Naturwissenschaft verstehen kann, wenn auch ein geschultes Denken sie zu ganz anderen Ergebnissen als denen des Materialismus führt. Es handelt sich in diesem Kampfe eben durchaus nicht nur um Satz gegen Satz, sondern um Kulturkräfte, die sich einander gegenüberstehen.
Feinere Geister bewahrten sich immer das Verständnis für beide, für Philosophie wie für Naturwissenschaft. Aber sie konnten durch die herrschende Suggestionsgewalt der Naturwissenschaft nur im engsten Kreise gehört werden. So konnte die außerordentlich feine, große Gesichtspunkte gebende Geschichte der Philosophie, «Die Hauptprobleme der Philosophie», von Vincenz Knauer, nur in engstem Kreise verstanden werden. Ja sogar nicht einmal das, was die enge Herbartsche Philosophie vorbrachte gegen den äußeren Materialismus, vermochte zu. wirken. So kam es denn, daß ein streng logischer, wenn auch an der Scholastik geschulter Geist, der in sich selbst die Brücke zur naturwissenschaftlichen Methode bauen wollte, das nicht einmal in sich selbst konnte. So ging es Franz Brentano, der die naturwissenschaftliche Methode mit streng logischem Denken verbinden wollte in seiner «Psychologie vom empirischen Standpunkte», deren erster Band 1874 erschien. Aber seine Gedankenselbstzucht drang nicht durch, er stand selbst innerlich doch zu sehr unter dem Zwange des naturwissenschaftlichen Materialismus. Er wurde mit sich selbst nicht fertig, und so erschien der für den Herbst angekündigte zweite Band zunächst nicht. Und heute lebt Brentano als alter Herr in Florenz, und der zweite Band ist noch immer nicht erschienen.
Wie furchtbar kämpfend dieser Zwiespalt in der einzelnen Seele wirken konnte, davon war ich selbst Zeuge. Ich sah, wie das Methodische in der Denkschulung geradezu seine Macht verlor durch die Suggestion der Naturwissenschaft. Es war bei einer feierlichen Sitzung der Wiener Akademie in den achtziger Jahren, bei der ich anwesend war, als Ernst Mach einen Vortrag über die Okonomie in der Auffassung der Naturerscheinungen hielt. Er fand in der Tat keinen Weg, die Naturerscheinungen in seiner Methode zu fassen. Man fühlte bei jedem Satze schmerzlich, wie alle Denkmethode verschwand, wie alles zusammenschrumpfte zu dem Prinzip der kleinsten Kraftaufwendung auf das Naturerkennen. So wurde das Denken aus der Hertscherstellung, die es bei Hegel hatte, zu der denkbar geringsten ökonomischen Bedeutung hinabgedrückt.
So blieb Hegel gleichsam selbst ein verzauberter Geist, und auch ein Kuno Fischer konnte ihn nicht erlösen. Es bewährte sich die Wahrheit dessen, was Rosenkranz in der Einleitung zu seiner Hegel-Biographie gesagt hatte: Wir Philosophen der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts sind im besten Falle nur die Totengräber der Philosophen der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts. Und damit meinte er — Biographen.
Einen neuen Aufschwung in der Methode des Denkens schienen dann die auf Kant zurückgehenden Arbeiten von Otto Liebmann, Zeller und so weiter zu bringen. Liebmann schrieb eine der scharfsinnigsten Abhandlungen, welche auf dem Gebiete der Erkenntnistheorie überhaupt geschrieben worden sind. Er versuchte mit allen Mitteln eine transzendentale Erkenntnistheorie zu begründen, aber er kam schließlich doch zu einer Art Erkenntnistheorie, die man grob bezeichnen kann als etwas, was dem Hunde gleicht, der sich um sich selbst dreht. Er kam nicht über den Anfangspunkt seiner Erkenntnistheorie hinaus.
Und so wuchs dann herauf der heutige Zustand. Es kam die bedeutende Aufstellung der Wärmetheorie durch Clausius, die zurückwirkte auf die Sinnesphysiologie und diese letzten Endes wieder auf die Erkenntnistheorie. Auch hier also wieder ein Bann der Philosophie unter die Naturwissenschaft.
So kamen diejenigen nicht zu Worte, welche in Anknüpfung an die alte Denkschulung sprachen. Wohl versuchte in den achtziger Jahren ein Forscher, ausgehend von Kant, die Erkenntnistheorie wirklich weiterzuführen, aber man hörte ihn nicht. So ließ er unter dem Zwange der Verhältnisse dies Gebiet ganz liegen und ging zur Ästhetik über. Erst 1906 veröffentlichte er — es ist Johannes Volkelt — wieder eine kleine erkenntnistheoretische Arbeit über «Die Quellen der Gewißheit unserer Erkenntnis». Die Bedingungen für eine wahre Erkenntnistheorie waren so wenig wie für ein wahres Verständnis Hegels vorhanden.
Unsere Zeit findet sich weit mehr befriedigt etwa durch eine Spencersche Enzyklopädie, die um ganz wenig und ganz äußerlich über die Naturwissenschaft hinausgeht. Und als da gar die Anschauung vom kleinsten ökonomischen Maß, wie sie Mach aufgebracht hatte, wieder zurückkam von der neuen Welt im Pragmatismus eines William James, wurde sie begeistert als etwas Neues aufgenommen. Allerdings geben die strengen Kolonnen der Hegelschen absoluten Logik und das gänzlich unphilosophische Raisonnement des Pragmatismus eine recht merkwürdige Zusammenstellung.
Aber das Gute kann nicht ganz, es kann nur zeitweise unterdrückt werden. Da, wo ein mißverstandener Kantianismus sich nicht wie Mehltau auf das Denken legen konnte, sozusagen aus den Kräften des Volkes heraus, regte sich ein gesundes Denken. So brachte der russische Philosoph Solowjow in der Tat neue bedeutende methodologische Ansätze dadurch, daß er auf einer jungen Volkskraft fußt, die, wenn Sie wollen, es nicht einmal zu einer rechten Kultur gebracht hat, nicht aber auf einer alten wie Franz Brentano. Auch der Franzose Boutroux führte in die Entwickelungsgeschichte einen neuen brauchbaren Begriff ein. Aber solche Bestrebungen bleiben unberücksichtigt. Unter der Asche glimmt das Wahre gleichsam fort. Es kann überwuchert werden durch Vorurteile und Impotenz, aber als Selbstzucht des Gedankens wirkt es doch heimlich fort. Und gerade derjenige, der die Geisteswissenschaft vertreten zu müssen glaubt, muß darauf hoffen, daß diese Selbstzucht des Denkens der Geisteswissenschaft den Weg bahnen wird. Er muß den Weg finden zur Hegelschen strengsten Logik und kann nur so fest fundieren auf dem Fundamente des Gedankens das, was er in oft lockeren Gebilden aus höheren geistigen Welten herunterholen muß. So gibt es denn auf dem Gebiete des Übersinnlichen, wenn wir so sagen dürfen, nichts, was ein streng geschultes Denken ablehnen müßte. Schärferes, selbsterzogenes Denken wird den Übergang, die Brücke finden, die von dem letzten höchsten Produkte des physischen Planes, dem Denken, hinüber zum Übersinnlichen führt.