The Value of Thinking for Satisfying our Quest for Knowledge
GA 164
17 September 1915, Dornach
Automated Translation
The Value of Thinking I
For the purposes of research and reflection in the physical world, it is above all, one might say, a matter close to the human heart to find one's way in the relationships of the physical world - in which one spends one's existence between birth and death - to the higher worlds to which one actually belongs. We are quite clear about the fact that, even if a person's thinking is still very vague, there is still an eminently clear feeling, a distinct sensation, that he must know something about these relationships in some form. No matter how vaguely man may think about the higher worlds, no matter how much despair he may feel for various reasons about the possibility of knowing anything about them, it is natural and appropriate for the human feeling and perception to relate to a higher world.
Of course, it can be objected that, especially in our present materialistic times, there are many people who either deny in some form or other that there is any spiritual world at all, or at least deny that man can know anything about it. But one can also say that one must first learn to have a “negative” attitude towards the spiritual world, so to speak, because it is not “natural” for a person to deny a spiritual, a supersensible world. One must first arrive at this position through all kinds of theories; one must first, one might say, be taught to deny a spiritual world with any degree of seriousness. So that when one speaks of the natural man, one can still speak in a way that is appropriate to his perception, turning the gaze of the soul in some way upwards to the spiritual worlds.
But now, if there is even the slightest possibility that there are people who want nothing whatsoever to do with the spiritual world, there must be something about human nature that makes it difficult to determine our relationship with the spiritual world. And this relationship does indeed seem difficult to grasp. For we see that in the course of history, which we can follow, a great number of all kinds of philosophies and world views have emerged that seemingly contradict each other. But I have often explained that it is only seemingly, because if it were easy for man to determine his relationship to the supersensible world, then the history of world views would not be full of seemingly contradictory world views. From this alone it is clear that it is, to a certain extent, difficult to determine the relationship to the spiritual world. And that is why the question can also be raised as to the origin of this difficulty, what it is that actually exists in the soul of man, that he has a hard time relating to the spiritual world.
Now, if we examine all the attempts that are made outside of a spiritual-scientific world view, say in mere philosophy or in external science, and ask ourselves what these attempts are actually based on, what they are based on, then we have to say: when we look at these attempts, when we see what kind of soul power men chiefly employ to fathom the relation of the physical to the spiritual world, one finds that, again and again, I might say except in isolated cases, men see in thinking above all that soul faculty, that soul activity which, rightly employed, could lead to the discovery of something, to a determination about the relation of man to the supersensible worlds. It is therefore necessary, so to speak, to consider the thinking, the thinking work of the soul, and to ask oneself: What about thinking, about making oneself thoughts, in relation to the human being who lives in the physical world and the spiritual worlds? What about this relationship of thinking to the spiritual worlds?
So the question is: what is the value of thinking for a form of knowledge that satisfies people? — I would like to consider this question today as a preliminary, and then discuss other questions in front of you afterwards. I would like us to prepare ourselves, so to speak, for a worthy discussion by considering the question of the value of thinking for knowledge.
Now, we can, as it were, get behind thinking if we proceed in the following way. In the course of the last lectures we have already indicated that certain peculiarities of thinking, or, even better, of thoughts, are to be considered. I have pointed out how there are many people who see it as a mistake of all scientific thinking when this scientific thinking is not just a mere copy, so to speak, a mental photograph of an external reality. For these people say: if thinking is to have any relationship at all to the real, to reality, then it must not bring anything to this reality from itself; for in the moment when thinking brings something to reality, one is not dealing with a copy, with a photograph of a reality, but with a fantasy, with a fantasy image. And in order to avoid dealing with such a fantasy, one must strictly ensure that no one includes in their thoughts anything that is not a mere photograph of external reality.
Now, with a slight effort of thought, you will immediately come to say to yourself: Yes, for the external physical world, for what we call the physical plane, this seems to be quite right. It seems to correspond to a quite correct perception that one must not add anything to reality through thinking if one does not want to have fantasy images instead of a reflection of reality. For the physical plane, it can truly be said that it is absolutely right to refrain from adding any ingredient of thought to what one receives from outside through perception.
Now I would like to draw your attention to the views of two philosophers regarding the view expressed in what has just been said: Aristotle and Leibniz.
Aristotle, who can be seen as the summarizer of the Greek world view, is a philosopher who was no longer initiated into the secrets of the spiritual world, but who lived in the very first period after, I would say, the “age of initiation”. Whereas before all philosophers were still somehow touched by the initiation when they expressed philosophically what they knew as initiates - P/ato, for example, who was a kind of initiate to the highest degree, but expressed himself philosophically - with Aristotle one must say that he also had no trace of an initiation, but still all kinds of after-effects of an initiation were there. So this is a philosopher who only speaks philosophically, without initiation, without any kind of initiatory impulse, but who, in his philosophy, gives in a rationalized way what the initiates who were before him gave in a spiritualized way. That is Aristotle.
The sentence we now want to consider comes from Aristotle. [It was written on the board:
There is nothing in the mind that is not in the senses.
So let us take note of this sentence: there is nothing in — we can add — 'human' intelligence that is not in the senses.
This sentence of Aristotle's must not be interpreted in any kind of materialistic way, because Aristotle is far removed from any kind of materialistic worldview. This sentence is not to be taken in a worldview sense, but rather epistemologically. That is to say, Aristotle rejects the idea that one can gain knowledge about the world from within, but asserts that one can only gain knowledge by directing one's senses to the outside world, by receiving sensory impressions and then using reason to form concepts from these sensory impressions; but of course he does not deny that one receives spiritual things with the sensory impressions. He thinks of nature as permeated by the spirit; only, he thinks, one cannot arrive at the spiritual if one does not look out into nature.
Here you can see the difference to the materialist. The materialist concludes: there is only material outside, and one only forms concepts of the material. Aristotle thinks that all of nature is permeated by spirit, but the path of the human soul to reach the spirit is such that one must start from the sensory perception and process the sensory impressions into concepts. If Aristotle himself had been touched by an initiatory impulse, he would not have said that; for then he would have known that if one frees oneself from sensory perception in the way we have described, one can attain knowledge of the spiritual world from within. So he did not want to deny the spiritual world, but only to show the path that human knowledge must take.
This sentence then played a major role in the Middle Ages and has been reinterpreted in a materialistic way in the materialistic age. You only need to change a small thing in this sentence of Aristotle's - there is nothing in the world for the intellect that is not in the senses - and we have immediately formed materialism from it. Isn't it true, you just need to make what, in the sense of Aristotle, is the human path of knowledge, the principle of a world view, and then you have materialism.
Leibniz came up with a similar sentence, and we also want to look at this sentence. Leibniz is not that far behind us; in the 17th century. Let us now also take this sentence of Leibniz to heart. So Leibniz says: There is nothing in, we can say again, “human” intelligence - I just add “human” - that is not in the senses, except for intelligence itself, except for the intellect itself.
[It was written on the board]:
There is nothing in human intelligence that is not in the senses, except for intelligence itself, except for intellect itself.
Thus the intellect that man has within him, working, is not in the senses. In these two sentences you can see a real school example of how one can completely agree with the formulation of a sentence, and yet how the sentence can be incomplete.
Now I do not want to dwell on the extent to which this sentence of Leibniz's is also philosophically incomplete. Let us just note for the moment that Leibniz was of the view that the intellect itself is not somehow already grounded in the senses, but that man must bring the work of the intellect to what the senses give him. So that one can say: the intellect itself is an inner activity that has not yet passed through the senses.
If you have followed the last lectures, you know that this inner work is already free of the senses and takes place in the etheric body of the human being. In our language, we can say: There is nothing in the intelligence working in the etheric body that is not in the senses, except for the intelligence itself working in the etheric body; what works in there does not come in from the senses.
But thinking as such is in reality, when it is properly considered in true self-knowledge, this working in the etheric body, and that is what philosophers call the intellect. This thinking is therefore a kind of work, a working, we could say. And because, for our spiritual scientific understanding, Leibniz, even if he is not absolutely right, is still more right than Aristotle, we can say: this thinking - or, better expressed, this thinking activity, this thinking work in man, which is a performance of the etheric body - that is not in the outer reality of the physical plane. For the physical plane is exhausted in what it allows us to perceive through the senses. So, by placing ourselves as human beings in the physical plane, we bring intellect into it, but this intellect itself is not in the physical world.
And here we now come to the difficulty of those philosophers who want to get behind the world riddle through the intellect. People have to say to themselves: Yes, if I think about it properly, the intellect does not belong to the sense world; but I am now in a peculiar situation. I know of no other spiritual world than just the intellect; it is a spiritual world behind sensuality. So what do I get from the intellect? It cannot receive anything, no content, if it does not inform itself through the senses from the external physical world. It only stands there for itself. — But then the philosopher stands before a rather peculiar thing. He must indeed reflect: I have an activity within me, the activity of the intellect. Through this activity of the intellect I want to get to the bottom of the secrets of the sense world. But I can only think about what is out there in the sense world; but these thoughts arise through something that does not itself belong to the sense world. So what do these thoughts have to do with the sense world? Even if I now also know that the intellect is a spiritual thing, I must still despair of being able to approach anything that is reality through the spiritual thing that I have.
Now I will try to approach the matter by way of comparison. In the last lectures we expressed the same thing in a different way. We expressed it by leading ourselves to recognize that in what we achieve through our thinking we have mirror images of reality, that these mirror images actually come in addition to reality and are not realities themselves.
You see, it is the same truth, only expressed differently here in a philosophical way. We had to say: the intellect forms mirror images. These mirror images, as an image of the reality that is being mirrored, are indifferent to reality, because the reality that is being mirrored does not need these mirror images. So that one might come to doubt reality altogether, the whole reality value of thinking, of intelligence, and ask oneself: Does thinking have any real significance? Does it not actually add something to external reality through what it is? Does any single thought have any real value if, in relation to reality, it is nothing more than a mirror image?
Let us now endeavor to properly examine the reality of thought. In other words, we want to answer the question: Is thought really just something imagined that has no real value at all? Or, we can approach the question from a different angle: Where does thought have a reality? — Now, as I said, I will try to illustrate this through a comparison. Here is a watch; I pick up the watch, now I have the watch in my hand. Everything about the watch is outside the muscles and nerves of my hand. My hand and the watch are two different things. But suppose it were dark here, I had never seen the watch and would perceive the watch only through feeling, then I would perceive something of the watch by stretching out my hand and grasping the watch. If you direct your attention to the watch, you will say to yourself, I can learn something about the reality of the watch by holding it in my hand, by grasping it. But if we hypothetically assume for a moment that I only have one hand and not two, I would not be able to grasp the first hand with the second hand as I can actually do now. I could grasp the watch with my one hand, but I could not grasp the hand itself with another hand; at most I could touch it with my nose, but let us not consider that for the moment, shall we? Yet the hand is just as real as the watch. How do I convince myself of the reality of the watch? By taking it in my hand and touching it. How do I convince myself of the reality of the hand? I could not convince myself by touching it if I did not have a second hand; but I do know with inner certainty that I have a hand, that I have what I have on me to grasp the watch just as realistically as I can guarantee the reality of the watch by touching it. Do you notice the difference between the real hand and the real watch? I have to experience the reality of the hand in a different way than the reality of the clock.
You can transfer this comparison entirely to human thinking, to the intellect. You can never grasp that which the intellect comprehends so directly through the intellect itself; just as little as you can grasp the hand itself with a hand. The intellect cannot perceive itself as it perceives the other things; but it is nevertheless convinced of its reality through inner certainty. It is an inner certainty that convinces the intellect of its reality. But then one must understand this intellect, this working of the intellect, as an activity of the human subject; one must realize that the intellect, spiritually speaking, is only a hand that is stretched out to grasp something. All this is figuratively speaking, but they are very real images. And just as, on the one hand, my hand is able to convince me of the reality of the watch – namely, by being able, for example, to feel the weight of the watch, the smoothness of the watch, that is, by being able to experience through the nature of my hand everything that is real about the clock – on the other hand, through the real of the intellect, I am able to experience other things about things than what the senses experience. The intellect is therefore a grasping organ in the spiritual sense, which we must perceive in #»s, not in the outside world.
And you see, here lies the difficulty for philosophers. They believe that if they have thoughts about the world, then these thoughts must come from outside, and then they realize that they do not come from outside at all, but that the intellect produces these thoughts. And since they regard the intellect as alien to external reality, they must actually regard all thoughts as fantasy images. But one must ascribe a subjective reality to the intellect, a reality that is experienced internally. Then one has the realm of reality in which the intellect is perceived. Thus, by examining the actual nature of the intellect, we come to be able to say: Yes, everything that the intellect accomplishes may or need only be a reflection of external reality, but this reflection has been created by the work of real intellect. This is a human activity. Its reality consists in the fact that man works by acquiring knowledge of the reality of the intellect through the intellect. So we can say that man's intellectual activity, which works in man, but it works in such a way that it is quite justified to say that what this intellect works out has no significance for the world in which it works - just as the hand has no significance for the clock; for the clock it is of no importance whether it is grasped by the hand or not – it is something that exists for and in man, that he forms images of things through the intellect. But with regard to the things of the physical plane, everything that this intellect works out is unreal, a mirror image, dead, nothing alive. We can say that the images of the physical world that are worked out in the intellect are lifeless, dead images.
[It was written on the board]:
Intellectual activity - dead images.
Thus, the images that man forms of the physical world are also dead images. One misunderstands the actual nature of this content of the intellect if one ascribes to it something other than the fact that it can be a copy of the physical world.
But the matter becomes quite different when man comes to live with the experiences of his existence in time. When we face the things of the external world and form images of them through the intellect, we get dead concepts; but if we allow these concepts to be present in our soul, then after some time, when the experience of which we have formed an image is long gone, we can, through memory, as we say, bring up the image of that experience from memory. We can say: Yes, now I know nothing of the experience; but when I remember, it comes up. It was not in my consciousness before I remembered, but it is there, somewhere in the depths of my soul, unconsciously, I just have to bring it up from the unconscious.
So the image of a past experience that I have seen in the past is down there in the unconscious. Fine, there it is, I'll bring it up. But down there it is not so meaningless. You just need to take the very ordinary difference between an idea that we receive from an experience in such a way that it gives us joy, lifts us up, and an idea of some experience that has not given us joy. We can now push an idea that has given us joy down into the unconscious, and can push an idea that has not given us joy into the unconscious. Few people reflect on what is to be said about the difference between an idea that gives pleasure and one that causes grief or pain. But there is an enormous difference. And this difference becomes particularly apparent when one tries to ascertain the reality value of such ideas, which have actually already faded from normal memory.
So let us consider an idea that a person may have enjoyed but had no reason to think back to in later life, or an idea that caused him pain and to which he also had little reason to think back. They do not come to his consciousness, but they play a role in the unconscious soul life. If only people would recognize from spiritual science what ideas stored up in the soul mean, even if they are completely forgotten. We are actually always the result of our experiences. The expression on our face, especially in more intimate gestures, is really a reflection of what we have experienced in our present incarnation. You can see this in the faces of people who experienced something sad in their childhood. So what goes on down there, in other words, is involved in the processes of human life. What is repressed into oblivion, into the unconscious, in the form of inhibiting, sad images, consumes us, it cuts off our life force. What we have experienced that is joyful and uplifting revives us. And when you study the fate of our imaginative life in the unconscious, you find how tremendously dependent the present mood, the whole constitution of a person, is on what lies in his subconscious.
Now compare the memories, the images that have already entered the unconscious soul life, with the images that we currently have in our consciousness. Then you will say to yourself: the images that we currently have in our consciousness are dead. Dead images do not participate in our life process. Only when they descend into the unconscious do they begin to participate in the process of life and then become life-promoting or life-inhibiting ideas. So that the ideas, by being pushed down into the deeper layers of the soul, only really begin to live. I have always pointed this out in the lectures I have given in various places on the hidden foundations of the soul's life. Thus, the ideas, which are initially dead ideas, begin to live when they are implanted in our soul life; but they live all the more the more unconscious we become.
If you now follow the process with spiritual scientific knowledge, something very peculiar happens, which I can only describe as [a drawing is begun]:
Let us assume that this is the boundary between the conscious and the unconscious; that this line, this stroke, is the boundary between “conscious”, which is above, and “unconscious”, which is below. And now we have formed all kinds of ideas in our consciousness. I will denote them schematically with all kinds of figures. We have formed these ideas; let us assume that these ideas go down into the unconscious. They go down there [the arrows were drawn].
Yes, you see, when these images that go down there are followed with spiritual-scientific knowledge, then they transform themselves. Outwardly we have recognized that they become life-promoting or life-inhibiting; inwardly it shows through spiritual-scientific knowledge that they become imaginations by sliding down below the surface, as it were. In the unconscious or subconscious, everything that goes down becomes imagination, everything becomes an image. You can have the most abstract ideas in your ordinary day-to-day consciousness: when you go below the threshold of ordinary day-to-day consciousness, everything becomes imagination. That is to say, there is a process in man, a sum of processes, which is always endeavoring — through the dead ideas of the earthly, ordinary, materialistic consciousness passing into the subconscious — to transform all the ideas of consciousness in the subconscious into images, into imaginations, before man comes to imaginative knowledge.
If we want to describe what we have in our unconscious of our imaginative life, if we want to get to know it, then we must actually say: all this consists of unconscious imaginations, and all the ideas that we can in turn raise from the unconscious into the conscious, we must bring them up through an activity that also remains unconscious to us. We must bring them back into consciousness, but we must strip them of their pictorial character, transform them back into abstract, non-pictorial ideas. And when you are in the process of reflecting, “Oh, I experienced something; what was it? and you make an effort – you all know the process – to remember something, then it is the effort that you have to devote to stripping the image that is sitting there of its pictorial character and transforming it back into the imaginative form of consciousness.
From this, however, you will see that the ideas become more spiritual when we push them down into the unconscious. We must therefore say: When we take what the intellect offers us and absorb it into the unconscious, then we must characterize the world of ideas that is there in us and that we have pushed down as a higher, more spiritual world. We must therefore say: the world of possible memories – please note that I say the world of possible memories; not all the images that go down there need to be remembered again, but they are all there below in the unconscious soul life – the world of possible memories actually consists of imaginations, of unconscious imaginations.
[It was written on the board:
World of possible memories – imaginations.
Now, there are times when it is possible for a person's normal consciousness – and perhaps we will be able to talk about other such possibilities in the next few days – to conjure up these images, which would otherwise never pass from the realm of possible memories into the realm of actual memories, into consciousness. Take the experiences sometimes had by people who are drowning! And if you could compare them with the experiences of those who have passed through the gate of death, you would find that even there, some images, where the effort in ordinary physical life is not enough to bring them up again, then arise as if by themselves. But episodes, parts of them, also arise in the ordinary dream world. Even the dream as it presents itself to us is a complicated reality, because what is actually experienced is in many ways hidden behind it. But the ideas that we cover up are taken from memory. So the dream, the experiences of those struggling with death, like drowning people and the like, and experiences that occur immediately after passing through the gate of death, show this world of imagination, which is a more spiritual world than the world of ordinary human intelligence on the physical plane.
But if you take what I have just described, that these ideas, which have passed into the region of memory, work to promote or inhibit life, you will say to yourself: There is some life in it. While the ideas of the ordinary intellect are dead, there is some life in them, but it is not particularly strong. But even here ordinary experience can offer something that can show you that what happens to these images as they descend into the subconscious region can signify an even stronger life.
I have already emphasized the very common fact that people who have to learn something by heart in order to recite it, learn and sleep on it, and that this sleep is necessary to make the memory more capable. This is, however, only a slight hint at something that spiritual science shows much more clearly, indeed completely clearly, namely that our entire world of ideas, as we develop it and push it down into the subconscious, becomes more and more alive in the subconscious, while in consciousness it is dead.
Now, the ideas that come up again are not even those that are most involved in promoting or inhibiting life, but rather those that connect with us much more intimately. Ideas that we often absorb only incidentally, without even paying much attention to them in life, connect with our life-promoting or life-inhibiting powers to a much greater extent. Let us assume that someone is involved in spiritual science. He first takes in this spiritual science as it is worked out by the physical intellect. He has to start from there. We have to tie in with what the physical intellect perceives through the senses. Otherwise I could not speak about the spiritual world at all, because language is for the physical world. But there is a difference in how we, let me say, clothed in life, take in such a world of ideas.
Suppose a person takes the truths of spiritual science seriously and with dignity, so to speak, so that he feels: there is seriousness, deep seriousness. Another person takes in the ideas of spiritual science in such a way that he actually only listens to them theoretically and does not take them very seriously. The one takes them, as it were, in an atmosphere of superficiality, the other in an atmosphere of seriousness. We do not need to be very aware of how we take them in; it has more to do with how we go through life without always thinking about it. Those who are predisposed or accustomed to taking things seriously, and not frivolously or cynically, do not always think about how to take them; they behave seriously and naturally. In the same way, those who are only superficially predisposed take them in superficially; they cannot help it. Thus we accompany our life of imagination with something that we do not imagine, that really is something that goes along with what we are aware of. But what goes along with what we are aware of goes much deeper into the unconscious than what we consciously think. The way we form our ideas goes much deeper into the unconscious than what we consciously think. And when a person is asleep and his astral body and I am out of the physical and etheric body, then this way of forming ideas plays an infinitely important role in the astral body and I. One can say: Anyone who takes on any ideas with the necessary seriousness has these ideas in his astral body and in his I in such a way that they are there like invigorating solar power for the plant. They are truly the most invigorating of forces. And he incorporates into these ideas that which is invigorating, invigorating and going beyond the present incarnation, and creating the preconditions for the next incarnation. It is already evident from the creative soul that you have something in the subconscious that is more spiritual than what can be brought up through the dream.
There we have a world of unconscious mental life, connected with the whole core of the human being. This way of taking life, as it were, penetrates into our spiritual life forces, and it is quite the same as unconscious inspiration.
[It was written on the board]:
World of the unconscious life of imagination – inspirations.
I will then explain to you – today is no longer the time for this – how even ordinary life shows that these unconscious inspirations unconsciously have an effect in the person already in the incarnation in which they are formed, but unconsciously. Then I will show you further that there is still a higher world for the human being. But you can see from what has been presented today that the human soul life has an inner movement, that what is experienced on the physical plane through physical intelligence is experienced further down, that it then ascends into more spiritual regions, into even more spiritual regions at last than we experience on the physical plane. [The arrows were drawn.] So the life of imagination is in inner movement, in ascending movement. And now you remember what I drew for you yesterday: how certain processes in man were shown in a descending movement. So that you can say to yourself: When I have the human being in front of me, there is a descending current and an ascending current in the human being, and they work together. We will discuss tomorrow how they work together.
[Diagram on the board]:
World of unconscious mental life: inspirations
World of memory: imaginations
Intellectual activity: dead images
Erster Vortrag
Für das Forschen und Sinnen in der physischen Welt ist es vor allen Dingen, man kann sagen, eine Herzensangelegenheit des Menschen, sich zurechtzufinden in den Beziehungen der physischen Welt - in welcher er sein Dasein zubringt zwischen der Geburt und dem Tode - zu den höheren Welten, denen er eigentlich angehört. Wir sind uns ja ganz klar darüber, daß im Menschen, wenn auch ein noch so unbestimmtes Denken, so doch ein eminent deutliches Gefühl, eine deutliche Empfindung davon lebt, daß er in irgendeiner Form wenigstens etwas über diese Beziehungen wissen müsse. Denn mag der Mensch auch noch so unbestimmt über die höheren Welten denken, mag er selbst aus verschiedenen Gründen heraus verzweifeln an einer Möglichkeit, über sie etwas wissen zu können: es ist nun einmal dem menschlichen Fühlen und Empfinden natürlich und angemessen, sich zu einer höheren Welt in Beziehung zu setzen.
Gewiß läßt sich dagegen einwenden, daß es aber doch, insbesondere in unserer heutigen materialistischen Zeit, zahlreiche Menschen gibt, welche entweder in irgendeiner Form leugnen, daß es überhaupt eine geistige Welt gibt, oder wenigstens leugnen, daß der Mensch von ihr etwas wissen könne. Man kann aber auch sagen, daß man erst lernen muß, sich gewissermaßen «negativ» zur geistigen Welt zu verhalten; denn «natürlich» ist es dem Menschen nicht, eine geistige, eine übersinnliche Welt abzuleugnen. Man muß erst durch allerlei Theorien dazu kommen; man muß erst, man könnte sagen «verlehrt» werden, um eine geistige Welt mit irgendeinem Grade des Ernstes zu leugnen. So daß, wenn man vom natürlichen Menschen spricht, man doch so sprechen kann, daß es seinem Empfinden angemessen ist, den Seelenblick in irgendeiner Art hinaufzuwenden zu den geistigen Welten.
Nun muß aber, wenn überhaupt nur die Möglichkeit besteht, daß es Leute gibt, die von geistigen Welten ganz und gar nichts wissen wollen, in der Menschennatur irgend etwas vorliegen, das es schwierig macht, das Verhältnis zur geistigen Welt zu bestimmen. Und schwierig, schwierig zu denken, scheint ja dieses Verhältnis zu sein. Denn wir sehen, daß im Laufe der Geschichte, die wir verfolgen können, eine ganze große Anzahl von allerlei Philosophien und Weltanschauungen aufgetreten sind, die sich scheinbar widersprechen. Ich habe aber schon öfters ausgeführt, daß es nur scheinbar ist, denn wenn es für den Menschen leicht wäre, sein Verhältnis zur übersinnlichen Welt zu bestimmen, so würden nicht einander scheinbar widersprechende Weltanschauungen die Weltanschauungsgeschichte erfüllen. Also schon daraus geht hervor, daß es gewissermaßen schwierig ist, das Verhältnis zur geistigen Welt zu bestimmen. Und deshalb kann auch einmal die Frage aufgeworfen werden, woher denn diese Schwierigkeit kommt, was da in der Seele des Menschen eigentlich vorliegt, daß er es schwer hat, sich in ein Verhältnis zur geistigen Welt zu setzen.
Nun, wenn man alle die Versuche prüft, die zunächst außerhalb einer geisteswissenschaftlichen Weltanschauung, also sagen wir in der bloßen Philosophie oder in der äußeren Wissenschaft gemacht werden und sich frägt, worauf denn diese Versuche eigentlich gehen, was ihnen zugrundeliegt, dann muß man sagen: Wenn man mit diesen Versuchen sich beschäftigt, wenn man nachsieht, was für eine Seelenkraft die Menschen hauptsächlich anwenden, um hinter das Verhältnis der physischen zur geistigen Welt zu kommen, so findet man, daß die Menschen immer wieder und wieder - ich möchte sagen vereinzelte Versuche abgerechnet - vor allen Dingen doch in dem Denken diejenige Seelenfähigkeit, Seelentätigkeit sehen, welche, richtig angewendet, dahin führen könnte, etwas auszusagen, etwas zu bestimmen über die Beziehungen des Menschen zu den übersinnlichen Welten. Es ist also gewissermaßen notwendig, das Denken, die Denkarbeit der Seele ins Auge zu fassen und sich zu fragen: Wie ist es denn mit dem Denken, mit dem Sich-Gedanken-Machen gegenüber dem Verhältnis des Menschen, der in der physischen Welt lebt, zu den geistigen Welten? Wie ist es denn mit diesem Verhältnis des Denkens zu den geistigen Welten?
Also die Frage: Wie steht es mit dem Wert des Denkens für eine den Menschen befriedigende Erkenntnis? — diese Frage möchte ich heute einmal vorbereitend ins Auge fassen, um dann anschließend andere Fragen vor Ihnen zu besprechen. Ich möchte, daß wir uns gleichsam zu einer würdigen Besprechung dadurch vorbereiten, daß wir einmal die Frage nach dem Wert des Denkens für die Erkenntnis ins Auge fassen.
Nun, wir kommen gewissermaßen hinter das Denken, wenn wit in der folgenden Weise zu Werke gehen. Wir haben ja im Laufe der letzten Vorträge schon angedeutet, daß gewisse Eigentümlichkeiten gerade des Denkens, oder noch besser gesagt, der Gedanken, ins Auge zu fassen sind. Ich habe darauf aufmerksam gemacht, wie es viele Menschen gibt, die geradezu einen Fehler alles wissenschaftlichen Denkens darinnen sehen, wenn dieses wissenschaftliche Denken nicht nur ein bloßer Abklatsch, gleichsam eine gedankliche Photographie einer äußeren Wirklichkeit ist. Denn diese Menschen sagen: Wenn das Denken überhaupt irgendeine Beziehung haben soll zum Realen, zur Wirklichkeit, so darf es aus sich selbst gar nichts zu dieser Wirklichkeit dazubringen; denn in dem Augenblicke, wo das Denken etwas zu der Wirklichkeit hinzubringt, habe man es eben nicht mit einem Abbilde, mit einer Photographie einer Wirklichkeit zu tun, sondern mit einer Phantasie, mit einem Phantasiebilde. Und damit man es nicht mit einem solchen Phantasiebilde zu tun habe, müsse man streng darauf sehen, daß niemand in seine Gedanken etwas hereinnehme, was nicht eine bloße Photographie der äußeren Wirklichkeit ist.
Nun werden Sie durch einen leichten Gedankengang sogleich dahin kommen, sich zu sagen: Ja, für die äußere physische Welt, für das, was wir den physischen Plan nennen, scheint dies ohne weiteres ganz richtig zu sein. Es scheint einer ganz richtigen Empfindung zu entsprechen, daß man durch das Denken nichts hinzutun dürfe zu der Wirklichkeit, wenn man nicht statt eines Abbildes der Wirklichkeit Phantasiebilder haben will. Für den physischen Plan kann man auch wirklich sagen, daß es absolut richtig ist, sich jeder Zutat des Denkens zu dem, was man da von außen herein durch die Wahrnehmung empfängt, zu enthalten.
Nun möchte ich Sie gegenüber der Anschauung, die sich in dem eben Ausgesprochenen findet, auf zwei Philosophen aufmerksam machen: auf Aristoteles und Leibniz.
Aristoteles — gewissermaßen der Zusammenfasser der griechischen Weltanschauung - ist ein Philosoph, der selber nicht mehr in die Geheimnisse der geistigen Welt irgendwie eingeweiht war, aber in der allerersten Zeit nach dem, ich möchte sagen «Einweihungszeitalter» lebte. Während vorher alle Philosophen noch irgendwie berührt waren von der Einweihung, wenn sie das, was sie als Eingeweihte wußten, philosophisch ausdrückten - P/ato zum Beispiel, der im höchsten Grade eine Art Eingeweihter war, aber sich philosophisch ausgesprochen hat -, muß man bei Aristoteles sagen, daß er auch keine Spur mehr von einer Einweihung hatte, aber doch noch allerlei Nachwirkungen einer Einweihung da waren. Das ist also ein Philosoph, der nur philosophisch spricht, ohne Einweihung, ohne irgendeinen Initiationsimpuls, aber in seiner Philosophie dasjenige auf verstandesmäßige Weise gibt, was die Eingeweihten, die vor ihm waren, auf geistige Weise gegeben haben. Das ist also Aristoteles.
Von Aristoteles rührt der Satz her, den wir nun ins Auge fassen wollen. [Es wurde an die Tafel geschrieben]:
Es ist nichts in der Intelligenz, was nicht in den Sinnen ist.
Also halten wir einmal diesen Satz fest: Es ist nichts in der — wir können dazusetzen — «menschlichen» Intelligenz, was nicht in den Sinnen ist.
Dieser Satz des Aristoteles darf in keiner Art materialistisch gedeutet werden, denn Aristoteles ist weit entfernt von einer jeden auch nur irgendwie materialistisch gefärbten Weltanschauung. Dieser Satz ist bei Aristoteles nicht weltanschauungsmäßig, sondern erkenntnistheoretisch zu nehmen. Das heißt, Aristoteles lehnt es ab, daran zu glauben, daß man von innen heraus Erkenntnisse über irgendeine Welt erhalten könne, sondern behauptet, man kann Erkenntnisse nur dadurch haben, daß man die Sinne auf die Außenwelt richtet, daß man Sinneseindrücke empfängt und sich dann durch den Verstand von diesen Sinneseindrücken Begriffe macht; aber daß man mit den Sinneseindrücken Geistiges herein empfängt, das leugnet er natürlich nicht ab. Er denkt die Natur durchdrungen von dem Geist; nur kann man, so meint er, nicht auf das Geistige kommen, wenn man nicht hinausblickt in die Natur.
Hier merken Sie doch den Unterschied zum Matertalisten. Der Materialist schließt: draußen sei nur Materielles, und man mache sich nur Begriffe vom Matetriellen. Aristoteles denkt die ganze Natur durchgeistigt, aber den Weg der menschlichen Seele, um zum Geiste zu kommen, als einen solchen, daß man von der Sinnesanschauung ausgehen und die Sinneseindrücke zu Begriffen verarbeiten muß. Wäre Aristoteles noch selber berührt gewesen von einem Initiationsimpuls, so würde er das nicht gesagt haben; denn dann würde er gewußt haben, daß, wenn man sich frei macht von der Sinnesanschauung auf die Art, wie wir es geschildert haben, man von innen heraus Erkenntnis der geistigen Welt erlangt. Also nicht ableugnen wollte er die geistige Welt, sondern nur den Weg zeigen, den die menschliche Erkenntnis nehmen muß.
Dieser Satz hat dann im Mittelalter eine große Rolle gespielt und ist in der materialistischen Zeit materialistisch umgedeutet worden. Man braucht ja in diesem Satz des Aristoteles - es gibt nichts in der Welt für den Intellekt, was nicht in den Sinnen ist - nur ein Kleines zu verändern, so haben wir gleich den Materialismus daraus gebildet. Nicht wahr, man braucht nur dasjenige, was im Sinne des Aristoteles menschlicher Erkenntnisweg ist, zum Prinzip einer Weltanschauung zu machen, dann haben wit den Materialismus.
Leibniz trat mit einem ähnlichen Satze auf, und auch diesen Satz wollen wir uns anschen. Leibniz liegt ja noch gar nicht so weit hinter uns; im 17. Jahrhundert. Diesen Satz des Leibniz wollen wir uns nun auch vor die Seele führen. Also Leibniz sagt nun: Es ist nichts in der, wir können wieder sagen, «menschlichen» Intelligenz - ich setze nur «menschlichen» dazu -, was nicht in den Sinnen ist, außer der Intelligenz selbst, außer dem Intellekt selbst.
[Es wurde an die Tafel geschrieben]:
Es ist nichts in der menschlichen Intelligenz, was nicht in den Sinnen ist, außer der Intelligenz selbst, außer dem Intellekt selbst.
Also der Intellekt, den der Mensch arbeitend in sich hat, der ist nicht in den Sinnen. Gerade in diesen zwei Sätzen sehen Sie so rechte Schulbeispiele davon, wie man ganz einverstanden sein kann mit der Formulierung eines Satzes, und wie der Satz doch unvollständig sein kann.
Nun will ich mich jetzt nicht darüber ergehen, inwiefern auch noch dieser Satz des Leibniz philosophisch unvollständig ist. Halten wit nur zunächst fest, daß Leibniz der Anschauung war, daß der Intellekt selber nicht in den Sinnen irgendwie schon begründet ist, sondern daß der Mensch zu dem, was ihm die Sinne geben, die Arbeit des Intellekts hinzubringen müsse. So daß man sagen kann: Der Intellekt selber ist eine innere Tätigkeit, die noch nicht durch die Sinne gegangen ist.
Wenn Sie die letzten Vorträge verfolgt haben, so wissen Sie, daß diese innere Arbeit schon frei von den Sinnen ist und im Ätherleib des Menschen stattfindet. In unserer Sprache können wir sagen: Es ist nichts in der im Ätherleib arbeitenden Intelligenz, was nicht in den Sinnen ist, außer der im Ätherleib arbeitenden Intelligenz selber; was da drinnen arbeitet, das kommt nicht aus den Sinnen herein.
Das Denken als solches ist aber in Wirklichkeit, wenn man es recht in wahrer Selbsterkenntnis betrachtet, dieses Arbeiten im Ätherleib, und das nennen die Philosophen den Intellekt. Dieses Denken ist also eine Arbeit, ein Arbeiten können wir sagen. Und weil für unser geisteswissenschaftliches Einsehen Leibniz, wenn er auch nicht absolut recht hat, doch mehr recht hat als Aristoteles, so können wir sagen: Dieses Denken - besser ausgedrückt, diese denkerische Betätigung, dieses denkerische Arbeiten im Menschen, das eine Verrichtung des Ätherleibes ist -, das ist nicht in der äußeren Wirklichkeit des physischen Planes. Denn der physische Plan erschöpft sich ja in dem, was er uns durch die Sinne erkennen läßt. Also, indem wir uns als Mensch hineinstellen in den physischen Plan, bringen wir in diesen den Intellekt hinein, der aber selbst nicht in der physischen Welt darinnen ist.
Und hier kommen wir nun darauf, worin die Schwierigkeit derjenigen Philosophen liegt, welche durch den Intellekt hinter das Welträtsel kommen wollen. Die Leute müssen sich sagen: Ja, wenn ich es techt bedenke, so gehört der Intellekt der Sinnenwelt ja nicht an; aber ich bin nun in einer eigentümlichen Lage. Ich weiß von keiner anderen geistigen Welt als nur dem Intellekt; der ist eine geistige Welt hinter der Sinnlichkeit. Was habe ich also vom Intellekt? Er kann ja nichts bekommen, keinen Inhalt, wenn er sich nicht von der äußeren physischen Welt durch die Sinne unterrichtet. Er ist nur für sich dastehend. — Da aber steht dann der Philosoph vor einer eigentlich recht eigentümlichen Sache. Er muß sich ja überlegen: Ich habe in mir eine Tätigkeit, die Tätigkeit des Intellekts. Durch diese Tätigkeit des Intellekts will ich hinter die Geheimnisse der Sinneswelt kommen. Doch kann ich mir von dem, was da draußen in der Sinneswelt ist, ja nur Gedanken machen; diese entstehen aber dutch etwas, was selber nicht der Sinneswelt angehört. Also was haben diese Gedanken denn mit der Sinneswelt zu tun? Wenn ich nun auch weiß, daß der Intellekt ein Geistiges ist, so muß ich doch daran verzweifeln, daß ich durch das Geistige, welches ich da habe, an irgend etwas herankäme, was Wirklichkeit ist.
Nun will ich durch einen Vergleich versuchen, der Sache nahezukommen. Wir haben ja dieselbe Sache in den letzten Vorträgen in einer anderen Art ausgedrückt. Wir haben sie dadurch ausgedrückt, daß wir uns dahin geführt haben, zu erkennen, daß wir in dem, was wir durch unser Denken zustandebringen, Spiegelbilder der Wirklichkeit haben, daß diese Spiegelbilder eigentlich zur Wirklichkeit hinzukommen und selber keine Realitäten sind.
Sehen Sie, das ist dieselbe Wahrheit, die hier nur philosophisch anders ausgedrückt wird. Wir mußten sagen: der Intellekt bildet Spiegelbilder. Diese Spiegelbilder als Bild der Wirklichkeit, die abgespiegelt wird, sind der Wirklichkeit gleichgültig, denn die Wirklichkeit, die abgespiegelt wird, die braucht ja diese Spiegelbilder nicht. So daß man dazu kommen könnte, überhaupt an der ganzen Realität, an dem ganzen Realitätswert des Denkens, der Intelligenz zu zweifeln, sich zu fragen: Hat denn das Denken eine reale Bedeutung? Bringt es nicht eigentlich schon durch das, was es ist, etwas zu der äußeren Wirklichkeit hinzu? Hat irgendein einzelner Gedanke einen realen Wert, wenn er eigentlich im Verhältnis zur Wirklichkeit nichts anderes ist als ein Spiegelbild?
Wir wollen uns nun aber bemühen, richtig die Realität des Gedankens aufzusuchen. Mit anderen Worten, wir wollen die Frage beantworten: Ist denn der Gedanke nun wirklich etwas bloß Eingebildetes, das gar keinen realen Wert hat? Oder, wir können von einer anderen Seite die Frage anfassen: Wo hat denn der Gedanke eine Realität? — Nun, ich sagte schon, ich will versuchen, durch einen Vergleich das anschaulich zu machen. Hier liegt eine Uhr; ich hebe die Uhr auf, habe die Uhr jetzt in der Hand. Alles was an der Uhr ist, ist außerhalb der Muskeln und der Nerven meiner Hand. Meine Hand und die Uhr sind zweierlei. Aber nehmen wir nun an, es sei hier finster, ich hätte die Uhr nie gesehen und würde die Uhr nur durch das Gefühl wahrnehmen, so würde ich etwas von der Uhr wahrnehmen dadurch, daß ich meine Hand ausstrecke und die Uhr ergreife. Lenken Sie die Aufmerksamkeit auf die Uhr, so werden Sie sich sagen, von der Realität der Uhr kann ich dadurch etwas erfahren, daß ich sie in der Hand habe, daß ich sie ergreife. Aber nehmen wit zunächst für einen Augenblick hypothetisch an, ich hätte nur eine Hand und keine zwei, so würde ich nicht mit der zweiten Hand die erste ergreifen können, wie ich sie nun tatsächlich ergreifen kann. Mit meiner einen Hand würde ich wohl die Uhr ergreifen können, aber die Hand selber würde ich nicht anfassen können mit einer anderen Hand, höchstens mit der Nase berühren, davon wollen wir aber jetzt absehen, nicht wahr. Dennoch ist die Hand ebenso real wie die Uhr. Wie überzeuge ich mich von der Realität der Uhr? Dadurch, daß ich sie in die Hand nehme, anfasse. Wie überzeuge ich mich von der Realität der Hand? Ich könnte mich nicht dadurch überzeugen, daß ich sie anfasse, wenn ich nicht eine zweite Hand hätte; aber ich weiß doch aus innerer Gewißheit heraus, daß ich eine Hand habe, daß ich das, was ich an mir habe, um die Uhr zu ergreifen, ebenso real habe, wie ich die Uhr real verbürgen kann, indem ich sie angreife. Merken Sie den Unterschied zwischen der realen Hand und der realen Uhr? Ich muß die Realität der Hand auf eine andere Art erfahren als die Realität der Uhr.
Sie können diesen Vergleich ganz übertragen auf das Menschendenken, auf den Intellekt. Sie können niemals dasjenige, was der Intellekt begreift, durch den Intellekt selber so unmittelbar erfassen; geradesowenig wie Sie mit einer Hand die Hand selber anfassen können. Der Intellekt kann sich selbst nicht so wahrnehmen, wie er die anderen Dinge wahrnimmt; aber er ist doch von seiner Realität durch innere Gewißheit überzeugt. Es ist eine innere Gewißheit, wodurch der Intellekt von seiner Realität überzeugt ist. Aber man muß dann diesen Intellekt, dieses Arbeiten des Intellektes eben als eine Tätigkeit des menschlichen Subjektes auffassen; man muß sich klar sein, daß der Intellekt geistig gleichsam nur eine Hand ist, die ausgestreckt wird, um etwas zu ergreifen. Das alles ist bildlich gesprochen, aber es sind sehr reale Bilder. Und ebenso, wie einerseits meine Hand imstande ist, mich von der Realität der Uhr zu überzeugen — dadurch nämlich, daß ich zum Beispiel in der Lage bin, mit der Hand die Schwere der Uhr, die Glätte der Uhr zu fühlen, ich also in der Lage bin, durch die Beschaffenheit meiner Hand alles das zu erfahren, was an der Uhr real ist -, so bin ich auf der anderen Seite durch das Reale des Intellekts in der Lage, anderes über die Dinge zu erfahren, als was die Sinne erfahren. Der Intellekt ist also ein Greiforgan im geistigen Sinne, das wir an #»s wahrnehmen müssen, nicht in der Außenwelt.
Und sehen Sie, hier liegt die Schwierigkeit für die Philosophen. Sie glauben, wenn sie Gedanken bekommen über die Welt, dann müßten ihnen die Gedanken von außen herein kommen, und dann merken sie, sie kommen gar nicht von außen herein, sondern der Intellekt macht diese Gedanken. Und da sie den Intellekt als fremd der äußeren Wirklichkeit betrachten, so müssen sie eigentlich alle Gedanken als Phantasiebilder betrachten. Aber man muß dem Intellekt eine subjektive Realität zuschreiben, eine Realität, die innerlich erlebt ist. Dann hat man das Gebiet der Realität, in dem der Intellekt wahrgenommen wird. So kommen wir, indem wir die eigentliche Natur des Intellektes prüfen, dahin, uns sagen zu können: Jawohl, alles, was der Intellekt zustande bringt, darf oder braucht nur ein Spiegelbild von der äußeren Realität zu sein, aber es ist dieses Spiegelbild entstanden durch die Arbeit des realen Intellekts. Das ist eine menschliche Betätigung. Deren Realität besteht darin, daß der Mensch arbeitet, indem er sich dutch den Intellekt von der Realität des Intellekts Kenntnis verschafft. So daß wir sagen können, die intellektuelle Tätigkeit des Menschen, die arbeitet in dem Menschen, aber sie arbeitet zunächst so, daß es ganz berechtigt ist zu sagen: Das, was dieser Intellekt erarbeitet, hat für die Welt, in der er arbeitet, keine Bedeutung - so wie für die Uhr die Hand keine Bedeutung hat; für die Uhr ist es höchst gleichgültig, ob sie von der Hand ergriffen ist oder nicht -, es ist etwas, was für den Menschen und am Menschen da ist, daß er sich durch den Intellekt irgendwelche Bilder von den Dingen macht. In bezug auf die Dinge des physischen Planes ist aber alles, was dieser Intellekt erarbeitet, unreal, Spiegelbild, tot, nichts Lebendiges. Wir können sagen, die im Intellekt erarbeiteten Bilder der physischen Welt sind leblose, tote Bilder.
[Es wurde an die Tafel geschrieben]:
Intellektuelle Tätigkeit - tote Bilder.
So sind auch die Bilder, die sich der Mensch von der physischen Welt macht, tote Bilder. Man verkennt die eigentliche Natur dieses Inhaltes des Intellekts, wenn man ihm etwas anderes zuschreibt, als daß er ein Abklatsch sein kann von der physischen Welt.
Aber die Sache wird sogleich ganz anders, wenn der Mensch dazu kommt, mit den Erlebnissen seines Daseins in der Zeit zu leben. Wenn wir den Dingen der Außenwelt gegenüberstehen und uns durch den Intellekt Bilder von ihnen machen, so bekommen wir tote Begriffe; aber wenn wir diese Begriffe in unserer Seele anwesend sein lassen, so können wir nach einiger Zeit, wenn das Erlebnis, von dem wir uns ein Bild gemacht haben, längst vorbei ist, durch die Erinnerung, wie wir sagen, das Bild dieses Erlebnisses aus der Erinnerung heraufholen. Wir können sagen: Ja, jetzt weiß ich nichts von dem Erlebnis; aber wenn ich mich erinnere, dann kommt es herauf. Zwar war es nicht in meinem Bewußtsein, bevor ich mich erinnert habe, aber es ist da, irgendwo in meiner Seele unten, also unbewußt, ich muß es nur erst aus dem Unbewußten heraufholen.
Das Bild eines vergangenen Erlebnisses, das ich gesehen habe in der Vergangenheit, ist also da unten im Unbewußten. Schön, da unten ist es, da hole ich es herauf. Aber da unten ist es nicht so bedeutungslos. Sie brauchen nur den ganz gewöhnlichen Unterschied zu nehmen zwischen einer Vorstellung, die wir von einem Erlebnis so empfangen, daß sie uns Freude gemacht hat, uns erhoben hat, und einer Vorstellung von irgendeinem Erlebnis, das uns keine Freude gemacht hat. Wir können nun eine Vorstellung, die uns Freude gemacht, ins Unbewußte hinunterdrängen, und können eine Vorstellung, die uns keine Freude gemacht hat, ins Unbewußte hinunterdrängen. Das, was nun über den Unterschied solch einer freudebereitenden und einer trauer-, einer schmerzbereitenden Vorstellung zu sagen ist, das überlegen sich die wenigsten Menschen. Aber es ist ein gewaltiger Unterschied. Und dieser Unterschied tritt insbesondete dann auf, wenn man versucht, hinter den Wirklichkeitswert von solchen Vorstellungen zu kommen, die eigentlich schon aus der normalen Erinnerung geschwunden sind.
Wir wollen uns also an eine Vorstellung halten, an der der Mensch wohl Freude gehabt hat, aber an die er keine Veranlassung gehabt hat, im späteren Leben wieder zurückzudenken, oder an eine Vorstellung, die ihm Schmerz gemacht hat, und an die er auch wenig Veranlassung hatte zurückzudenken. Sie kommen nicht in sein Bewußtsein herauf, aber sie spielen im unbewußten Seelenleben eine Rolle. Wenn die Menschen nur aus Geisteswissenschaft heraus erkennen wollten, was in der Seele aufgespeicherte Vorstellungen bedeuten, auch wenn sie ganz vergessen sind. Wir sind eigentlich immer das Ergebnis unserer Erlebnisse. Welches Antlitz wir an uns tragen, namentlich in der intimeren Gebärde, das ist wirklich ein Abklatsch desjenigen, was wir erlebt haben in unserer diesmaligen Inkarnation. Man kann Menschen, die in ihrer Kindheit viel Trauriges erlebt haben, dies an ihrem Gesicht ablesen. Also das, was da unten voigeht, ist, mit andern Worten, an den Lebensvorgängen des Menschen beteiligt. Was an hemmenden, traurigen Vorstellungen in die Vergessenheit, ins Unbewußte hinuntergedrängt wird, das zehrt an uns, es unterbindet uns die Lebenskraft. Das, was wir an Freudigem, an Erhebendem erlebt haben, das belebt uns. Und wenn man das Schicksal unseres Vorstellungslebens im Unbewußten studiert, dann findet man, wie ungeheuer abhängig die gegenwärtige Stimmung, die ganze Verfassung eines Menschen von dem ist, was da in seinem Unterbewußtsein unten ruht.
Jetzt vergleichen Sie die Erinnerungsvorstellungen, die Vorstellungen, die dann schon in das unbewußte Seelenleben hineingegangen sind, mit den Vorstellungen, die wir gegenwärtig im Bewußtsein haben. Dann werden Sie sich sagen: Die Vorstellungen, die wir gegenwärtig im Bewußtsein haben, sind tot. Tote Vorstellungen beteiligen sich nicht an unserem Lebensprozeß. Erst wenn sie ins Unbewußte hinuntertauchen, fangen sie an, sich am Lebensprozeß zu beteiligen und werden dann lebenfördernde oder lebenhemmende Vorstellungen. So daß die Vorstellungen dadurch, daß sie hinuntergedrängt werden in die tieferen Untergründe der Seele, erst so richtig zu leben beginnen. Ich habe in den Vorträgen, die ich an verschiedenen Orten über die verborgenen Gründe des Seelenlebens gehalten habe, immer darauf aufmerksam gemacht. Also die Vorstellungen, die zunächst tote Vorstellungen sind, fangen an zu leben, wenn sie unserem Seelenleben eingepflanzt werden; aber sie leben um so mehr, je unbewußter sie uns werden.
Wenn man nun mit geisteswissenschaftlicher Erkenntnis den Prozeß verfolgt, dann geschieht da etwas sehr Eigentümliches, das ich eigentlich nur so bezeichnen kann [es wird zu zeichnen begonnen]:
Nehmen Sie an, hier sei die Grenze zwischen bewußt und unbewußt,; diese Linie, dieser Strich sei die Grenze zwischen «bewußt», das oben ist, und «unbewußt», das unten ist. Und nun haben wir uns in unserem Bewußtsein allerlei Vorstellungen gebildet. Ich will sie schematisch bezeichnen durch allerlei Figuren. Diese Vorstellungen haben wir uns gebildet; nehmen wir an, diese Vorstellungen gehen ins Unbewußte hinunter. Sie gehen da hinunter [es wurden die Pfeile gezeichnet].
Ja, sehen Sie, wenn nun mit geisteswissenschaftlichen Erkenntnissen diese Vorstellungen, die da hinuntergehen, verfolgt werden, dann verwandeln sie sich. Äußerlich haben wir erkannt, daß sie lebenfördernd oder lebenhemmend werden; innerlich zeigt sich durch die geisteswissenschaftliche Erkenntnis, daß sie, indem sie gleichsam unter die Oberfläche hinuntergleiten, Imaginationen werden. Da im Un- oder Unterbewußten, da wird alles, was hinuntergeht, Imagination, alles wird Bild. Sie können in Ihrem gewöhnlichen Tagesbewußtsein die abstraktesten Vorstellungen haben: wenn Sie unter die Schwelle des gewöhnlichen Tagesbewußtseins hinuntergehen, so wird alles Imagination. Das heißt, es ist im Menschen ein Prozeß, eine Summe von Vorgängen, die stets bemüht ist — dadurch, daß die toten Vorstellungen des irdischen, gewöhnlichen, materialistischen Bewußtseins ins Unterbewußte gehen -, in jedem Menschen, bevor er zum imaginativen Erkennen kommt, im Unbewußten alle seine Bewußtseinsvorstellungen in Bilder, in Imaginationen zu verwandeln.
Wollen wir also das, was wir im Unbewußten von unserem Vorstellungsleben haben, bezeichnen, wollen wir es kennenlernen, dann müssen wir eigentlich sagen: das alles besteht aus unbewußten Imaginationen, und alle Vorstellungen, die wir wiederum aus dem Unbewußten ins Bewußte heraufheben können, müssen wir durch eine Tätigkeit, die uns auch unbewußt bleibt, heraufbringen. Wir müssen sie wieder ins Bewußtsein zurückbringen, aber sie ihres Bildcharakters entkleiden, sie wieder in abstrakte, in unbildliche Vorstellungen zurückverwandeln. Und wenn Sie in der Tätigkeit sind, daß Sie nachdenken: Ach, ich habe da etwas erlebt; was war es denn nur? - und sich bemühen - Sie kennen ja alle den Prozeß -, sich an etwas zu erinnern, dann ist es die Anstrengung, der Sie sich hingeben müssen, um das Bild, das da unten sitzt, des Bildcharakters zu entkleiden und in die Vorstellungsform des Bewußtseins wieder zurückzuverwandeln.
Daraus aber werden Sie ersehen, daß die Vorstellungen, wenn wir sie in das Unbewußte hinunterdrängen, geistiger werden. Wir müssen also sagen: Wenn wir das, was uns der Intellekt bietet, ins Unbewußte aufnehmen, dann müssen wir die Vorstellungswelt, die da in uns ist und die wir hinuntergestoßen haben, als eine höhere, als eine geistigere Welt charakterisieren. Wir müssen also sagen: Die Welt der Erinnerungsmöglichkeit — bitte wohl zu beachten, daß ich sage, die Welt der Erinnerungssmöglichkeit; es brauchen ja nicht alle Vorstellungen, die da hinuntergehen, wieder einmal erinnert zu werden, aber sie sind doch alle da unten im unbewußten Seelenleben -, die Welt der Erinnerungsmöglichkeit besteht eigentlich in Imaginationen, in unbewußten Imaginationen.
[Es wurde an die Tafel geschrieben]:
Welt der Erinnerungsmöglichkeit - Imaginationen.
Nun besteht für das normale Bewußtsein des Menschen zuweilen die Möglichkeit - und über andere solche Möglichkeiten werden wir ja vielleicht in den nächsten Tagen sprechen können -, diese Bilder, die sonst niemals von der Erinnerungsmöglichkeit in die Erinnerungswirklichkeit übergehen würden, ins Bewußtsein heraufzubekommen. Nehmen Sie die Erfahrungen, die manchmal Ertrinkende machen! Und könnten Sie damit vergleichen die Erfahrungen, die diejenigen Menschen machen, welche durch die Pforte des Todes gegangen sind, so würden Sie finden, daß selbst da manche Vorstellung, wo die Anstrengung im gewöhnlichen physischen Leben nicht ausreicht, sie wieder heraufzubringen, dann wie von selbst heraufgeht. Aber Episoden, Teile gehen auch herauf in der gewöhnlichen Traumeswelt. Auch der Traum, so wie er uns entgegentritt, ist ja eine komplizierte Wirklichkeit, denn dasjenige, was erlebt wird, liegt eigentlich vielfach dahinter. Aber die Vorstellungen, die wir darüberhüllen, die sind aus der Erinnerung entnommen. Also der Traum, die Erfahrungen der mit dem Tode Ringenden, wie Ertrinkende und dergleichen, und Erfahrungen, die unmittelbar nach dem Durchgehen durch die Todespforte gemacht werden, die zeigen diese Welt der Imagination, die eine geistigere Welt ist als die Welt der gewöhnlichen menschlichen Intelligenz auf dem physischen Plan.
Wenn Sie aber das nehmen, was ich vorhin geschildert habe, daß diese Vorstellungen, die in die Region der Erinnerungsmöglichkeit übergegangen sind, an der Lebensförderung oder Lebenshemmung arbeiten, so werden Sie sich sagen: Da ist etwas Leben drinnen. Während die Vorstellungen des gewöhnlichen Intellektes tot sind, kommt da etwas Leben hinein, doch es ist kein besonders starkes Leben drinnen. Aber auch da kann schon die gewöhnliche Erfahrung etwas bieten, was Ihnen zeigen kann, daß doch das, was mit diesen in die unterbewußte Region hinabtretenden Vorstellungen vorgeht, ein noch stärkeres Leben bedeuten kann.
Ich habe die sehr gewöhnliche Tatsache schon hervorgehoben, daß Leute, die etwas auswendig zu lernen haben, um es dann aufzusagen, zu rezitieren, das lernen und beschlafen, und daß dieses Beschlafen dazugehört, um das Gedächtnis fähiger zu machen. Das ist allerdings nur eine leise Hindeutung auf etwas, was die Geisteswissenschaft viel klarer, ja vollständig klar zeigt, nämlich, daß unsere gesamte Vorstellungswelt, indem wir sie ausbilden und ins Unterbewußte hinunterdrängen, im Unterbewußten immer lebendiger und lebendiger wird, während sie im Bewußtsein tot ist.
Nun sind aber die Vorstellungen, welche wieder heraufkommen, noch gar nicht einmal diejenigen, die am meisten an der Lebensförderung oder Lebenshemmung beteiligt sind, sondern diejenigen Vorstellungen sind es, die sich viel inniger noch mit uns verbinden. Vorstellungen, die wir oftmals sogar nur wie das Leben begleitend aufnehmen, gar nicht einmal so ungemein stark im Leben beachten, die verbinden sich mit unseren lebenfördernden oder lebenhemmenden Kräften in viel stärkerem Maße. Nehmen wir einmal an, jemand beschäftige sich mit Geisteswissenschaft. Er nimmt sie zunächst auf, diese Geisteswissenschaft, als erarbeitet durch den physischen Intellekt. Davon muß er ja ausgehen. Wir müssen anknüpfen ani das, was der physische Intellekt durch die Sinne wahrnimmt. Ich könnte ja sonst gar nicht über die geistige Welt sprechen, weil die Sprache für die physische Welt da ist. Aber es ist doch ein Unterschied, wie wit, ich möchte sagen, in das Leben eingekleidet solch eine Vorstellungswelt aufnehmen.
Nehmen Sie einmal an, ein Mensch nimmt die Wahrheiten der Geisteswissenschaft in Ernst und Würde auf, gleichsam so, daß er fühlt: Ernst, tiefer Ernst ist dabei. Ein anderer Mensch nimmt die Vorstellungen der Geisteswissenschaft so auf, daß er sie eigentlich nur theoretisch anhört und sie nicht sehr ernst an sich herankommen läßt. Der eine nimmt sie gleichsam in einer Atmosphäre der Oberflächlichkeit, der andere in einer Atmosphäre des Ernstes auf. Es braucht uns gar nicht stark zum Bewußtsein zu kommen, wie wir sie aufnehmen; das hängt so mehr zusammen mit dem, wie man durchs Leben geht, ohne immer darüber nachzudenken. Wer dazu veranlagt ist oder sich gewöhnt hat, die Dinge, die ernst zu nehmen sind, eben ernst zu nehmen und nicht frivol oder zynisch, der denkt nicht immer erst nach, wie er sie aufzufassen hat, er benimmt sich ernst und natürlich. Ebenso nimmt sie der, der nur oberflächlich veranlagt ist, in Oberflächlichkeit auf; er kann nicht anders. Damit begleiten wir unser Vorstellungsleben mit etwas, was wir uns nicht zur Vorstellung bringen, was wirklich etwas ist, das neben dem Bewußten einhergeht. Aber was da neben dem Bewußtsein einhergeht, geht viel tiefer ins Unbewußtte hinunter als dasjenige, was wir ganz bewußt denken. Die Art, wie wir also unsere Vorstellungen uns bilden, die geht viel tiefer ins Unbewußte hinunter als das, was wir bewußt denken. Und wenn der Mensch schläft und sein astralischer Leib und sein Ich heraus sind aus dem physischen und Ätherleib, dann spielt in dem astralischen Leib und Ich diese Art, die Vorstellungen sich zu bilden, eine unendlich große Rolle. Da kann man sagen: Wer mit dem nötigen Ernst irgendwelche Vorstellungen aufnimmt, der hat diese Vorstellungen in seinem Astralleibe und in seinem Ich so, daß sie da drinnen sind wie belebende Sonnenkraft für die Pflanze. Es sind wirklich im höchsten Grad belebende Kräfte. Und er nimmt in diese Vorstellungen das hinein, was belebend ist, belebend und über die gegenwärtige Inkarnation hinausgehend, und die Vorbedingungen schaffend für die nächste Inkarnation. Da zeigt sich schon durch die schaffende Seele, daß Sie etwas im Unterbewußten haben, was geistiger ist als das, was durch den Traum heraufgeholt werden kann.
Da haben wir eine Welt des unbewußten Vorstellungslebens, zusammenhängend mit dem ganzen Wesenskern des Menschen. Es dringt diese Art, das Leben zu nehmen, gleichsam in unsere geistigen Lebenskräfte ein, und es ist ganz gleich unbewußter Inspiration.
[Es wurde an die Tafel geschrieben]:
Welt des unbewußten Vorstellungslebens - Inspirationen.
Ich werde Ihnen dann darlegen - heute ist nicht mehr die Zeit dazu - wie schon das gewöhnliche Leben zeigt, daß diese unbewußten Inspirationen unbewußt dann doch im Menschen auch schon in der Inkarnation, in der sie gebildet werden, wirken, aber eben unbewußt. Dann werde ich Ihnen weiter zeigen, daß es noch eine höhere Welt für den Menschen gibt. Aber Sie sehen aus dem heute Dargestellten, daß das menschliche Seelenleben eine innere Bewegung hat, daß dasjenige, was auf dem physischen Plan durch die physische Intelligenz erlebt wird, weiter unten erlebt wird, daß es dann hinaufsteigt in geistigere Regionen, in noch geistigere Regionen zuletzt, als wir es auf dem physischen Plan erleben. [Es wurden die Pfeile gezeichnet.] Also das Vorstellungsleben ist in innerer Bewegung, in aufsteigender Bewegung. Und jetzt erinnern Sie sich an das, was ich Ihnen gestern aufgezeichnet habe: wie gewisse Prozesse des Menschen in absteigender Bewegung dargestellt waren. So daß Sie sich sagen können: Wenn ich den Menschen vor mir habe, so ist im Menschen eine absteigende Strömung und eine aufsteigende Strömung, und die wirken zusammen. Wre sie zusammenwirken, das wird dann morgen zu besprechen sein.
[Schema an der Tafel]:
Welt des unbewußten Vorstellungslebens: Inspirationen
Welt der Erinnerungsmöglichkeit: Imaginationen
Intellektuelle TätigkeitL tote Bilder