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The Bhagavad Gita and the Epistles of St. Paul
GA 142

31 December 1912, Cologne

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Die Bhagavad Gita und die Paulusbriefe, 4th ed.

Vierter Vortrag

[ 1 ] Es ist schon gestern im Beginne des Vortrags darauf hingewiesen worden, wie verschieden die Eindrücke sind, die unsere Seele bekommt, wenn sie auf der einen Seite das ausgeglichene, gelassene, leidenschaftslose und affektlose, wahrhaft weise Wesen der Bhagavad Gita auf sich wirken laßt und auf der anderen Seite das, was in den Paulusbriefen waltet, die in vieler Beziehung den Eindruck machen, daß sie von persönlichen Leidenschaften, von persönlichen Absichten und Ansichten durchdrungen sind, durchdrungen sind von einem gewissen agitatorischen, propagandistischen Sinn, daß sie zornmütig sogar sind, zuweilen polternd. Und wenn man gar die Art und Weise auf sich wirken laßt, wie der Geistesinhalt zum Ausdruck kommt, dann hat man in der Gita in einer wunderbar künstlerisch gerundeten Form so Vollkommenes, daß man sich wohl kaum gesteigert denken kann diese Vollkommenheit des Ausdruckes dessen, was da dichterisch geoffenbart wird und doch so philosophisch ist. In den Paulusbriefen hat man dagegen oftmals, man möchte sagen, eine Ungelenkigkeit des Ausdrucks, so daß es außerordentlich schwierig wird gegenüber dieser Ungelenkigkeit, die zuweilen wie Unbeholfenheit erscheint, den tiefen Sinn erst herauszugewinnen.

[ 2 ] Bei alledem bleibt es richtig, daß in den Paulusbriefen das, worauf es im Christentum ankommt, ebenso tonangebend für die Entwickelung des Christentums hingestellt sich findet, wie der Zusammenklang orientalischer Weltanschauungen uns in der Gita tonangebend entgegentritt. Finden wir doch in den Paulusbriefen die grundbedeutsamen Wahrheiten des Christentums von der Auferstehung, von der Bedeutung dessen, was man den Glauben nennt gegenüber dem Gesetz, von der Gnadenwirkung, von dem Leben des Christus in der Seele oder im menschlichen Bewußtsein und vieles andere. Findet man doch das alles so hingestellt, daß immer wieder und wiederum bei einer Darstellung des Christentums von diesen Paulusbriefen ausgegangen werden muß.

[ 3 ] Alles ist bei den Paulusbriefen in bezug auf das Christentum so, wie es in der Bhagavad Gita ist in bezug auf die großen Wahrheiten vom Frei-Werden vom Werke, vom Sich-Herauslösen vom unmittelbar tätigen Leben zur Betrachtung der Dinge, zur Versenkung der Seele, zum Hinaufdringen der Seele in geistige Höhen, zur Reinigung der Seele, kurz, wenn wir im Sinne dieser Gita reden, zur Vereinigung mit Krishna.

[ 4 ] Alles dies, was da eben charakterisiert wurde, macht einen Vergleich der beiden Geistesoffenbarungen außerordentlich schwierig, und wer nur äußerlich vergleicht, der wird ja ohne Zweifel die Bhagavad Gita in ihrer Reinheit und Gelassenheit und Weisheit höher stellen müssen als die Paulusbriefe. Aber wer so äußerlich vergleicht, was macht denn der eigentlich? Er macht etwas Ähnliches, wie jemand, der vor sich hat eine voll ausgewachsene Pflanze mit einer schönen Blüte, mit einer herrlichen Blüte, und daneben liegen hat einen Pflanzenkeim und der dann sagt: Wenn ich da vor mir habe die Pflanze mit der vollausgebildeten, herrlichen Blüte, so ist diese doch etwas weit Schöneres als der unscheinbare, nichtssagende Pflanzenkeim. — Und doch könnte die Sache eben so liegen, daß aus diesem Pflanzenkeim, der neben der Pflanze mit der wunderschönen Blüte liegt, einmal herauswachsen soll eine noch schönere Pflanze mit einer noch schöneren Blüte. Und man hat eben keinen richtigen Vergleich gemacht, wenn man so unmittelbar das vergleicht, was nebeneinander liegt wie eine ausgebildete Pflanze und ein ganz unausgebildeter Keim. Und so ist es, wenn man die Bhagavad Gita mit den Paulusbriefen vergleicht.

[ 5 ] In der Bhagavad Gita hat man etwas vor sich wie die allerreifste Frucht, wie die wunderschönste Ausgestaltung einer langen Menschheitsentwickelung, die durch Jahrtausende herangewachsen ist und endlich einen reifen, weisen und künstlerischen Ausdruck gefunden hat in der herrlichen Gita. Und in den Paulusbriefen hat man vor sich den Keim von etwas völlig Neuem, das wachsen und immer mehr wachsen muß, und das man in seiner vollen Bedeutung nur auf sich wirken lassen kann, wenn man es eben als keimhaft betrachtet und wenn man wie prophetisch im Auge hat dasjenige, was einmal daraus werden soll, wenn Jahrtausende und aber Jahrtausende der Entwickelung verflossen sein werden in die Zukunft hinein, und reifer und immer reifer geworden sein wird das, was keimhaft in den Paulusbriefen angelegt ist.

[ 6 ] Nur wenn man dieses berücksichtigt, vergleicht man richtig. Dann ist man sich aber auch klar darüber, dafl das, was einstmals groß sein soll, zunächst in unscheinbarer Gestalt aus den Tiefen des Christentums in den Paulusbriefen wie chaotisch einmal aus der Menschheitsseele hervorquellen mußte. So wird anders darstellen müssen derjenige, welcher die Bedeutung der Bhagavad Gita auf der einen Seite und die Bedeutung der Paulusbriefe auf der anderen Seite für die gesamte Menschheitsentwickelung der Erde im Auge hat, und anders derjenige, der nach den fertigen Werken in bezug auf Schönheit und Weisheit und innere Formvollendung beurteilen muß.

[ 7 ] Wenn man aber einen Vergleich der beiden Weltanschauungen ziehen will, die da in der Bhagavad Gita und den Paulusbriefen zutage treten, dann muß man zunächst die Frage stellen: Um was handelt es sich denn eigentlich dabei? Es handelt sich darum, daß wir mit alledem, was wir zunächst von den in Betracht kommenden Weltanschauungen historisch übersehen können, es zu tun haben mit der Heranziehung des Ich in der Menschheitsentwickelung. Wenn man dieses Ich in der Menschheitsentwickelung verfolgt, so kann man sagen: In den vorchristlichen Zeiten war dieses Ich unselbständig, war noch wie in verborgenen Seelengründen wurzelnd, hatte es noch nicht zu der Möglichkeit gebracht, sich selbsteigen zu entwickeln.

[ 8 ] Daß die Entwickelung mit selbsteigenem Charakter möglich wurde, das konnte ja nur dadurch geschehen, daß in dieses Ich hinein der Impuls geworfen wurde, den wir eben mit dem Namen Christus-Impuls bezeichnen. Das, was seit dem Mysterium von Golgatha in dem menschlichen Ich sein kann und was zum Ausdruck in den Worten des Paulus kommt: «Nicht ich, sondern der Christus in mim, das konnte vorher nicht in diesem Ich sein. Aber in den Zeiten, in denen man sich schon mit der Betrachtung dem Christus-Impuls nähert, in dem Jahrtausend vor dem Mysterium von Golgatha, bereitete sich dasjenige langsam vor, was dann geschehen sollte durch die Einfügung des Christus-Impulses in die menschliche Seele. Es bereitete sich namentlich in einer solchen Weise vor, wie sie uns in der Tat des Krishna ausgedrückt wird.

[ 9 ] Das, was nach dem Mysterium von Golgatha der Mensch in sich selber als den Christus-Impuls zu suchen hatte, das er zu finden hatte im Sinne der Paulinischen Form: «Nicht ich, sondern der Christus in mir», das mußte er vor dem Mysterium von Golgatha nach außen suchen, das mußte er so suchen, als ob es ihm aus den Weltenweiten wie eine Offenbarung hereinkäme. Und je weiter wir im Zeitenlauf zurückgehen, desto glanzvoller, desto impulsiver war die äußere Offenbarung. Man kann also sagen: In den Zeiten vor dem Mysterium von Golgatha ist eine gewisse Offenbarung an die Menschheit vorhanden, eine Offenbarung an die Menschheit, die so geschieht, wie wenn der Sonnenschein von außen einen Gegenstand bestrahlt. Wie wenn das Licht von außen auf diesen Gegenstand fallt, so fiel das Licht der geistigen Sonne von außen auf die Seele des Menschen und überleuchtete sie.

[ 10 ] Nach dem Mysterium von Golgatha können wir das, was in der Seele wirkt als Christus-Impuls, also als das geistige Sonnenlicht, so vergleichen, daß wir sagen: Es ist, wie wenn wir einen selbstleuchtenden Körper vor uns hätten, der sein Licht von innen ausstrahlt. Dann wird uns, wenn wir die Sache so betrachten, die Tatsache des Mysteriums von Golgatha zu einer bedeutsamen Grenze der Menschheitsentwickelung, dann wird uns dieses Mysterium von Golgatha zu einer Grenze. Wir können das ganze Verhältnis symbolisch darstellen.

[ 11 ] Wenn uns dieser Kreis (links) die menschliche Seele bedeutet, so können wir sagen: Das Geisteslicht strahlt von allen Seiten von außen an diese menschliche Seele heran. Dann kommt das Mysterium von Golgatha, und nach ihm hat die Seele in sich selber den Christus-Impuls und strahlt aus sich heraus dasjenige, was in dem Christus-Impuls enthalten ist (rechts).

[ 12 ] Wie ein Tropfen, der von allen Seiten bestrahlt wird und in dieser Bestrahlung erglänzt, so erscheint uns die Seele vor dem Christus-Impuls. Wie eine Flamme, die innerlich leuchtet und ihr Licht ausstrahlt, so erscheint uns die Seele nach dem Mysterium von Golgatha, wenn sie in die Lage gekommen ist, den Christus-Impuls aufzunehmen.

[ 13 ] Wenn wir dies ins Auge fassen, dann können wir dieses ganze Verhältnis mit solchen Bezeichnungen ausdrücken, wie wir sie in der Sankhyaphilosophie kennengelernt haben. Wir können sagen: Wenn wir das geistige Auge auf eine solche Seele hinrichten, die von allen Seiten umstrahlt ist von dem Licht des Geistes vor dem Mysterium von Golgatha, dann erscheint uns dieses ganze Verhältnis des Geistes, der die Seele von allen Seiten bestrahlt, der daher, indem wir das ganze Verhältnis anblicken, in seiner Geistigkeit uns erstrahlt, nach der Sankhyaphilosophie-Bezeichnung, im Sattvazustand. Dagegen erscheint uns die Seele, nachdem sich das Mysterium von Golgatha vollzogen hatte, wenn wir sie von außen mit dem geistigen Auge gleichsam betrachten, so, als wenn in ihrem tieferen Inneren das Geisteslicht verborgen wäre und das, was seelenhaft ist, dieses Geisteslicht verberge. Wie umhüllt von Seelensubstanz erscheint uns das Geisteslicht, das im Christus-Impuls enthalten ist nach dem Mysterium von Golgatha.

[ 14 ] Und erblicken wir denn nicht dieses Verhältnis bis in unsere Zeit, ja ganz besonders in unserer Zeit, in bezug auf alles das, was der Mensch äußerlich erlebt, bewahrheitet? Man versuche einmal heute, einen Menschen zu betrachten, das, womit er sich beschäftigen muß an äußerem Wissen, an äußerer Betätigung, und man versuche dagegenzustellen, wie verborgen im tiefsten Inneren, wie noch als ganz schwach leuchtendes Flämmchen der Christus-Impuls, umhüllt von dem übrigen Seeleninhalt, im Menschen waltet. Das ist gegen den vorchristlichen Zustand, welcher der Sattvazustand im Verhältnis des Geistes zur Seele ist, der Tamaszustand.

[ 15 ] Was macht also das Mysterium von Golgatha, in diesem Sinne betrachtet, in der Evolution der Menschheit? Es verwandelt in bezug auf die Offenbarung des Geistes den Sattvazustand in den Tamaszustand. Die Menschheit rückt dabei vor; aber sie tut, man möchte sagen, einen tiefen Fall, nicht durch das Mysterium von Golgatha, sondern durch sich. Das Mysterium von Golgatha macht die Flamme immer mehr und mehr wachsen. Daß aber die Flamme nur als eine kleine Flamme in der Seele erscheint, nachdem vorher das gewaltige Licht von allen Seiten die Seele beschienen hat, das macht die fortschreitende, aber in die Finsternis immer mehr und mehr hinein sich senkende Menschennatur. Also nicht das Mysterium von Golgatha ist schuld an dem Tamaszustand der menschlichen Seele im Verhältnis zum Geist, sondern durch das Mysterium von Golgatha wird verursacht, daß aus dem Tamaszustand in ferner Zukunft wiederum ein Sattvazustand zustande kommt, der jetzt von innen heraus angefacht wird.

[ 16 ] Zwischen dem Sattva- und dem Tamaszustand liegt der Rajaszustand im Sinne der Sankhyaphilosophie, und dieser Rajaszustand ist in bezug auf die Menschheitsentwickelung durch die Zeit charakterisiert, in die eben das Mysterium von Golgatha hineinfällt. Die Menschheit selber macht in bezug auf Geistesoffenbarung den Weg vom Licht in die Finsternis, vom Sattvazustand in den Tamaszustand durch gerade in den Jahrtausenden um das Mysterium von Golgatha herum. Wenn wir diese Evolution noch genauer ins Auge fassen wollen, dann können wir sagen, wenn wir die Zeit der Evolution der Menschheit durch die Linie a- b bezeichnen: In der Zeit bis etwa ins 8. oder 7. Jahrhundert vor dem Mysterium von Golgatha, da war alles in der menschlichen Kultur im Sattvazustand.

[ 17 ] Dann begann das Zeitalter, in das das Mysterium von Golgatha hineintiel, und dann begann das Zeitalter — wir können sagen, etwa vom 15., 16. Jahrhundert nach dem Mysterium von Golgatha -, dann beginnt so recht deutlich das Tamaszeitalter. Aber es ist ein Übergang. Und wenn wir unsere gewohnten Bezeichnungen anwenden wollen, dann haben wir das erste Zeitalter, das gewissermaßen noch hineinfiel für gewisse Geistesoffenbarungen in den Sattvazustand, mit dem Zeitalter zusammenfallend, das wir das chaldäischägyptische nennen. Dasjenige, das im Rajaszustande ist, ist das griechisch-lateinische, und dasjenige, das im TTamaszustand ist, ist unser Zeitalter. Wir wissen auch, daß von den nachatlantischen Zuständen dieses charakterisierte chaldäisch-ägyptische Zeitalter das dritte ist, das griechisch-lateinische das vierte und das unsrige das fünfte. Es hatte also stattzufinden, man möchte sagen, nach dem Plan der Menschheitsentwickelung, von dem dritten in das vierte nachatlantische Zeitalter gleichsam die Abtötung der äußeren Offenbarung, die Vorbereitung der Menschheit für das Aufflammen des Christus-Impulses. Wie geschah diese aber in Realität?

[ 18 ] Nun, wenn wir uns erklären wollen, wie die Geistesverhältnisse des Menschen anders waren in dem dritten Menschheitszeitalter, in dem chaldäisch-ägyptischen, gegenüber den folgenden Zeitaltern, so müssen wir sagen: In diesem dritten Zeitalter war für alle diese Länder, sowohl für Ägypten wie für Chaldäa, aber auch für Indien, für alle diese Gebiete der Menschheitsentwickelung war die Sache so, daß die Menschheit eben noch Reste alter hellseherischer Kraft hatte; das heißt, der Mensch sah die Umwelt nicht nur mit Hilfe seiner Sinne und des Verstandes, der an das Gehirn gebunden ist, sondern er sah die Umwelt noch mit den Organen seines Ätherleibes, wenigstens in gewissen Zuständen, die zwischen Schlafen und Wachen waren.

[ 19 ] Wenn wir uns einen Menschen jenes Zeitalters vorstellen wollen, so dürfen wir das nicht anders, als daß wir durchaus sagen: Für jene Menschen war das Anschauen von Natur und Welt, wie wir es kennen, durch die Sinne und den Verstand, der an das Gehirn gebunden ist, nur einer von den Zuständen, die sie erlebten. Aber in diesen Zuständen bildeten sie sich noch kein Wissen, da schauten sie gleichsam die Dinge nur an, und ließen sie wirken nebeneinander im Raum und nacheinander in der Zeit. Wenn sie zu einem Wissen kommen wollten, diese Menschen, dann mußten sie in einen Zustand kommen, der bei ihnen nicht so wie in unserer Zeit künstlich, sondern natürlich, wie von selbst eintrat, wo ihre tieferliegenden Kräfte, die Kräfte ihres Ätherleibes in Wirksamkeit traten zur Erkenntnis. Und aus einer solchen Erkenntnis ging auch noch alles das hervor, was uns als das wunderbare Wissen der Sankhyaphilosophie erschienen ist; aus einer solchen Betrachtung ging auch alles das hervor — nur gehört es einer noch älteren Zeit an —, was uns in dem Vedawissen überliefert ist.

[ 20 ] Da also verschaffte sich der Mensch seine Erkenntnis dadurch, daß er sich in einen anderen Zustand brachte oder in einen solchen sich versetzt fühlte. Der Mensch hatte sozusagen seinen Alltagszustand, wo er mit seinen Augen sah, mit seinen Ohren hörte, mit seinem gewöhnlichen Verstand die Dinge verfolgte. Aber dieses Sehen, dieses Hören, diesen Verstand verwendete er nur, um die äußeren praktischen Verrichtungen zu besorgen. Er wäre gar nicht darauf gekommen, diese Fähigkeit auch für Wissenschaft, für Erkenntnis zu verwenden. Für Wissenschaft, für Erkenntnis verwendete er das, was ihm in dem anderen Zustand erschien, wo er die tieferen Kräfte seines Wesens in Tätigkeit brachte.

[ 21 ] Wir können uns also den Menschen für diese alten Zeiten so vorstellen, daß er sozusagen seinen Alltagsleib hatte und innernalb dieses Alltagsleibes seinen feineren geistigen, seinen Sonntagsleib, wenn ich diesen Vergleich gebrauchen darf. Mit dem Alltagsleib arbeitete er das Alltägliche aus, und mit dem Sonntagsleib, der nur aus dem Ätherleib gewoben war, da erkannte er, da bildete er seine Wissenschaft aus. Und für einen Menschen dieser alten Zeit war es so, daß der Vergleich berechtigt wäre, wenn man sagte: Dieser Mensch ist erstaunt, daß wir in unserer Zeit mit unserem Alltagsleib unsere Wissenschaft uns zimmern und gar nie unseren Sonntagsleib anziehen, wenn es darauf ankommt, von der Welt etwas zu wissen. Ja, wie war es denn nun für einen solchen Menschen im Erleben dieser ganzen Zustände? Im Erleben dieser ganzen Zustände war es so, daß der Mensch, wenn er in dem Erkennen durch seine tieferen Kräfte war, also in dem Erkennen, wo er sich zum Beispiel die Sankhyaphilosophie ausbildete, daß er dann nicht so fühlte, wie der heutige Mensch fühlt, der, wenn er Wissenschaft erwerben will, seinen Verstand anstrengen und mit seinem Kopfe denken muß. Da fühlte er sich, wenn er sich Wissen erwarb, wie in seinem Ätherleib, der aber allerdings am wenigsten ausgeprägt war in dem, was heute physischer Kopf ist, sondern der in den anderen Teilen mehr ausgeprägt war. Der Mensch dachte viel mehr mit den anderen Gliedern seines Ätherleibes. Der Ätherleib des Kopfes ist der schlechteste Teil. Der Mensch fühlte sozusagen, daß er mit seinem Ätherleibe dachte, daß er im Denken aus seinem physischen Leibe herausgehoben war. Aber er fühlte noch etwas in solchen Augenblicken der Wissensbildung, der Erkenntnisbildung: er fühlte, wie er eigentlich ein Ganzes mit der Erde war. Er hatte das Gefuhl, wenn er seinen Alltagsleib auszog und seinen Sonntagsleib anzog, als ob Kräfte durch sein ganzes Wesen gingen, wie wenn Kräfte durch unsere Beine und Füße gingen und diese Kräfte uns mit der Erde so verbänden, wie die Kräfte, die durch unsere Hände und Arme gehen, sich mit unserem Leib verbinden. Der Mensch fing an, als ein Glied der Erde sich zu fühlen. Auf der einen Seite fühlte er, daß er dachte und wußte in seinem Ätherleibe, und auf der anderen Seite, daß er nicht mehr der abgesonderte Mensch war, sondern eim Glied der Erde. Er fühlte sein Wesen in die Erde hineinwachsen. Also die ganze innere Art des Erlebens änderte sich um, wenn der Mensch seinen Sonntagsleib anzog und sich zur Erkenntnis anschicken konnte.

[ 22 ] Was mußte dann geschehen, daß so recht dieses alte Zeitalter aufhörte, das dritte und das neue Zeitalter, das vierte, eintrat? Wenn wir begreifen wollen, was da geschehen mußte, dann tun wir gut, uns etwas in die alte Bezeichnungsweise hineinzufühlen.

[ 23 ] Der Mensch, der in jenem alten Zeitalter das erlebte, was ich eben charakterisiert habe, sagte: In mir ist die Schlange regsam geworden. — Sein Wesen hatte sich hineinverlängert in die Erde. Seinen physischen Leib fühlte er nicht als das eigentlich Tätige. Er fühlte sich so, wie wenn er einen Schlangenfortsatz in die Erde hinein erstreckte und der Kopf das wäre, was herausragte aus der Erde. Und dieses Schlangenwesen, dieses fühlte er als das Denkende. Und aufzeichnen könnte man sein Wesen so, daß sein Ätherleib sich in die Erde hinein als Schlangenkörper verlängerte, und daß, während er als physischer Mensch außerhalb der Erde war, während des Erkennens und Wissens er in die Erde hineinragte und mit seinem Ätherleib dachte. Die Schlange ist in mir tätig, sagte er. So also hieß gewissermaßen Erkennen in den alten Zeiten: Ich bringe die Schlange in mir zur Tätigkeit; ich fühle mein Schlangenwesen.

[ 24 ] Was mußte geschehen, damit die neue Zeit eintrat, damit das neue Erkennen kam? Es mußte nicht mehr möglich sein, daß es solche Augenblicke gab, wo der Mensch sein Wesen in die Erde hinein durch die Beine und Füße hindurch verlängert fühlte. Und außerdem mußte das Gefühl im Ätherleib ersterben und mußte übergehen auf den physischen Kopf. Stellen Sie sich dieses Gefühl des Übergangs von der alten Erkenntnis zur neuen richtig vor, so werden Sie finden, es ist ein guter Ausdruck für diesen Übergang, wenn man sagt: Man wird an den Füßen verwundet, aber man selber zertritt mit seinem eigenen Leibe der Schlange den Kopf - das heißt, es hört auf die Schlange mit ihrem Kopf das Denkorgan zu sein. Der physische Körper, namentlich das physische Gehirn tötet die Schlange, und die Schlange räacht sich dafür, indem sie einem das Gefühl der Zusammengehörigkeit mit der Erde entzieht: sie beißt einen in die Ferse.

[ 25 ] In solchen Zeiten des Übergangs von einer Form des Menschheitserlebnisses zur anderen, da befindet sich gleichsam das, was hereinragt aus der alten Epoche, mit demjenigen, was da kommt in der neuen Zeit, in einem Kampfe; denn die Dinge sind ja noch nebeneinander. Der Vater ist auch noch da, wenn der Sohn schon lange lebt. Trotzdem ist der Sohn das, was vom Vater herstammt. Die Eigenschaften des vierten Zeitalters, des griechisch-lateinischen, waren da, aber es ragten noch bei Menschen und Völkern die Eigenschaften des dritten, des ägyptisch-chaldäischen Zeitalters herein. Das geht in der Entwickelung selbstverständlich ineinander. Aber das, was so als ein neu Aufgehendes und Altherkommendes nebeneinander lebt, versteht sich nicht mehr gut. Das Alte versteht das Neue nicht. Das Neue muß sich gegen das Alte wehren, muß sein Leben gegenüber dem Alten behaupten. Das heißt, das Neue ist da, aber die Vorfahren, die ragen noch mit ihren Eigenschaften in ihren Nachkommen herein aus dem alten Zeitalter, die Vorfahren, die nicht das Neue mitgemacht haben. So können wir den Übergang vom dritten Menschheitszeitalter in das vierte charakterisieren.

[ 26 ] Es mußte also ein Held da sein, möchte man sagen, ein Führer der Menschheit, der zuerst in bedeutsamer Weise diesen Prozeß des Tötens der Schlange, des Verwundet-Werdens durch die Schlange darstellt und der zugleich sich aufbaumen mußte gegen das, was ihm zwar verwandt ist, aber mit seinen Eigenschaften noch aus der alten Zeit in die neue hereinleuchtet. Die Menschheit muß so vorwärtskommen, daf das, was ganze Generationen erleben, zuerst einer in seiner starken Größe zu erleben hat.

[ 27 ] Wer war der Held, der da tötete den Kopf der Schlange, der sich aufbaumte gegen das, was im dritten Weltenalter bedeutsam war? Wer war der, der die Menschheit aus der alten Sattvazeit in die neue Tamaszeit herausführte? Das war Krishna. Und wie könnte uns das deutlicher dargestellt werden, daß es dieser Krishna war, als durch die morgenländische Legende, in der Krishna als ein Sohn der Götter hingestellt wird, als ein Sohn des Mahadeva und der Devaki, der unter Wundern in die Welt tritt, das heißt so, daß er etwas Neues bringt; der - wenn ich in meinem Vergleich fortfahre — die Menschen dahin bringt, daß sie im Alltagsleibe Wissen suchen, und der den Sonntagsleib, das heißt die Schlange tötet; der sich wehren muß gegen das, was von seiner Verwandtschaft in die neue Zeit hereinragt.

[ 28 ] Ein solcher ist etwas Neues, etwas Wunderbares. Daher erzählt die Legende, wie das Krishnakind schon bei der Geburt von Wundern umgeben war, und daß der Bruder der Mutter des Krishna, Kansa, nach dem Leben des Krishnakindes trachtete. Da haben wir das Hereinragen des Alten in dem Oheim des Krishnakindes, und der Krishna hat sich zu wehren, hat sich aufzulehnen, er, der das Neue zu bringen hat, das, was das dritte Zeitalter tötet, was die alten Verhältnisse vernichtet für die äußere Menschheitsevolution. Er hat sich zu wehren gegen Kansa, den Bewahrer des alten Sattvazeitalters. Und unter den bedeutsamsten Wundern, mit denen Krishna umgeben wird, erzählt die Legende, daß die mächtige Schlange Kali ihn umwand und daß es ihm gelang, der Schlange den Kopf zu zertreten, daß sie ihn aber an der Ferse verwundete. Hier haben wir etwas, was wir so bezeichnen können, daß die Legende unmittelbar einen okkulten Tatbestand widergibt. Das tun die Legenden. Nur darf man sich nicht auf eine äußere Erklärung einlassen, sondern muß die Legenden an der richtigen Stelle, im richtigen Zusammenhang des Erkennens aufgreifen, um sie da zum Verständnis zu bringen.

[ 29 ] Krishna ist der Held des untergehenden dritten nachatlantischen Menschheitszeitalters. Die Legende erzählt uns wiederum: Krishna trat am Ende des dritten Weltalters auf. Alles stimmt, wenn es verstanden wird. Krishna ist also derjenige, der das alte Erkennen tötet, der es zur Verfinsterung bringt. In seinen äußeren Erscheinungen tut er das. Er bringt zur Verfinsterung, was früher den Menschen umgeben hat wie eine Sattvaerkenntnis. Ja, wie steht er aber in der Bhagavad Gita da? So steht er da, daß er dem Einzelnen, gleichsam als einen Ausgleich gegen das, was er genommen hat, die Anleitung gibt, wie er wiederum hinaufkommen kann durch Yoga zu dem, was für das normale Menschentum verloren war.

[ 30 ] So ist Krishna für die Welt der Töter der alten Sattvaerkenntnis und zugleich, wie er uns am Ende der Gita entgegentritt, der Herr des Yoga, der wiederum in die Erkenntnis hinaufführen soll, die man verlassen hat, in die Erkenntnis der alten Zeiten, die man nur erlangen kann, wenn man das, was man jetzt äußerlich wie ein Alltagskleid angezogen hat, überwindet und besiegt, wenn man zu dem alten Geisteszustand wiederum zurückkehrt. Das war die Doppeltat des Krishna. Als welthistorischer Held hat er auf der einen Seite gehandelt, indem er der Schlange der alten Erkenntnis den Kopf zerbrochen hat und die Menschheit zur Einkehr in den physischen Leib gezwungen hat, in dem allein das Ich erobert werden konnte als freies, selbsttätiges Ich, während früher alles das, was den Menschen zum Ich machte, von außen hereinstrahlte. Das war er als welthistorischer Held. Dann war er für den Einzelnen derjenige, der für die Zeiten der Andacht, der Versenkung, für das innere Finden wiedergab, was einstmals verloren war. Und das ist es, was uns in so grandioser Weise in der Szene der Gita entgegentrat, die wir gestern am Schluß auf unsere Seele wirken ließen, und was dem Arjuna entgegentritt als das eigene Wesen, aber außen gesehen, gesehen so, daß es anfang- und endlos über alle Raume verbreitet ist.

[ 31 ] Und wenn wir dieses Verhältnis genauer noch beobachten, dann kommen wir an eine Stelle der Gita, die, wenn wir sonst schon verwundert sind über den großen gewaltigen Inhalt der Gita, diese unsere Verwunderung noch ins Unbegrenzte vergrößern muß. Da kommen wir an jene Stelle, die allerdings für den heutigen Menschen recht unerklärlich sein muß, an jene Stelle, wo der Krishna dem Arjuna offenbart, welches die Natur des Ashvatthabaumes ist, des Feigenbaumes, indem er ihm sagt, daß dieser Baum wurzelaufwärts und zweigabwärts gerichtet ist, und wo Krishna weiter sagt, daß die einzelnen Blätter dieses Baumes die Blätter des Vedabuches sind, die zusammen das Vedawissen geben. Das ist eine eigentümliche Stelle. Was heißt denn diese Stelle, dieser Hinweis auf den großen Baum des Lebens, dessen Wurzeln nach aufwärts und dessen Zweige nach abwärts gerichtet sind, dessen Blätter den Inhalt des Veda geben?

[ 32 ] Ja, da müssen wir uns eben in die alte Erkenntnis versetzen und uns klarmachen, wie die alte Erkenntnis wirkte. Der gegenwärtige Mensch kennt ja nur sozusagen seine heutige Erkenntnis, die ihm vermittelt wird durch das physische Organ. Die alte Erkenntnis wurde errungen, wie wir gerade dargestellt haben, in dem noch ätherischen Leib. Nicht, daß der ganze Mensch ätherisch gewesen wäre, sondern es wurde die Erkenntnis errungen im ätherischen Leib, der im physischen Leibe war. Durch die Organisation, durch die Gliederung des ätherischen Leibes wurde die alte Erkenntnis erworben.

[ 33 ] Stellen Sie sich das einmal lebendig vor: Wenn Sie im ätherischen Leib, mit der Schlange erkennen, da ist etwas in der Welt vorhanden, was für den heutigen Menschen nicht in der Welt ist. Nicht wahr, der heutige Mensch nimmt ja vieles wahr in seiner Umgebung, wenn er sich naturgemäß verhält. Aber stellen Sie sich einmal den Menschen vor, die Welt betrachtend: eines nimmt der betrachtende Mensch nicht wahr, das Gehirn. Das eigene Gehirn kann kein Mensch sehen, wenn er beobachtet. Kein Mensch kann auch sein eigenes Rückenmark sehen. Diese Unmöglichkeit hört auf, sobald man im Ätherleib betrachtet. Da tritt ein neues Objekt auf, das man sonst nicht sieht: das eigene Nervensystem nimmt man wahr. Aber man nimmt es allerdings nicht etwa so wahr, wie es der heutige Anatom wahrnimmt. So schaut es nicht aus, wie er es wahrnimmt, sondern es sieht so aus, daß man das Gefühl bekommt: Ja, da bist du in deiner Äthernatur! - Jetzt schaut man nach aufwärts und sieht, wie sich die Nerven, die in alle Organe gehen, nach oben im Gehirn zusammensammeln. Das gibt das Gefühl: Das ist ein Baum, der nach oben seine Wurzeln hat, nach aufwärtsgehend, und der seine Zweige in alle Glieder hinunterstreckt.

[ 34 ] Aber das wird in der Tat nicht so empfunden, daß es so klein ist, wie wir sind innerhalb der Haut, sondern das wird wie der mächtige Weltenbaum empfunden: die Wurzeln gehen weit hinaus in die Raumesweiten und die Zweige gehen nach unten. Also man fühlt sich selber als Schlange und sieht sozusagen verobjektiviert sein Nervensystem, von dem man das Gefühl hat, daß es wie ein Baum ist, der seine Wurzeln weit in die Raumesweiten hinaussendet und dessen Zweige nach abwärts gehen. Erinnern Sie sich an das, was ich in früheren Vorträgen gesagt habe: daß der Mensch in gewisser Weise eine umgedrehte Pflanze ist. Das alles muß herangezogen werden, um so etwas zu verstehen wie diese merkwürdige Stelle der Bhagavad Gita. Da verwundert man sich allerdings ob jener alten Weisheit, die heute wiederum mit neuen Mitteln aus den Tiefen des Okkultismus hervorgerufen werden muß. Und dann erlebt man das, was dieser Baum zutage fördert; man erlebt das, was auf ihm wächst, in seinen Blättern; das ist das Vedawissen, das einem von außen zustrahlt.

[ 35 ] Das wunderbare Bild der Gita steht ganz vor uns: Der Baum mit den Wurzeln nach oben, mit den Zweigen nach unten, mit den Blättern, das Wissen enthaltend, und der Mensch selbst als Schlange an dem Baum. Sie haben vielleicht dieses Bild schon gesehen oder es ist dieses Bild des Lebensbaumes mit der Schlange Ihnen entgegengetreten. Und alles ist bedeutend, wenn man diese alten Dinge ins Auge faßt. Hier tritt uns der Baum entgegen, wurzelaufwärts, zweigabwärts. Man hat das Gefühl, daß er die umgekehrte Richtung hat wie der Paradiesesbaum. Das hat seine tiefe Bedeutung, denn der Paradiesesbaum steht am Ausgangspunkt der anderen Entwikkelung, der Entwickelung, die dann durch das althebräische Altertum ins Christentum hereingeht. So wird uns auch an dieser Stelle ein Hinweis erteilt auf die ganze Artung jenes alten Wissens. Und indem ausdrücklich gesagt wird von Krishna seinem Schüler Arjuna: «Entsagung ist die Kraft, die diesen Weltenbaum sichtbar macht für den Menschen», werden wir darauf hingewiesen, wie der Mensch zurückkehrt zu jenem alten Wissen, indem er auf alles verzichtet, was im weiteren Verlauf der Menschheitsentwickelung der Mensch sich erworben hat und was wir gestern charakterisiert haben. Das ist es, was als etwas Glorioses, als etwas Großartiges der Krishna gleichsam als Abschlagszahlung seinem einzelnen individuellen Schüler Arjuna gibt, während er es der ganzen Menschheit für den Alltagsgebrauch der Kultur nehmen muß. Das ist das Wesen des Krishna.

[ 36 ] Wie muß also das werden, was der Krishna seinem einzelnen individuellen Schüler gibt? Sattvaweisheit muß es werden. Und je besser er ihm diese Sattvaweisheit gibt, desto weisheitsvoller, abgeklärter, gelassener, leidenschaftsloser wird sie sein. Aber sie wird eine alte geoffenbarte Weisheit sein, etwas, was an den Menschen in solch wunderbarer Weise von außen herantritt in den Worten, die der Erhabene, das heißt, der Krishna selber spricht und mit denen dann der einzelne individuelle Schüler erwidert. So wird der Krishna zum Herrn des Yoga, der zurückführt in die Urweisheit der Menschheit und immer mehr selbst das überwinden will, was noch im Sattvazeitalter seelenhaft den Geist verhüllte, der den Geist in seiner uralten Reinheit, da er nicht herabgestiegen war in die Materie, dem Schüler vor Augen führen will. So nur im Geist steht Krishna vor uns in jenem Wechselgespräch zwischen Krishna und Arjuna, das wir uns gestern vorgeführt haben.

[ 37 ] Damit haben wir vor unsere Seele das Ende jenes Zeitalters geführt, welches das letzte in den Zeiten der alten Geistigkeit war, jener Geistigkeit, die wir so verfolgen können, daß wir am Ausgangspunkt das volle Geisteslicht sehen und dann das Herabsteigen in die Materie, auf daß der Mensch sein Ich, seine Selbständigkeit finde. Und als das Geisteslicht so weit herabgestiegen war, daß das vierte nachatlantische Zeitalter herangekommen war, da war eine Art Wechselverhältnis, ein Rajasverhältnis zwischen dem Geist und dem äußerlich Seelenhaften. In dieses Zeitalter fiel das Mysterium von Golgatha hinein. Konnte man in diesem Zeitalter aus dem Sattvaverhältnis heraus schildern? Nein, man hätte dann nicht geschildert, was gerade dem Zeitalter gehörte. Wer aus dem Rajaszeitalter — um diese Bezeichnung der Sankhyaphilosophie zu gebrauchen — im richtigen Sinn schilderte, der mußte aus Rajas heraus schildern. Nicht aus der Abgeklärtheit, sondern aus dem Persönlichen, aus der Empörung über dies und jenes heraus, so mußte er schildern. Und so schilderte Paulus aus dem Rajasverhältnis heraus. Fühlen Sie pulsieren manches Wort der Thessaloniker-Briefe, manches Wort der Korinther-Briefe, manches Wort des Römer-Briefes - aus dem Rajasverhältnis der Menschen heraus sich losringend fühlen Sie das, was wie Zornmütigkeit, oftmals wie Persönlichkeitscharakteristik aus den Briefen des Paulus heraus pulsiert. Das ist Stil und Charakter der Paulusbriefe. Sie mußten so auftreten, während die Bhagavad Gita abgeklärt und persönlichkeitsfrei auftreten muß, da sie die höchste Blüte des untergehenden Zeitalters ist, dem einzelnen Menschen aber einen Ersatz gibt für das Untergegangene und ihn zurückführt in die Höhen des Geisteslebens. Höchste Geistesblüte mußte Krishna seinem eigenen Schüler geben, weil er der Menschheit das alte Erkennen ertöten mußte, weil er der Schlange den Kopf zertreten mußte.

[ 38 ] Dieses Sattvaverhältnis war von selbst untergegangen. Es war nicht mehr da, und nur von Altem hätte derjenige reden können im Rajaszeitalter, der da im Sattvaverhältnis gesprochen hätte. Derjenige, der an den Ausgangspunkt der neuen Zeit sich hinstellte, der mußte aus dem heraus sprechen, was jetzt das Maßgebende war. Persönlichkeit war in die Menschennatur eingezogen, indem die Menschennatur das Erkenntnissuchen durch die Organe und Werkzeuge des physischen Leibes gefunden hatte. Das aber spricht aus den Paulusbriefen; das ist das persönliche Element in den Paulusbriefen. Das macht, daß eine Persönlichkeit einmal gegenüber all dem, was hereinzieht als die Finsternis des Materiellen, auch donnerte mit Zornesworten. Denn es donnert mit Zornesworten oftmals in den Paulusbriefen.

[ 39 ] Das macht es aber auch, daß nicht in den streng geschlossenen Linien, nicht in der weisheitsvollen, scharf konturierten Abklärung, wie in der Bhagavad Gita, in den Paulusbriefen geredet werden kann. Weisheitsvoll wie in der Bhagavad Gita kann geredet werden, wenn charakterisiert wird, wie der Mensch frei wird vom äußeren Werk, wie er sich triumphierend in den Geist erhebt, wo er eins wird mit Krishna. So konnte weisheitsvoll geschildert werden, was der Gang des Yoga ist in die höchsten Seelenhöhen hinauf.

[ 40 ] Dasjenige, was als Neues in die Welt kam, der Sieg des Geistes über das bloß Seelenhafte im Inneren, das konnte zunächst nur aus dem Rajasverhältnis heraus geschildert werden. Und derjenige, der es zuerst in einer für die Menschheitsgeschichte bedeutungsvollen Weise schildert, mit seinem ganzen Enthusiasmus schildert er es so, daß man weiß: Er war beteiligt, er hat selber gebebt, als er gegenüberstand der Offenbarung des Christus-Impulses. Da war das persönlich an ihn herangetreten, da hatte er vor sich zum erstenmal, was fortan durch die künftigen Jahrtausende wirken sollte. Da hatte er es vor sich so, daß alle Kräfte seiner Seele persönlich beteiligt sein mußten. Daher schildert er nicht in philosophischen, weisheitsvoll konturierten Begriffen, wie es in der Bhagavad Gita geschieht, sondern er schildert das, was er als die Auferstehung des Christus zu schildern hat wie etwas, woran man unmittelbar persönlich beteiligt ist.

[ 41 ] Und sollte es denn nicht persönliches Erlebnis sein? Sollte nicht das Christentum das Persönlichste durchziehen und durchglühen und durchleben? Wahrhaftig: derjenige, der das Christus-Ereignis zum erstenmal schilderte, konnte das nur persönlich tun.

[ 42 ] Wir sehen, wie in der Gita der Hauptton in das Aufsteigen durch Yoga in geistige Höhen gelegt wird; das andere wird nur nebenher berührt. Warum? Weil es der Krishna in seiner Unterweisung mit einem individuellen Schüler, eben mit diesem individuellen Schüler zu tun hat, nicht mit dem, was die anderen Menschen draußen als ihr Verhältnis zum Geistigen empfinden. Da schildert Krishna dasjenige, was der Schüler werden soll, und er soll immer Höheres, immer Geistigeres werden. Das ist eine Schilderung, die zu immer reiferen und reiferen Seelenzuständen, daher zu immer eindrucksvolleren Schönheitsbildern führt. Daher ist es auch so, daß erst zum Schluß uns der Gegensatz zwischen dem Dämonischen und Geistigen entgegentritt und an dem Gegensatz dieses Hinauflebens in die Schönheit des Seelenlebens etwas erhärtet: erst am Schluß finden wir, wie hingestellt wird der Gegensatz derer, die dämonisch sind, im Gegensatz zu denen, die geistig sind. Damonisch sind alle die, aus denen das Materielle bloß spricht, die in der Materie leben, die da glauben, daß mit dem Tod alles aus sei. Aber das ist nur da zur Erläuterung, das ist nicht etwas, mit dem es der große Lehrer real zu tun hat; der hat es vor allen Dingen mit der Vergeistigung der Menschenseele zu tun. Nur nebenher mag Yoga sprechen von dem, was der Gegensatz des Yoga ist.

[ 43 ] Paulus hat es zunächst zu tun mit der ganzen Menschheit, mit jener ganzen Menschheit, die eben in dem anbrechenden Zeitalter der Finsternis ist. Er muß seinen Blick hinrichten auf alles das, was dieses Zeitalter der Finsternis im Menschenleben bewirkt, er muß dieses allgemeine finstere Leben in Kontrast bringen zu dem, was als ein kleines Pflänzchen erst aufleben soll als der Christus-Impuls in der menschlichen Seele. Auch das sehen wir zutage treten bei Paulus, wo immer wieder und wiederum hingewiesen wird auf alle möglichen Laster, auf allen möglichen Materialismus, der bekämpft werden soll durch das, was Paulus zu geben hat. Er hat zu geben, was erst wie ein kleines Flämmchen aufflackert in der menschlichen Seele und Macht nur dann gewinnen kann, wenn hinter seinem Worte der Enthusiasmus steht, der in Worten sieghaft auftritt als Offenbarung einer durch die Persönlichkeit getragenen Empfindung.

[ 44 ] So entfernt sind die Darstellungen der Gita und der Paulusbriefe: in der Gita Abgeklärtheit, unpersönliche Schilderung, Paulus aber muß hineinarbeiten Persönliches in sein Wort. Das gibt den Ton, das gibt den Stil auf der einen Seite der Gita, auf der anderen der Paulusbriefe. Es tritt uns da wie dort, in beiden Werken, man möchte sagen, in jeder Zeile entgegen. Die künstlerische Vollendung kann etwas erst erreichen, wenn es die Reife erlangt hat; es tritt so, daß es etwas Chaotisches hat, zutage, wenn es im Beginn der Entwickelung steht.

[ 45 ] Warum ist dieses alles so? Diese Frage beantwortet sich uns, wenn wir auf den gewaltigen Anfang der Gita blicken. Wir haben ihn ja schon charakterisiert; wir haben gesehen, wie die Heere der Verwandten kämpfend sich gegenüberstehen, wie Kämpfer gegen Kämpfer steht, wie aber Sieger und Besiegter blutsverwandt sein müssen. Die Zeit steht vor uns vom Übergang der alten Blutsverwandtschaft, an welche das Hellsehertum gebunden ist, zu der Differenzierung und Vermischung des Blutes, die eben unsere neue Zeit charakterisiert. Wir haben es mit einer Verwandlung der äußeren Leiblichkeit des Menschen und der dadurch bedingten Änderung und Verwandlung der Erkenntnis zu tun. Eine andere Art der Blutmischung, eine andere Bedeutung des Blutes tritt auf in der Menschheitsevolution. Wenn wir studieren wollen - ich erinnere wieder an meine kleine Schrift: «Blut ist ein ganz besonderer Saft» — den Übergang von jenem alten Zeitalter zum neuen, dann müssen wir sagen: Das Hellsehertum der alten Zeit war daran gebunden, daß das Blut sozusagen innerhalb des Stammes blieb, während die neue Zeit von Stammesvermischung, von Blutsmischung herrührt, wodurch das alte Hellsehen abgetötet wurde und das neue Erkennen aufkam, das an den physischen Leib gebunden ist.

[ 46 ] Auf ein Äußeres, an die Gestalt des Menschen Gebundenes werden wir im Anfang der Gita hingewiesen. Solch äußere Formenwandlung betrachtet vorzugsweise die Sankhyaphilosophie, sie laßt gewissermaßen dasjenige im Hintergrunde stehen, was das Seelische ist — wir haben es ja charakterisiert -—, die Seelen stehen einfach in ihrer Vielheit hinter den Formen. Eine Art Pluralismus haben wir in der Sankhyaphilosophie gefunden. Mit der Leibnizschen Philosophie der neueren Zeit haben wir sie vergleichen können. Wenn wir uns also in die Seele des Sankhyaphilosophen hineindenken, so können wir ihn uns denken, daß er sagt: Da ist meine Seele, die drückt sich aus entweder im Sattva- oder im Rajas- oder im 'Tamasverhältnis in ihren Beziehungen zu den Formen des äußeren Leibes. — Aber diese Formen betrachtet dieser Philosoph. Diese Formen wandeln sich, und eine der bedeutsamsten Wandelungen ist diejenige, die sich ausdrückt im anderen Gebrauch des Ätherleibes oder durch den Übergang in bezug auf die Blutsverwandtschaft, wie wir es charakterisiert haben. Da haben wir eine äußere Formenwandlung. Die Seele wird gar nicht berührt von dem, was die Sankhyaphilosophie betrachtet. Äußerer Formenwandel genügt da vollständig, wenn wir das ins Auge fassen wollen, was in Betracht kommt beim Übergang von dem alten Sattvazeitalter zu dem Zeitalter, welches das neue Rajaszeitalter ist, an dessen Grenzen der Krishna steht. Da kommt äußerer Formenwandel in Betracht.

[ 47 ] Äußerer Formenwandel kam immer in Betracht, wenn die Zeiten sich änderten. In anderer Weise war ja der äußere Formenwandel beim Übergang des persischen Zeitalters in das ägyptische, wie beim Übergang vom ägyptischen in das griechisch-lateinische; doch war es auch ein Formenwandel. In anderer Weise war der Übergang vom urindischen Zeitalter zum persischen, aber es war auch ein Formenwandel. Ja, ein Formenwandel bloß war es, als sich der Übergang vollzog von der alten Atlantis selber in die nachatlantischen Zeiten. Formenwandel war das. Und man könnte ihn verfolgen, indem man sich ganz nur an die Bestimmungen der Sankhyaphilosophie hält, man könnte ihn verfolgen, indem man einfach sagt: In diesen Formen lebt sich die Seele aus, aber an diese Seele selber geht es nicht heran, Purusha bleibt unberührt. — So haben wir eine eigentümliche Art von Wandel, der durch die Sankhyaphilosophie charakterisiert werden kann, mit den Begriffen der Sankhyaphilosophie. Aber hinter diesem Wandel steht Purusha, steht das individuell Seelenhafte jedes Menschen. Davon wird nur gesagt in der Sankhyaphilosophie, daß es als individuell Seelenhaftes im Verhältnis der drei Gunas Sattva, Rajas, Tamas, eben zu den äußeren Formen steht. Aber dieses Seelische wird nicht berührt von den äußeren Formen. Purusha steht hinter ihnen und wir werden hingewiesen auf das Seelische; und ein fortwährender Hinweis auf das Seelische ist es, wenn uns die Lehre des Krishna vor die Seele tritt in demjenigen, was er als der Herr des Yoga lehrt. Gewiß, aber wie diese Seele ihrer Natur nach ist, tritt uns da als Erkenntnis nicht vor Augen. Führung, wie die Seele sich entwickeln soll, ist das Höchste, Wandel der außeren Formen, kein Wandel des Seelischen selber, nur ein Anklang. Und diesen Anklang entdecken wir auf die folgende Weise.

[ 48 ] Wenn der Mensch durch den Yoga von den gewöhnlichen Seelenstufen zu den höheren Seelenstufen aufsteigen soll, dann muß er sich von dem äußeren Werke frei machen, dann muß er sich immer mehr und mehr von dem emanzipieren, was er äußerlich tut und erkennt, dann muß er sein eigener Zuschauer werden. Dann steht innerlich seine Seele frei da, die über das Äußere sich triumphierend erhebt. So ist es beim gewöhnlichen Menschen. Derjenige aber, der in die Einweihung hineinkommt und hellsichtig wird, bei dem bleibt das nicht so, dem steht nicht die äußere Materie gegenüber. Die ist als solche Maya. Eine Realität ist sie nur für den, der eben seiner eigenen inneren Werkzeuge sich bedient. Was tritt an die Stelle der Materie? Das tritt uns ja entgegen, wenn wir uns die alte Einweihung vor Augen führen. Während dem Menschen im Alltag die Materie, Prakriti, gegenübersteht, steht der Seele, die sich durch den Yoga in die Einweihung hineinentwickelt, die Welt der Asuras, die Welt des Dämonischen gegenüber, gegen die er zu kämpfen hat. Die Materie ist das, was Widerstand leistet; die Asuras, die Mächte der Finsternis, die werden Feinde. Aber das alles ist eigentlich nur im Anklang, da blickt sozusagen etwas aus dem Seelischen herein, wir beginnen das Seelische zu fühlen. Dann erst wird dieses Seelische spirituell seiner selbst gewahr, wo es in Kampf tritt gegen die Dämonen, gegen die Asuras.

[ 49 ] In unserer Sprache würden wir diesen Kampf, der aber nur wie im kleinen uns entgegentritt, als etwas bezeichnen, was als Geister sichtbar wird, wenn die Materie in ihrer Geistigkeit erscheint. Es tritt uns da eben im kleinen das entgegen, was wir als den Kampf der Seele mit dem Ahriman kennen, wenn sie zur Einweihung kommt. Aber indem wir das auffassen als solch einen Kampf, stehen wir ganz im Seelischen drinnen. Dann wächst das, was früher nur die materiellen Geister waren, ins Riesengroße heran, der mächtige Feind steht der Seele gegenüber. Da steht Seelisches gegenüber Seelischem, da steht der individuellen Seele im weiten Weltall Ahrimans Reich gegenüber. Die unterste Stufe von Ahrimans Reich ist das, mit dem man im Yoga kämpft. Jetzt aber steht er selbst uns gegenüber, indem wir es in unserem Sinn betrachten, im Kampf der Seele mit Ahrimans Mächten, mit Ahrimans Reich. Die Sankhyaphilosophie kennt das Verhältnis der Seele zu der äußeren Materie, wenn diese äußere Materie die Oberhand hat, als das Tamasverhältnis. Der Eingeweihte, der durch den Yoga zur Einweihung kommt, ist nicht bloß in diesem Tamasverhältnis, sondern in einem Kampf gegen gewisse damonische Gewalten, in die sich die Materie für sein Anschauen verwandelt. In unserem Sinn sehen wir die Seele, wenn ihr Verhältnis nicht nur dem gegenübersteht, was in der Materie geistig ist, sondern wenn sie dem rein Geistigen gegenübersteht, dem Ahrimanischen gegenübersteht.

[ 50 ] Im Rajasverhältnis, nach der Sankhyaphilosophie, ist Materie und Geist im Gleichgewicht; da schwankt es hin und her, bald ist die Materie oben, bald der Geist, bald die Materie unten, bald der Geist. Wenn dieses Verhältnis zur Einweihung führen sollte, dann führte es im Sinne des alten Yoga direkt zu einer Überwindung von Rajas, führte in Sattva hinein. Für uns führt es noch nicht in Sattva hinein, sondern da beginnt der andere Kampf, der Kampf mit dem Luziferischen. Und jetzt steht uns für unsere Betrachtung Purusha entgegen, auf das in der Sankhyaphilosophie nur hingewiesen war. Nicht bloß, daß wir darauf hinweisen, sondern es steht mitten drinnen auf dem Kampfgebiete gegenüber Ahriiman und Luzifer. Seelisches steht gegenüber Seelischem. In urferner Perspektive erscheint Purusha der Sankhyaphilosophie. Wenn wir auf das Tiefere eingehen, auf das, was da hereinspielt in das Wesen der Seele, noch ununterschieden vom Ahrimanischen und Luziferischen, da haben wir nur in Sattva, Rajas, Tamas die Verhältnisse des Seelischen zu dem Materiell-Substantiellen. Jetzt haben wir, wenn wir in unserem Sinn die Sache betrachten, die Seele in regsamer Tätigkeit kämpfend und ringend zwischen Ahriman und Luzifer. Das ist etwas, was in seiner vollen Größe erst durch das Christentum betrachtet werden konnte. Für die alte Lehre des Sankhya bleibt Purusha sozusagen noch unberührt. Da wird das Verhältnis geschildert, das entsteht, wenn Purusha sich in Prakriti kleidet. Wir treten in das christliche Zeitalter und in das, was dem esoterischen Christentum zugrunde liegt und dringen in Purusha selber ein und charakterisieren dieses, indem wir das Dreifache: das Seelische, das Ahrimanische und das Luziferische ins Auge fassen. Wir fassen jetzt das innere Verhältnis der Seele ihrem Ringen nach selbst ins Auge. Das, was kommen mußte, lag in dem Übergang, der gegeben war innerhalb des vierten Zeitalters, in dem Übergang, der durch das Mysterium von Golgatha bezeichnet wird.

[ 51 ] Denn, was geschah damals? Was beim Übergang vom dritten ins vierte Zeitalter geschah, das war etwas, was durch einen bloßen Formenwandel zu charakterisieren ist. Jetzt aber ist es etwas, was nur durch den Übergang von Prakriti zu Purusha selber charakterisiert werden kann, was so charakterisiert werden muß, daß man sagt: Man fühlt, wie sich Purusha vollständig von Prakriti emanzipiert, fühlt es in seiner Innerlichkeit. Der Mensch wird nicht bloß von den Blutsbanden losgerissen, sondern von Prakriti, von aller Äußerlichkeit, und muß mit ihr im Inneren fertig werden. Da tritt der Christus-Impuls herein. Das ist aber auch der größte Übergang, der in der ganzen Erdenentwickelung hat auftreten können. Da entsteht dann nicht mehr bloß die Frage: Wie sind die Zustände im Verhältnis der Seele zu dem Materiellen, in Sattva und Rajas und Tamas? — Dann hat die Seele nicht nur Tamas und Rajas zu überwinden, um sich in Yoga über sie zu erheben, da hat sie gegen Ahriman und Luzifer zu kämpfen, da ist sie sich selbst überlassen. Da beginnt die Notwendigkeit, einander gegenüberzustellen, was uns in dem Erhabenen Sang, in der Bhagavad Gita auf der einen Seite dargestellt wird für die alten Zeiten, und auf der anderen, was für die neuen Zeiten notwendig ist.

[ 52 ] Das wird uns in dem Erhabenen Sang, der Bhagavad Gita, gegenübergestellt. Da wird uns die menschliche Seele gezeigt. Sie wohnt in ihrer Leiblichkeit, in ihren Hüllen. Diese Hüllen kann man charakterisieren. Sie sind das, was in immerwährendem Formenwandel ist. So, wie sich die Seele darlebt, so ist sie verstrickt im gewöhnlichen Dasein in Prakriti, so lebt sie in Prakriti drinnen. Und im Yoga macht sich diese Seele von dem frei, worin sie eingehüllt ist, überwindet das, worin sie eingehüllt ist, und kommt in die geistige Sphäre, indem sie sich ganz frei von diesem Hüllenhaften macht.

[ 53 ] Dem stellen wir dasjenige gegenüber, was das Christentum, das Mysterium von Golgatha erst gebracht hat. Da genügt es nicht, daß sich die Seele bloß frei macht. Denn würde sich die Seele durch Yoga frei machen, dann gelangte sie zu dem Anblick des Krishna, dann stünde Krishna in aller Gewaltigkeit vor ihr, aber so, wie Krishna war, bevor Ahriman und Luzifer ihre volle Gewalt bekommen hatten. Da verhüllt noch eine gütige Gottheit, daß neben jenem Krishna, der da sichtbar wird auf die erhabene Weise, wie wir sie gestern geschildert haben, daß neben Krishna zur Linken und Rechten Ahriman und Luzifer stehen. Das war altem Hellsehen möglich, weil der Mensch noch nicht heruntergestiegen war in die Materie. Das kann nicht mehr sein. Wenn die Seele bloß den Yoga durchmachen würde, würde sie Ahriman und Luzifer vor sich haben und den Kampf mit ihnen aufnehmen müssen. Und neben Krishna könnte sie sich erst hinstellen, wenn sie den Bundesgenossen hätte, der ihr Ahriman und Luzifer bekämpft, nicht bloß Tamas und Rajas. Das ist aber der Christus. So sehen wir, wie Leibliches von Leiblichem sich löste oder, man könnte auch sagen, Leibliches im Leiblichen sich verfinsterte damals, als der Held Krishna auftrat. Aber wir sehen auf der anderen Seite das Gewaltigere: wie die Seele sich selbst überlassen und dem Kampf ausgesetzt wird, etwas, was nur auf ihrem Felde sichtbar ist im Zeitalter, da das Mysterium von Golgatha geschah.

[ 54 ] Ich kann mir wohl vorstellen, daß jemand sagen könne: Ja, was kann es noch Gewaltigeres geben, als wenn uns im Krishna das höchste Ideal des Menschentums, die Vollendung des Menschentums vorgeführt wird? Es kann noch etwas Höheres geben. Und das ist das, was uns an die Seite treten muß und uns durchdringen muß, wenn wir uns erst gegen die Gewalten im Geist, nicht bloß gegen Tamas und Rajas, dieses Menschentum erobern müssen. Das ist der Christus. Und so ist es eigenes Unvermögen, nicht etwas noch Größeres zu sehen, wenn jemand nur in der Krishna-Darstellung das Höchste sehen will.

[ 55 ] Und auch darin drückt sich das Präponderierende des ChristusImpulses gegenüber dem Krishna-Impuls aus, daß wir beim Krishna-Impuls die Wesenheit, welche im Krishna inkarniert war, in der ganzen Menschheit des Krishna inkarniert haben. Da wird Krishna als der Sohn des Visudeva geboren und er wächst heran; aber in seiner ganzen Menschheit ist jener höchste menschliche Impuls verkörpert, inkarniert, den wir eben als den Krishna erkennen. Derjenige Impuls, der uns an die Seite treten muß, wenn es sich um unser Gegenüberstehen gegen Luzifer und Ahriman handelt — dieses Gegenüberstehen ist erst im Anfang vorhanden, denn alle Dinge, die zum Beispiel in unseren Mysteriendramen dargestellt sind, werden für die zukünftigen Menschen seelisch greifbar sein -, das muß ein Impuls sein, für den die Menschheit zunächst als solche zu klein ist, ein Impuls, der selbst in einem solchen Leib, in dem der Zarathustra wohnen kann, nicht unmittelbar wohnen kann, sondern nur dann in ihm wohnen kann, wenn dieser Leib selber auf der Höhe der Entwickelung angelangt ist, wenn dieser Leib das dreißigste Lebensjahr erlangt hat. Daher füllt der Christus-Impuls nicht ein ganzes Leben aus, sondern nur die reifsten Zeiten eines Menschenlebens. Daher kommt es, daß der Christus-Impuls nur drei Jahre in dem Leibe des Jesus anwesend war. Gerade darin drückt sich wiederum das Höherstehende des Christus-Impulses aus, daß er nicht unmittelbar in diesem menschlichen Leibe leben kann, so wie das Krishna-Wesen von der Geburt an. Und wie sich das Überragende des Christus-Impulses gegenüber dem KrishnaImpuls weiter zeigt, davon werden wir ja noch weiter zu sprechen haben. Aber sehen, herausfühlen werden Sie aus demjenigen, was bisher charakterisiert worden ist, daß es in der Tat so sein muß, wie uns das Verhältnis zwischen der großen Gita und den Paulusbriefen entgegentritt: daß die ganze Darstellung der Gita, weil sie reife Frucht vieler vorangehender Zeitalter ist, vollkommen an sich sein kann, und daß die Paulusbriefe, weil sie die ersten Keime zu einem nächsten, allerdings vollkommeneren, umfassenderen Weltenalter sind, viel unvollkommener sein mußten. So muß derjenige, der den Weltenverlauf darstellt, zwar die Unvollkommenheiten der Paulusbriefe gegenüber der Gita, die sehr bedeutsamen Unvollkommenheiten, die nicht vertuscht werden sollten, anerkennen, aber er muß auch verstehen, warum diese Unvollkommenheiten da sein müssen.

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The Bhagavad Gita and the Epistles of St. PaulGA 142

Vierter Vortrag

Vierter Vortrag

The Bhagavad Gita and the Epistles of St. Paul
GA 142