6. “Faust”, the Greatest Work of Striving in the World, the Classical Phantasmagoria

Faust, the Aspiring Human: A Spiritual-Scientific Explanation of Goethe's “Faust”
GA 272

30 May 1915, Dornach

Automated Translation

If you combine the reflections I presented here yesterday with the other lectures I gave here a week ago, you will, to a certain extent, gain an important key to much of spiritual science. I will only mention the main thoughts that we need for our further considerations, so that we can orient ourselves. About a week ago I pointed out the significance of the processes that, from the point of view of the physical world, are called processes of destruction. I pointed out that, from the point of view of the physical world, one actually only sees the real in what arises, what, as it were, emerges from nothingness and comes into noticeable existence. Thus, one speaks of the real when the plant struggles up from the root, developing leaf by leaf until it blossoms, and so forth. But one does not speak of the real in the same way when one looks at the processes of destruction, at the gradual withering, the gradual fading, the ultimate flowing away, one might say, to nothingness. But for anyone who wants to understand the world, it is eminently necessary that he also looks at the so-called destruction, at the processes of dissolution, at that which ultimately results for the physical world like flowing into nothingness. For consciousness can never develop in the physical world where mere sprouting and sprouting processes are taking place, but consciousness begins only where that which has sprouted in the physical world is in turn worn away and destroyed.

I have pointed out how those processes that life evokes in us must be destroyed by the soul-spiritual if consciousness is to arise in the physical world. It is indeed the case that when we perceive anything external, our soul-spiritual must instigate processes of destruction in our nervous system, and these processes of destruction then mediate consciousness. Every time we become aware of something, the processes of consciousness must arise out of processes of destruction. And I have indicated how the most significant process of destruction, the process of death, is precisely the creator of consciousness for the time we spend after death. Through the fact that our soul and spirit experiences the complete dissolution and detachment of the physical and etheric bodies, the absorption of the physical and etheric bodies into the general physical and etheric world, our soul and spirit draws the strength – from the process of death our soul and spirit draws the strength to be able to have processes of perception between death and a new birth. The saying of Jakob Böhme: 'Thus, then, death is the root of all life' acquires through this a higher significance for the whole context of world phenomena.

Now you will often have asked yourselves: What actually is the time that passes for the human soul between death and a new birth? It has often been pointed out that for the normal human life this time is a long one in relation to the time we spend here in the physical body between birth and death. It is short only for those people who use their lives in a way that is contrary to the world, who, I will say, come to do only that which in a real and true sense can be called criminal. Then there is a short lapse of time between death and a new birth. But for people who have not fallen prey to selfishness alone, but live their lives in a normal way between birth and death, there is usually a relatively long period of time between death and a new birth.

But the question must, I would say, burn in our souls: What determines whether a human soul returns to a new physical embodiment at all? The answer to this question is intimately connected with everything that can be known about the significance of the destructive processes I have mentioned. Just think that when we enter physical existence with our souls, we are born into very specific circumstances. We are born into a certain age, driven to certain people. So we are born into very specific circumstances. You must realize very thoroughly that the content of our life between birth and death is actually filled with everything we are born into. What we think, what we feel, what we sense, in short, the whole content of our life depends on the time into which we are born.

But now you will also easily be able to understand that what surrounds us when we are born into physical existence depends on the preceding causes, on what has happened before. Suppose, if I am to draw this schematically, we are born at a certain point in time and walk through life between birth and death. (It was drawn.) If you add what surrounds you, you do not stand there in isolation, but are the effect of what has gone before. What I mean is: you are brought together with what has gone before, with people. These people are children of other people, who in turn are children of other people, and so on. If we consider only these physical relationships of succession in generations, you will say: When I enter into physical existence I take something on from the people around me; during my education I take on much from the people around me. But these people, in turn, have also taken on very much from their ancestors, from the acquaintances and relatives of their ancestors, and so on. You could say that people have to search ever higher up to find the causes of what they themselves are.

If you then let your thoughts go further, you can say that you can follow a certain current upwards through your birth. This current has, as it were, brought with it everything that surrounds us in the life between birth and death. And if we continue to follow this current upwards, we would then come to a point in time where our previous incarnation lay. So by following the time upwards, before our birth, we would have a long time in which we dwelled in the spiritual world. During this time, many things have happened on earth. But what has happened has brought with it the conditions in which we live, into which we are born. And then, in the spiritual world, we finally come to the time when we were on earth in a previous incarnation. When we talk about these circumstances, we are definitely talking about average circumstances. Of course, there are many exceptions, but they all lie, I would say, in the line I indicated earlier for natures that come to earthly embodiment more quickly.

What determines whether we are born here again after a period of time has passed? Well, if we look at our previous embodiments, we were also surrounded by circumstances during our time on earth, and these circumstances had their effects. We were surrounded by people, these people had children, and passed on to the children their feelings and ideas. But if you follow the course of historical life, you will say to yourself: there will come a time in the course of evolution when you will no longer be able to recognize anything truly the same or even similar in the descendants as in the ancestors. All this is transferred, but the basic character that is present at a particular time appears in the children in a weakened form, in the grandchildren even more weakened and so on, until a time approaches when there is nothing left of the basic character of the environment in which one was in the previous incarnation. So that the stream of time works to destroy what the basic character of the environment once was. We watch this destruction in the time between death and a new birth. And when the character of the earlier age has been erased, when there is nothing left of it, when what it was like in an earlier incarnation has been destroyed, then the time comes when we enter earthly existence again. Just as the second half of our life is actually a kind of wearing down of our physical existence, so between death and a new birth there must be a kind of wearing down of earthly conditions, a destruction, a annihilation. And new conditions, new surroundings, into which we are born, must be there. So we are reborn when all that for the sake of which we were born before has been destroyed. So this idea of destruction is connected with the successive return of our incarnation on earth. And what our consciousness creates at the moment of death, when we see the body fall away from our spiritual and mental self, is strengthened at this moment of death, at this contemplation of destruction for the contemplation of the process of destruction that must take place in the circumstances on earth between our death and a new birth.

Now you will also understand that someone who has no interest at all in what surrounds him on earth, who basically is not interested in any person or any being, but is only interested in what is good for himself, and simply steals from one day to the next, that he is not very strongly connected to the conditions and things on earth. He is also not interested in following their slow erosion, but comes very soon to repair them, to really live with the conditions with which he must live, so that he learns to understand their gradual destruction. He who has never lived with earthly conditions does not understand their destruction, their dissolution. Therefore, those who have lived very intensely in the basic character of any age, have absorbed themselves in the basic character of any age, will, above all, tend, if nothing else intervenes, to bring about the destruction of that into which they were born, and to reappear when a completely new one has emerged. Of course, I would say that there are exceptions at the top. And these exceptions are particularly important for us to consider.

Let us assume that one lives one's way into such a movement, as the spiritual-scientific movement is now, at this point in time, where it does not agree with everything that is in the surrounding world, where it is something completely alien to the surrounding world. In this sense, the spiritual-scientific movement is not something we are born into, but something we have to work on, something we want to enter into the spiritual cultural development of the earth. In this case it is a matter of living with conditions that are contrary to spiritual science and then reappearing on earth when the earth has changed so much that the spiritual-scientific conditions can truly take hold of cultural life. So here we have the exception to the upside. There are exceptions downwards and upwards. Certainly, the most earnest co-workers of spiritual science today are preparing to reappear in an earthly existence as soon as possible, by working at the same time during this earthly existence to eliminate the conditions into which they were born. So you see, when you take the last thought, that you are helping, so to speak, the spiritual beings to direct the world by devoting yourself to what lies in the intentions of the spiritual beings.

If we consider the conditions of the times today, we have to say: on the one hand, we have something that is heading towards decadence and decline. Those who have a heart and soul for spiritual science have been placed in this age, so to speak, to see how it is ripe for decline. Here on earth they are introduced to that with which one can only become acquainted on earth, but they carry this up into the spiritual worlds, now see the decline of the age and will return when that is to bring about a new age, which lies precisely in the innermost impulses of spiritual striving. Thus the plans of the spiritual guides, the spiritual leaders of earthly evolution, are effectively furthered by what such people, who occupy themselves with something that is, so to speak, not the culture of the time, absorb into themselves.

You are perhaps familiar with the accusations that are very often made by people of today to those who profess spiritual science, namely that they deal with something that often appears to be outwardly unfruitful, that does not outwardly intervene in the conditions of the time. Yes, there is really a necessity for people in earthly existence to occupy themselves with that which is of significance for further development, but not immediately for the time. If anyone objects to this, then he should just consider the following. Imagine that these were consecutive years:

We could then go further. Suppose these were consecutive years and that these were the grain crops w w of the consecutive years. And what I am drawing here would always be the mouths > that consume these grains of grain. Now someone may come and say: Only the arrow that goes from the grains of grain to the mouths > is important, because that sustains the people of the following years. And he can say: Whoever thinks realistically only looks at these arrows going from the grain to the mouth. But the grain cares little about this arrow. It does not care at all, but has only the tendency to develop each grain of wheat into the next year. The grain kernels only care about this arrow; they don't care at all about being eaten. That is a side effect, something that arises along the way. Each grain kernel has, if I may say so, the will, the impulse to go over into the next year to become a grain kernel again. And it is good for the mouths that the grains follow this arrow direction, because if all the grains followed this arrow direction, then the mouths here would have nothing more to eat next year! If the grains from the year 1913 had all followed this arrow, then the mouths from the year 1914 would have nothing more to eat. If someone wanted to carry out materialistic thinking consistently, he would examine the grains of corn to see how they are chemically composed so that they produce the best possible food products. But that would not be a good observation; because this tendency does not lie in the grains of corn at all, but in the grains of corn lies the tendency to ensure further development and to develop over into next year's grain of corn.

But it is the same with the end of the world. Those truly follow the course of the world who ensure that evolution continues, and those who become materialists follow the mouths that only look at this arrow here. But those who ensure that the course of the world continues need not be deterred in their striving to prepare the next following times, any more than the grains of corn are deterred from preparing those of the following year, even if the mouths here long for the completely different arrows.

I pointed this out at the end of Riddles of Philosophy, pointing out that what we call materialistic knowledge can be compared to eating grain seeds, that what happens in world events really happens in the world, can be compared to reproduction, to what happens from one grain seed to the next year's. Therefore, what is called scientific knowledge is just as insignificant for the inner nature of things as eating is without inner significance for the growth of grain fruits. And today's science, which is only concerned with the way in which what can be known about things is received by the human mind, is doing exactly the same as the man who uses the grain for food, because what the grains of corn are when we eat them has nothing to do with the inner nature of the grains of corn, just as the outer knowledge has nothing to do with what develops inside the things.

In this way, I tried to throw a thought into the hustle and bustle of philosophy, and it will be interesting to see whether it will be understood or whether such a very plausible thought will be met again and again with the foolish objection: “Yes, but Kant has already proved that knowledge cannot approach things.” He proved it only from the point of view of knowledge, which can be compared to the consumption of grains of wheat, and not from the point of view of knowledge that arises with the progressive development that is in things. But we must familiarize ourselves with the fact that we have to repeat again and again to our age and to the age to come, in all possible forms, only not in hasty forms and not in agitative forms, not in fanatical forms, what the principle and essence of spiritual science is, until it is drummed into us. For it is precisely the characteristic of our age that Ahriman has made the skulls so hard and thick, and that they can only be softened slowly. So no one should shrink, I would say, from the necessity of emphasizing again and again, in all possible forms, what the essence and impulse of spiritual science is.

But now let us turn to another conclusion that was drawn here yesterday in connection with a number of assumptions: the conclusion that reverence for the truth must grow in our time, reverence for knowledge, not for authoritative knowledge, but for the knowledge that one acquires. There must be a growing realization that one should not judge out of nothing, but out of one's acquired knowledge of the workings of the world.

Now, by being born into a particular age, we are dependent on our environment, completely dependent on what is in our environment. But, as we have seen, this is connected with the whole stream of development, with the whole striving that leads upwards, so that we are born into circumstances that depend on the preceding circumstances. Just consider how we are placed into them. Of course we are placed in it by our karma, but we are still placed in that which surrounds us as something quite definite, as something that has a certain character. And now consider how we thereby become dependent in our judgment. This is not always clearly evident to us, but it is really so. So that we have to ask ourselves, even if it is related to our karma: What if we had not been born at a certain point in time and in a certain place, but fifty years earlier in a different place? How would it be then? Wouldn't we have received the form and inner direction of our judgments from the different circumstances of our environment, just as we have received them from where we were born?

So that on closer self-examination we really come to the conclusion that we are born into a certain milieu, into a certain environment, that we are dependent on this milieu in our judgments and in our feelings, that this milieu reappears, as it were, when we judge. Just think how it would be different, I just want to say, if Luther had been born in the 19th century and in a completely different place! So even with a personality who has an enormous influence on their surroundings, we can see how they incorporate into their own judgments that which is characteristic of the age, whereby the personality actually reflects the impulses of the age. And this is the case for every person, except that those for whom it is most the case are the least aware of it. Those who most closely reflect the impulses of their environment, into which they were born, are usually the ones who speak the most about their freedom, their independent judgment, their lack of prejudice, and so on. On the other hand, when we see people who are not as thoroughly dependent as most people are on their environment, we see that it is precisely such people who are most aware of what makes them dependent on their environment.

And one of those who never got rid of the idea of dependence on their environment is the great spirit, of whom we have now seen another piece pass before our eyes, is Goethe. He knew in the most eminent sense that he would not be as he was if he had not been born in 1749 in Frankfurt am Main and so on. He knew that, in a sense, his age speaks through him. This moved and warmed his behavior in an extraordinary way. He knew that by seeing certain times and circumstances in his father's house, he formed his judgment. By spending his student days in Leipzig, he formed his judgment. By coming to Strasbourg, he formed his judgment. That is why he wanted to get out of these circumstances and into completely different ones, so that in the 1880s, one might say, he suddenly disappeared into the night and fog and only told his friends about his disappearance when he was already far away, after he could not be brought back under the circumstances at the time. He wanted to break out so that something else could speak through him. And if you take many of Goethe's utterances from his developmental period, you will notice this feeling, this sense of dependence on the environment everywhere.

Yes, but what would Goethe have had to strive for if, at the moment when he had truly come to realize that one is actually completely dependent on one's environment, if he had connected his feelings, his perceptions of this dependence with the thoughts we have expressed today? He would have had to say: Yes, my environment is dependent on the whole stream of evolution right back to my ancestors. I will always remain dependent. I would have to transport myself back in thought, in soul experience, to a time when today's conditions did not yet exist, when completely different conditions prevailed. Then, if I could transport myself into these conditions, I would come to an independent judgment, not just judging as my time judges about my time, but judging as I judge when I completely transcend my time.

Of course, it is not necessary for such a person, who perceives this as a necessity, to place himself in his own previous incarnation. But essentially he must place himself at a point in time that is connected with an earlier incarnation, where he lived in completely different circumstances. And when he now transfers himself back into this incarnation, he will not be dependent as before, because the circumstances have become quite different, the earlier circumstances have since been destroyed, perished. It is, of course, different if I now transfer myself back to a time when the whole environment, the whole milieu has disappeared. What do you actually have then? Yes, one must say: before, one lives in life, one enjoys life; one is interwoven with life. One can no longer be interwoven with the life that has perished, with the life of an earlier time; one can only relive this life spiritually and mentally. Then one would be able to say: “We have life in its colorful reflection.”

Yes, but what would have to happen if such a person, feeling this, wanted to depict this emergence from the circumstances of the present and the coming to an objective judgment from a point of view that is not possible today? He would have to describe it in such a way that he would be transported back into completely different circumstances. Whether this is exactly the previous incarnation or not is not important, but rather the circumstances on earth were completely different. And he would have to strive to fill his soul with the impulses that were there at that time. He would have to, as it were, place himself in a kind of phantasmagoria, identify with this phantasmagoria and live in it, live in a kind of phantasmagoria that represents an earlier time.

But that is what Goethe strives for by continuing his “Faust” in the second part. Consider that he has initially brought his Faust into the circumstances of the present. There he lets him experience everything that can be experienced in the present. But in spite of all this, he has a deep inner feeling: “This cannot lead to any kind of true judgment, because I am always inspired by what is around me; I have to go out, I have to go back to a time when the circumstances have been completely changed up to our time, and so they cannot affect the judgment.” Goethe therefore allows Faust to go all the way back to classical Greek times and to enter, to come together with the classical Walpurgis Night.

That which he can experience in the deepest sense in the present has been depicted in the Nordic Walpurgis Night. Now he must go back to the classical Walpurgis Night, because from the Nordic Walpurgis Night to the classical Walpurgis Night, all conditions have changed. What was essential in the classical Walpurgis Night has disappeared, and new conditions have arisen, which are symbolized by the Nordic Walpurgis Night. There you have the justification for Faust's return to Greek times. The whole of the second part of “Faust” is the realization of what one can call: “In the colored reflection we have life.”

First, there is still a passage through the conditions of the present, but those conditions that are already preparing destruction. We will see what is developing at the “imperial court,” where the devil takes the place of the fool and so on.

We see through the creation of the homunculus how the emergence from the present is sought, and how in the third act of “Faust” the classical scene now occurs. Goethe had already written the beginning around the turn of the 18th century; the most important scenes were not added until 1825, but the Helena scene was already written (800) and Goethe calls it a “classical phantasmagoria” to suggest through the words that he means a return to conditions that are not the physical, real conditions of the present.

That is the significant thing about Goethe's Faust poetry, that it is, I would say, a work of striving, a work of wrestling. I have really emphasized clearly enough in recent times that it would be nonsense to regard Goethe's Faust poetry as a completed work of art. I have done enough to show that it cannot be considered a finished work of art. But as a work of striving, as a work of wrestling, this Faust epic is so significant. Only then can one understand what Goethe intuitively achieved when one opens oneself to the light that can fall from our spiritual science on such a composition and sees how Faust looks into the classical period, into the milieu of Greek culture, where within the fourth post-Atlantic period very different conditions existed than in our fifth post-Atlantic period. One is truly filled with the greatest reverence for this struggle when one sees how Goethe began to work on this Faust in his early youth, how he abandoned himself to everything that was accessible to him at the time, without really understanding it very well. Truly, when approaching Faust, one must apply this point of view of spiritual science, for the judgments that the outer world sometimes brings are too foolish in relation to Faust.

How could it escape the attention of the spiritual scientist when, time and again, people who think they are particularly clever approach and point out how magnificently the creed is expressed by this Faust, and say: Yes, compared to what so many people say about some confession of faith, one would have to remember more and more the conversation between Faust and Gretchen:

...feeling is everything;
name is sound and smoke,
fogging up heavenly glow.

Well, you know what Faust is discussing with Gretchen, and what is always mentioned when someone thinks they have to emphasize what should not be seen as religious reflection and what should be seen as religious sentiment. But what is not considered is that in this case, Faust was formulating his religious creed for the sixteen-year-old Gretchen, and that all the clever professors are then demanding that people never progress beyond the Gretchen point of view in their religious understanding. The moment you present that confession of Faust to Gretchen as something particularly sublime, you demand that humanity never rise above the Gretchen point of view. That is actually easy and convenient to achieve. It is also very easy to boast that everything is feeling and so on, but you don't realize that it is the Gretchen point of view.

Goethe, for his part, strove quite differently to make his Faust the bearer of an ongoing struggle, as I have now indicated again with reference to this placing himself in a completely earlier age in order to get at the truth. Perhaps at the same time or a little earlier when Goethe wrote this “classical-romantic phantasmagoria”, this placing of Faust in the world of the Greeks, he wanted to make clear to himself once again how his “Faust” should actually proceed, what he wanted to present in “Faust”. And so Goethe wrote down a scheme. At that time, there was a version of his “Faust” available: a foundation, a number of scenes from the first part and probably also the Helena scene. Goethe wrote down:

“Ideal pursuit of influence and empathy in all of nature.”

So, as the century drew to a close, Goethe took up, as he said, “the old thread, the barbaric composition”, at Schiller's suggestion. That is how he rightly described his “Faust” at the end of the century, because it was written scene by scene. Now he said to himself: What have I actually done there? And he stood before the soul of this striving Faust: out of erudition, closer to nature.

He wrote down: “I wanted to set forth

1. Ideal striving for influence and empathy in all of nature.

2. Appearance of the spirit as a world and deed genius.

This is how he sketches the appearance of the earth spirit.

Now I have shown you how, according to the appearance of the earth spirit, it is actually the Wagner who appears, and who is only a means to the self-knowledge of Faust, which is in Faust himself, a part of Faust. What is arguing in Faust? What is Faust doing now that something is arguing in him? He realizes: Until now you have only lived in your environment, in what the outer world has offered you. He can see this most clearly in the part that is within him, in Wagner, who is quite content. Faust is in the process of attaining something in order to free himself from what he is born into, but Wagner wants to remain entirely as he is, to remain in what he is on the outside. What is it that lives out itself outwardly in the world from generation to generation, from epoch to epoch? It is the form into which human striving is molded. The spirits of form work outside in that which we are to live in. But man must always, if he does not want to die in the form, if he really wants to progress, strive beyond this form. “Struggle between form and formlessness,“ Goethe also writes.

”3. Struggle between form and formlessness."

But now Faust looks at the form: the Faust in Wagner in there. He wants to be free of this form. This is a striving for the content of this form, a new content that can arise from within.

We could also have looked at all possible forms and studied all possible styles and then built a new building, as many architects of the 19th century did, as we find it everywhere outside. We would not have created anything new from the form that has come about in the evolution of the world: Wagner nature. But we preferred to take the 'formless content'. We have sought to take the spiritual science that is vividly experienced from what is initially formless, what is only content, and to pour it into new forms.

This is what Faust does by rejecting Wagner:

Let him not be a shallow
Let him not be a foolish fool!
With little art, reason and right sense

“4. Preference for formless content,” Goethe also writes.

And that is the scene he has written, in which Faust rejects Wagner:

“Preference for formless content over empty form.”

But over time, the form becomes empty. If, after a hundred years, someone were to perform a play exactly as we are performing it today, it would again be an empty form. That is what we must take into account. That is why Goethe writes:

“5. Content brings form with it.”

That is what I want us to experience! That is what we want to achieve with our building: form brings content with it. And, as Goethe writes, “Form is never without content.” Of course it is never without content, but Wagnerian natures do not see the content in it, which is why they only accept the empty form. The form is as justified as it can possibly be. But the point is to make progress, to overcome the old form with the new content.

“6. Form is never without content.”

1. Ideal striving for influence and empathy in all of nature.
2. Appearance of the spirit as a world and deed genius.
3. Conflict between form and formlessness.
4. Preference for formless content over empty form.
5. Content brings form with it.
6. Form is never without content.

And now a sentence that Goethe writes down to give his “Faust”, so to speak, the impulse, a highly characteristic sentence. For the Wagnerian natures, they think about it: Yes, form, content - how can I concoct that - how can I bring it together? — You can very well imagine a person in the present day who wants to be an artist and who says to himself: Well, spiritual science, all right. But it's none of my business what these tricky minds come up with as spiritual science. But they want to build a house that, I believe, contains Greek, Renaissance, Gothic styles; and there I see what they are thinking in the house they are building, how the content corresponds to the form. One could imagine that this will come. It must come, if people think about eradicating contradictions, while the world is precisely composed of contradictions, and it is important that you can put the contradictions next to each other. So Goethe writes:

"7. These contradictions, instead of uniting them, are to be made more disparate.

That is, he wants to present them in his “Faust” in such a way that they emerge as strongly as possible: “These contradictions, instead of uniting them, make them more disparate.” And to do that, he juxtaposes two figures again, where one lives entirely in form and is satisfied when he adheres to form, greedily digs for treasures of knowledge and is happy when he finds earthworms. In our time, we could say: greedily striving for the secret of becoming human and glad when he finds out, for example, that the human being has emerged from an animal species similar to our hedgehogs and rabbits. Edinger, one of the most important philosophers of the present day, recently gave a lecture on the emergence of the human being from a primal form similar to our hedgehog and rabbit. The theory that the human race descended from apes, prosimians, and so on, is no longer accepted by science; we have to go further back, to an earlier point of divergence between the animal species. Once upon a time there were ancestors that resembled the hedgehog and the rabbit, and on the other hand we have man as our ancestor. It is not true that because man is most similar to the rabbit and the hedgehog in certain things in terms of his brain formation, he must have descended from something similar. These animal species have survived, everything else has of course died out. So dig greedily for treasures and be glad if you find rabbits and hedgehogs. That is one striving, striving only in form. Goethe wanted to place it in Wagner, and he knows well that it is a clever striving; people are not stupid, they are clever. Goethe calls it: “Bright, cold, scientific striving.” “Wagner,” he adds.

“8. Bright, cold, scientific striving: Wagner.”

The other, the disparate, is what one wants to work out with all the fibers of the soul from within, after not finding it in the forms within. Goethe calls it “dull, warm, scientific striving”; he contrasts it with the other and adds “student” to it. Now that Wagner has been confronted with Faust, the student also confronts him. Faust remembers how he used to be a student, what he took in as philosophy, law, medicine and, unfortunately, theology. What he said to himself when he was still like the student: “All of this makes me feel as stupid as if a mill wheel were turning in my head.” But that's over. He can no longer put himself back in that position. But it all had an effect on him. So:

“9. Dull, warm, scientific striving: schoolboy.”

And so it continues. From this point onwards, we actually see Faust becoming a schoolboy and then once again delving into everything that allows one to grasp the present.

Goethe now calls the rest of Part One, insofar as it was already finished and was still to be finished:

“10. The enjoyment of life as seen from the outside; in dullness and passion, first part.”

Goethe is clear about what he has created. Now he wants to say: how should Faust really come out of this enjoyment of life into an objective worldview? — He must come to the form, but he must now grasp the form with his whole being. And we have seen how far he must go back, to where completely different conditions exist. There the form then meets him as a reflection. There the form meets him in such a way that he now absorbs it by becoming one with the truth that was justified at that time, and discards everything that had to happen at that time. In other words, he tries to put himself in the position of the time insofar as it was not permeated by Lucifer. He tries to go back to the divine point of view of ancient Greece.

And when you immerse yourself in the outside world in such a way that you enter it with your whole being, but take nothing from the circumstances into which you have grown, then you arrive at what Goethe describes as beauty in the highest sense. That is why he says: “Enjoyment of the deed”. Now no longer: enjoyment of the person, enjoyment of life. Enjoyment of the deed, going out, gradually moving away from oneself. Settling into the world is enjoyment of the deed outwards and enjoyment with consciousness. “ii. Enjoyment of the deed outwards and enjoyment with consciousness: beauty, second part.”

What Goethe was no longer able to achieve in his struggle because his time was not yet the time of spiritual science, he sketches out for himself at the turn of the 18th to the 19th century. For Goethe has very significant words at the end of this sketch, which he wrote there, and which was a recapitulation of what he had done in the first part. He had already planned to write a kind of third part to his “Faust”; but it only became the two parts, which do not express everything Goethe wanted, because he would have needed spiritual science to do so.

What Goethe wanted to depict here is the experience of the whole of creation outside, when one has emerged from one's personal life. This whole experience of Creation outside, in objectivity in the world outside, so that Creation is experienced from within, by carrying what is truly within outwards, that is sketched out by Goethe, I would say, stammering with the words: 'Enjoyment of Creation from within' - that is, not from his standpoint, by stepping out of himself.

“12. Enjoyment of Creation from Within.”

With this “Enjoyment of Creation from Within,” Faust had now entered not only the classical world, but the world of the spiritual.

Then there is something else at the end, a very strange sentence that points to the scene that Goethe wanted to do, did not do, but did want to do, that he would have done if he had already lived in our time, but that shone before him. He wrote:

"13. Epilogue in Chaos on the Way to Hell.

I have heard very clever people discuss what this last sentence: “Epilogue in Chaos on the Way to Hell” means. People said: So, in 1800, Goethe really still had the idea that Faust goes to hell and delivers an epilogue in the chaos before entering hell? So it was only much, much later that he came up with the idea of not letting Faust go to hell! I have heard many, many very learned discussions about this, as well as many other discussions! It means that in 1800 Goethe was not yet free from the idea of letting Faust go to hell after all. But they did not think about the fact that it is not Faust who delivers the epilogue, but of course Mephistopheles, after Faust has escaped him in heaven!

The epilogue would be, as we would say today, Lucifer and Ahriman on their way to hell; on their way to hell, they would discuss what they had experienced with the striving Faust.

I wanted to draw your attention to this recapitulation and to this exposition by Goethe once again because it shows us in the most eminent sense how Goethe, with all that he was able to gain in his time, strove towards the path that leads straight up into the realm of spiritual science.

We shall only be able to view Faust aright if we ask ourselves: Why has Faust, in its innermost core, remained an incomplete work of literature, despite being the greatest work of striving in the world, and why is Faust the representative of all humanity in that he strives out of his environment and is even carried into an earlier age? Why has this Faust nevertheless remained an unsatisfactory work of literature? Because it represents the striving for what spiritual science should incorporate into human cultural development.

It is good to focus attention on this fact: that at the turn of the 18th to the 19th century, a work of literature was created in which the figure of Faust, who forms the center of this work, was to be lifted out of all the restrictive limitations that must surround human beings, by having him go through his life in repeated lives on earth. The significance of Faust lies in the fact that, however intensely he has outgrown his nationality, he has nevertheless outgrown nationality and grown into the universal human condition. Faust has nothing of the narrow limitations of nationality, but strives upward to the general humanity, so that we find him not only as the Faust of modern times, but in the second part as a Faust who stands as a Greek among Greeks. It is a tremendous setback in our time, when in the course of the 19th century people began to place the greatest emphasis on the limits of human development again, and even see in the “national idea” an idea that could somehow still be a cultural force for our era. Mankind could wonderfully rise to an understanding of what spiritual science should become, if one wanted to understand something like what is secretly contained in “Faust”.

It was not for nothing that Goethe said to Eckermann, when he was writing the second part of his “Faust”, that he had secretly included in the “Faust” much that would only come out little by little.

Hermann Grimm, whom I have often spoken to you about, has pointed out that it will take a millennium to fully understand Goethe. I have to say: I believe that too. When people have delved even deeper than they have in our time, they will understand more and more of what lies within Goethe. Above all, what he strove for, what he struggled for, what he was unable to express. Because if you were to ask Goethe whether what he put into the second part of 'Faust' was also expressed in his 'Faust', he would say: No! But we can be convinced that if we were to ask him today: Are we on the same path of spiritual science that you strove for at that time, as it was possible at that time? - he would say: That which is spiritual science moves in my paths.

And so it will be, since Goethe allowed his Faust to go back to Greek times in order to show him as one who understands the present, it will be permissible to say: reverence for truth, reverence for knowledge that struggles out of the knowledge of the environment, out of the limitations of the surroundings, that is what we must acquire for ourselves. And it is truly a warning of the events of the times, which show us how humanity is heading in the opposite direction, towards judging things as superficially as possible, and would prefer to stop at the events of 1914 in order to explain all the terrible things we are experiencing today.

But anyone who wants to understand the present must judge this present from a higher vantage point than this present itself is.

That is what I have tried to put into your souls as a feeling in these days, a feeling that I have tried to show you follows from a truly inner, living understanding of spiritual science, and how it has been striven for by the greatest minds of the past, of whom Goethe is one.

Only by not merely absorbing what arises in our soul in these contemplations as something theoretical, but by assimilating it in our souls and letting it live in our soul's meditations, does it become living spiritual science. May we hold it so with this, with much, indeed with all that passes through our soul as spiritual science.

6. «Faust», die Grösste Strebensdichtung der Welt die Klassische Phantasmagorie

Wenn Sie die Betrachtung, die ich gestern hier angestellt habe, mit den andern Vorträgen, die ich vor einer Woche hier gehalten habe, zusammennehmen, dann werden Sie gewissermaßen einen wichtigen Schlüssel zu vielem in der Geisteswissenschaft bekommen. Ich will nur, damit wir uns orientieren können, die hauptsächlichsten Gedanken, die wir für unsere weiteren Betrachtungen brauchen, anführen. Ich habe vor etwa acht Tagen auf die Bedeutung der Vorgänge hingewiesen, die man vom Gesichtspunkt der physischen Welt aus Zerstörungsvorgänge nennt. Ich habe darauf hingewiesen, daß man eigentlich vom Gesichtspunkt der physischen Welt aus das Wirkliche nur in dem sieht, was entsteht, was sich gewissermaßen herausbildet aus dem Nichts und zu bemerkbarem Dasein kommt. Man spricht also von dem Wirklichen, wenn die Pflanze sich der Wurzel entringt, Blatt an Blatt bis zur Blüte hin entwickelt und so weiter. Man spricht aber nicht ebenso von dem Wirklichen, wenn man auf die Zerstörungsvorgänge blickt, auf das allmähliche Welken, auf das allmähliche Hinschwinden, auf das letztliche Hinströmen, man könnte sagen, zu dem Nichts. Für den, der nun die Welt verstehen will, ist es aber im eminentesten Sinne notwendig, daß er auch auf die sogenannte Zerstörung hinblickt, auf die Auflösungsvorgänge, auf dasjenige, was sich zuletzt für die physische Welt wie das Hineinströmen in das Nichts ergibt. Denn Bewußtsein in der physischen Welt kann sich niemals da entwickeln, wo bloß aufsprießende, sprossende Vorgänge vor sich gehen, sondern Bewußtsein beginnt erst da, wo-das auf der physischen Welt Ersprossene wiederum abgetragen, vernichtet wird.

Ich habe darauf hingewiesen, wie diejenigen Vorgänge, die das Leben in uns hervorruft, von dem Seelisch-Geistigen zerstört werden müssen, wenn Bewußtsein in der physischen Welt entstehen soll. Es ist in der Tat so, daß, wenn wir irgend etwas Äußeres wahrnehmen, unser SeelischGeistiges in unserem Nervensystem Zerstörungsprozesse anrichten muß, und diese Zerstörungsprozesse vermitteln dann das Bewußtsein. Immer, wenn wir uns irgendeiner Sache bewußt werden, müssen die Bewußtseinsvorgänge aus Zerstörungsvorgängen hervorgehen. Und ich habe darauf hingedeutet, wie der bedeutsamste, der für das Menschenleben bedeutsamste Zerstörungsvorgang, der Vorgang des Todes, gerade der Schöpfer des Bewußtseins ist für die Zeit, die wir nach dem Tode verbringen. Dadurch, daß unser Seelisch-Geistiges die volle Auflösung und Loslösung des physischen und Ätherleibes erlebt, das Aufgehen des physischen und Ätherleibes in der allgemeinen Physis und Ätherwelt, schöpft unser Geistig-Seelisches die Kraft - aus dem Todesvorgange schöpft unser Geistig-Seelisches die Kraft, zwischen dem Tod und einer neuen Geburt Wahrnehmungsvorgänge haben zu können. Das Jakob Böhme-Wort: So ist denn der Tod die Wurzel alles Lebens - gewinnt dadurch seine höhere Bedeutung für den ganzen Zusammenhang der Welterscheinungen.

Nun wird Ihnen oftmals die Frage vor die Seele getreten sein: Wie steht es denn eigentlich mit jener Zeit, die von der Menschenseele durchlaufen wird zwischen dem Tod und einer neuen Geburt? - Es ist oftmals darauf hingewiesen worden, daß für das normale Menschenleben diese Zeit eine lange ist im Verhältnis zu der Zeit, die wir hier im physischen Leibe zwischen der Geburt und dem Tode verbringen. Kurz ist sie nur bei denjenigen Menschen, welche ihr Leben in einer weltwidrigen Weise anwenden, welche, ich will sagen, dazu kommen, dasjenige nur zu tun, was in einem wirklich und wahrhaftigen Sinne verbrecherisch genannt werden kann. Da findet ein kurzer Zeitverlauf statt zwischen dem Tod und einer neuen Geburt. Aber bei Menschen, die nicht allein dem Egoismus verfallen sind, sondern ihr Leben in einer normalen Weise zwischen Geburt und dem Tode zubringen, findet gewöhnlich eine verhältnismäßig lange Dauer der Zeit statt zwischen dem Tod und einer neuen Geburt.

Aber die Frage muß uns ja, ich möchte sagen, in der Seele brennen: Nach was richtet sich denn überhaupt das Wiederkommen einer Menschenseele zu einer neuen physischen Verkörperung? - Innig hängt die Beantwortung dieser Frage zusammen mit alledem, was man wissen kann über die Bedeutung der Zerstörungsvorgänge, die ich angeführt habe. Denken Sie nur einmal, daß wir mit unseren Seelen, wenn wir das physische Dasein betreten, hineingeboren werden in ganz bestimmte Verhältnisse. Wir werden hineingeboren in ein bestimmtes Zeitalter, zu bestimmten Menschen hingetrieben. Also in ganz bestimmte Verhältnisse werden wir hineingeboren. Sie müssen schon einmal recht gründlich ins Auge fassen, daß unser Leben zwischen der Geburt und dem Tode inhaltlich eigentlich angefüllt ist mit alledem, in das wir da hineingeboren sind. Was wir denken, was wir fühlen, was wir empfinden, kurz, der ganze Inhalt unseres Lebens hängt von der Zeit ab, in die wir hineingeboren sind.

Aber nun werden Sie auch wiederum leicht begreifen können, daß dasjenige, was uns so umgibt, wenn wir ins physische Dasein hineingeboren sind, von den vorangegangenen Ursachen abhängig ist, von dem, was vorangehend geschehen ist. Nehmen Sie einmal an, wenn ich das schematisch zeichnen soll, wir werden in einen bestimmten Zeitpunkt hineingeboren und laufen durch das Leben zwischen Geburt und Tod. (Es wurde gezeichnet.) Wenn Sie dazunehmen, was Sie umgibt, so steht das nicht isoliert da, sondern ist die Wirkung von Früherem. Ich will sagen: Sie werden zusammengebracht mit Früherem, mit Menschen. Diese Menschen sind Kinder von andern Menschen, diese wieder von andern Menschen und so weiter. - Wenn wir nur diese physischen Generationsfolge-Verhältnisse betrachten, so werden Sie sagen: Ich nehme, während ich in das physische Dasein trete, etwas an von den Menschen, ich nehme während meiner Erziehung vieles an von den Menschen, die mich umgeben. - Diese haben aber auch wiederum sehr vieles angenommen von den Vorfahren, von den Bekannten und Verwandten ihrer Vorfahren und so weiter. Immer weiter hinauf, könnte man sagen, haben die Menschen die Ursachen zu suchen von dem, was sie selber sind.

Wenn man dann die Gedanken weitergehen läßt, so kann man sagen, man kann also über seine Geburt hinauf eine gewisse Strömung verfolgen. Diese Strömung hat gleichsam alles das herangetragen, was uns umgibt in dem Leben zwischen Geburt und Tod. Und wenn wir diese Strömung weiterhin hinaufwärts verfolgen, so würden wir irgendwo dann zu einem Zeitpunkt kommen, wo unsere frühere Inkarnation lag. Wir würden also, indem wir die Zeit aufwärts verfolgen, vor unserer Geburt, eine lange Zeit haben, in der wir verweilt haben in der geistigen Welt. Während dieser Zeit hat sich auf Erden vieles abgespielt. Aber das, was sich abgespielt hat, hat herangetragen die Bedingungen, in denen wir leben, in die wir hineingeboren werden. Und dann kommen wir zuletzt in der geistigen Welt auch zu der Zeit, wo wir in einer früheren Inkarnation auf der Erde waren. Wenn wir über diese Verhältnisse sprechen, sprechen wir durchaus von Durchschnittsverhältnissen. Ausnahmen sind natürlich sehr zahlreich, aber sie liegen alle, ich möchte sagen, in der Linie, die ich vorhin angedeutet habe für Naturen, die schneller zur irdischen Verkörperung kommen.

Wovon hängt es nun ab, daß wir, nachdem eine Zeit verlaufen ist, gerade hier wiederum geboren werden? Nun, wenn wir hinblicken zu unseren früheren Verkörperungen, so haben uns dazumal während der Erdenzeit auch Verhältnisse umgeben, diese Verhältnisse haben ihre Wirkungen gehabt. Da waren wir von Menschen umgeben, diese Menschen haben Kinder gehabt, haben auf die Kinder das übertragen, was ihre Empfindungen, ihre Vorstellungen waren, die Kinder wiederum auf die folgenden und so fort. Aber wenn Sie das geschichtliche Leben verfolgen, werden Sie sich sagen: Es kommt schon einmal im Laufe der Entwickelung eine Zeit, in der man an den Nachkommen nichts mehr richtig Gleiches oder auch nur Ähnliches erkennen kann mit den Vorfahren. Es überträgt sich das alles, aber der Grundcharakter, der in einer bestimmten Zeit da ist, erscheint in den Kindern abgeschwächt, in den Enkeln noch mehr abgeschwächt und so weiter, bis eine Zeit herankommt, wo nichts mehr von dem Grundcharakter der Umgebung vorhanden ist, in der man in der vorhergehenden Inkarnation war. So daß also der Zeitenstrom an dem Zerstören dessen arbeitet, was der Grundcharakter der Umgebung einmal war. Diesem Vernichten schauen wir zu in der Zeit zwischen dem Tod und einer neuen Geburt. Und wenn der Charakter des früheren Zeitalters ausgelöscht ist, wenn nichts mehr davon da ist, wenn das, worauf es uns in einer früheren Inkarnation angekommen ist, vernichtet ist, dann tritt der Zeitpunkt ein, wo wir wiederum ins irdische Dasein eintreten. So wie in der zweiten Hälfte unseres Lebens eigentlich unser Leben eine Art Abtragen unseres physischen Daseins ist, so muß zwischen dem Tod und einer neuen Geburt eine Art Abtragen der irdischen Verhältnisse stattfinden, ein Vernichten, ein Zerstören. Und neue Verhältnisse, neue Umgebung, in die wir hineingeboren werden, müssen da sein. Also wir werden wiedergeboren, wenn all dasjenige, um dessentwillen wir vorher geboren worden sind, vernichtet und zerstört ist. So hängt diese Idee des Zerstörtwerdens zusammen mit der aufeinanderfolgenden Wiederkehr unserer Inkarnation auf Erden. Und dasjenige, was unser Bewußtsein schafft im Momente des Todes, wo wir den Körper abfallen sehen von unserem Geistig-Seelischen, stärkt sich an diesem Moment des Todes, an diesem Anschauen des Zerstörtwerdens für das Anschauen des Vernichtungsprozesses, der da verlaufen muß in den Erdenverhältnissen zwischen unserem Tod und einer neuen Geburt.

Jetzt werden Sie auch verstehen, daß derjenige, welcher gar kein Interesse hat für das, was ihn auf der Erde umgibt, der sich im Grunde genommen für keinen Menschen und für kein Wesen interessiert, sondern sich nur interessiert dafür, was ihm selbst gut bekommt, und sich einfach von einem Tag zum andern stiehlt, daß der nicht sehr stark zusammenhängt mit den Verhältnissen und Dingen auf der Erde. Er hat auch kein Interesse, ihre langsame Abtragung zu verfolgen, sondern er kommt sehr bald wieder, um das auszubessern, um jetzt wirklich mit den Verhältnissen zu leben, mit denen er leben muß, damit er lernt, ihre allmähliche Zerstörung zu verstehen. Wer niemals mit Erdenverhältnissen gelebt hat, versteht ihre Zerstörung, ihre Auflösung nicht. Daher werden diejenigen, welche ganz intensiv in dem Grundcharakter irgendeines Zeitalters gelebt haben, sich ganz vertieft haben in den Grundcharakter irgendeines Zeitalters, vor allen Dingen die Tendenz haben, wenn nicht sonst irgend etwas dazwischenkommt, das zur Zerstörung zu bringen, wohinein sie geboren worden sind, und wieder zu erscheinen, wenn ein völlig Neues hervorgetreten ist. Natürlich finden, ich möchte sagen, nach oben hin Ausnahmen statt. Und diese Ausnahmen sind insbesondere für uns wesentlich zu bedenken.

Nehmen wir an, man lebt sich hinein in eine solche Bewegung, wie die geisteswissenschaftliche Bewegung jetzt ist, in diesem Zeitpunkt, wo sie nicht stimmt mit alldem, was in der Umgebung ist, wo sie der Umgebung etwas völlig Fremdes ist. Da ist diese geisteswissenschaftliche Bewegung nicht dasjenige, in das wir hineingeboren sind, sondern erst das, woran wir zu arbeiten haben, von dem wir gerade wollen, daß es in die geistige Kulturentwickelung der Erde eintrete. Da handelt es sich dann darum vor allen Dingen, zu leben mit den dem Geisteswissenschaftlichen widerstrebenden Verhältnissen und wiederum zu erscheinen auf der Erde dann, wenn die Erde soweit geändert ist, daß nun wirklich die geisteswissenschaftlichen Verhältnisse das Leben der Kultur ergreifen können. Also hier haben wir die Ausnahme nach oben. Es gibt Ausnahmen nach unten und nach oben. Gewiß bereiten sich gerade die ernstesten Mitarbeiter der Geisteswissenschaft heute vor, möglichst bald wiederum in einem Erdendasein zu erscheinen, indem sie zugleich arbeiten im Verlaufe dieses Erdendaseins daran, daß die Verhältnisse verschwinden, in die sie hineingeboren sind. So sehen Sie gerade, wenn Sie den letzten Gedanken ergreifen, daß Sie gewissermaßen helfen den geistigen Wesenheiten, die Welt zu lenken, indem Sie sich dem hingeben, was in den Intentionen der geistigen Wesenheiten liegt.

Wenn wir heute die Zeitverhältnisse ins Auge fassen, so müssen wir sagen: Wir haben auf der einen Seite eminent das, was in die Dekadenz, in den Untergang hineingeht. — Es wurden gewissermaßen diejenigen, die ein Herz und eine Seele haben für das Geisteswissenschaftliche, hineingestellt in dieses Zeitalter, um zu sehen, wie es untergangsreif ist. Sie werden hier auf der Erde mit demjenigen bekanntgemacht, mit dem man nur auf der Erde bekannt werden kann, tragen aber das in die geistigen Welten hinauf, sehen nun den Untergang des Zeitalters und werden wiederkommen, wenn das ein neues Zeitalter hervorrufen soll, was gerade in den innersten Impulsen des geisteswissenschaftlichen Strebens liegt. So werden gewissermaßen die Pläne der geistigen Führer, der geistigen Leiter der Erdenevolution durch das gefördert, was solche Menschen, die sich mit etwas befassen, was sozusagen nicht Zeitkultur ist, in sich aufnehmen.

Sie werden vielleicht die Vorwürfe kennen, die von den Menschen der heutigen Zeit Bekennern der Geisteswissenschaft sehr häufig gemacht werden, daß sie sich mit etwas befassen, was oftmals äußerlich unfruchtbar erscheint, was äußerlich nicht eingreift in die Zeitverhältnisse. Ja, es gibt wirklich die Notwendigkeit, daß sich auch Leute im Erdendasein mit dem beschäftigen, was zunächst für die weitere Entwickelung eine Bedeutung hat, aber nicht unmittelbar für die Zeit. Wenn man dagegen etwas einwendet, dann sollte man nur das Folgende bedenken. Denken Sie einmal, das wären aufeinanderfolgende Jahre:

Wir könnten dann weitergehen. Nehmen Sie an das wären aufeinanderfolgende Jahre und das hier wären die Getreidefrüchte w w der aufeinanderfolgenden Jahre. Und was ich hier zeichne, das wären immer die Münder >, welche diese Getreidekörner verzehren. Es kann nun einer kommen und sagen: Bedeutung hat nur der Pfeil, der von den Getreidekörnern in die Münder hineingeht, >, denn das unterhält die Menschen der aufeinanderfolgenden Jahre. - Und er kann sagen: Wer real denkt, der schaut nur auf diese Pfeile hin, die von den Getreidekörnern zu den Mündern gehen. —- Aber die Getreidekörner kümmern sich wenig um das, um diesen Pfeil. Sie kümmern sich gar nicht darum, sondern sie haben nur die Tendenz, jedes Getreidekorn zum nächsten Jahre hin zu entwickeln. Nur um diesen Pfeil + kümmern sich die Getreidekörner, denen liegt gar nichts daran, daß sie auch aufgegessen werden, darum kümmern sie sich gar nicht. Das ist eine Nebenwirkung, das ist etwas, was nebenher entsteht. Jedes Getreidekorn hat, wenn ich so sagen darf, den Willen, den Impuls, ins nächste Jahr hinüberzugehen, um dort wiederum ein Getreidekorn zu werden. Und gut für die Münder, daß die Getreidekörner dieser Pfeilrichrung } folgen, denn wenn alle Getreidekörner dieser Pfeilrichtung — folgten, dann hätte der Mund hier, im nächsten Jahr, nichts mehr zu essen! Wenn die Getreidekörner vom Jahre 1913 alle diesem Pfeil — gefolgt wären, dann hätten die Münder vom Jahre 1914 nichts mehr zu essen. Wenn jemand das materialistische Denken konsequent durchführen wollte, so würde er die Getreidekörner untersuchen darauf, wie sie chemisch beschaffen sind, damit sie möglichst gute Nahrungsprodukte abgeben. Damit würde man aber keine gute Betrachtung anstellen; denn diese Tendenz liegt gar nicht in den Getreidekörnern, sondern in den Getreidekörnern liegt die Tendenz, für die Weiterentwickelung zu sorgen und zu sorgen, sich zum nächstjährigen Getreidekorn hinüberzuentwickeln.

So ist es nun aber auch mit dem Weltengange. Diejenigen folgen wirklich dem Weltengange, welche dafür sorgen, daß die Evolution weitergeht, und diejenigen, die Materialisten werden, folgen den Mündern, die nur auf diesen Pfeil hier sehen —. Aber diejenigen, die dafür sorgen, daß der Weltengang weitergeht, brauchen sich in diesem ihrem Streben nicht beirren zu lassen, die nächstfolgenden Zeiten vorzubereiten, ebensowenig wie sich die Getreidekörner beirren lassen, die nächstjährigen vorzubereiten, wenn auch die Münder hier nach den ganz andersgerichteten Pfeilen verlangen.

Ich habe in den «Rätseln der Philosophie» am Schlusse auf dieses Denken hingewiesen, habe darauf hingewiesen, daß dasjenige, was man materialistische Erkenntnisse nennt, sich durchaus vergleichen läßt mit dem Aufessen der Getreidekörner, daß das, was im Weltengeschehen vorgeht, wirklich in der Welt vorgeht, mit dem Fortpflanzen sich vergleichen läßt, mit dem, was von einem Getreidekorn zum nächstjährigen geschieht. Daher ist das, was man wissenschaftliche Erkenntnis nennt, ebensowenig von Bedeutung für die innere Natur der Dinge, wie das Essen ohne innere Bedeutung ist für das Fortwachsen der Getreidefrüchte. Und die heutige Wissenschaft, die sich nur um die Art und Weise kümmert, wie man dasjenige, was man aus den Dingen wissen kann, in den menschlichen Verstand hereinbekommt, tut genau dasselbe, wie der Mann, der das Getreide zum Essen verwendet, denn das, was die Getreidekörner beim Essen sind, hat gar nichts zu tun mit der inneren Natur der Getreidekörner, ebensowenig hat die äußere Erkenntnis irgend etwas zu tun mit dem, was sich im Inneren der Dinge entwickelt.

Ich versuchte auf diese Weise, einmal einen Gedanken in die philosophische Betriebsamkeit hineinzuwerfen, von dem man gespannt sein wird, ob er verstanden werden wird, oder ob auch einem solchen sehr plausiblen Gedanken immer wieder und wiederum begegnet wird mit dem törichten: Ja, Kant hat doch schon bewiesen, daß die Erkenntnis nicht an die Dinge herankommen kann. — Er hat es eben nur von der Erkenntnis bewiesen, welche verglichen werden kann mit dem Verzehren der Getreidekörner, und nicht von der Erkenntnis, welche aufsteigt mit der fortschreitenden Entwickelung, die in den Dingen ist. Wir müssen uns aber schon bekanntmachen damit, daß wir in allen möglichen Formen, nur nicht in voreiligen Formen und nicht in agitatorischen Formen, nicht in fanatischen Formen unserem Zeitalter und dem Zeitalter, das kommt, immer wieder und wiederum wiederholen, was Prinzip und Wesen der Geisteswissenschaft ist, bis es eingebläut ist. Denn das ist gerade das Charakteristische unseres Zeitalters, daß Ahriman die Schädel so hart und dick gemacht hat, und daß sie sich nur langsam erweichen lassen. So muß schon niemand, ich möchte sagen, zurückbeben vor der Notwendigkeit, in allen möglichen Formen immer wieder und wiederum das zu betonen, was Wesen und Impuls der Geisteswissenschaft ist.

Nun aber blicken wir auf eine andere Folgerung, die gestern im Zusammenhang mit mancherlei Voraussetzungen hier geltend gemacht worden ist, die Folgerung, daß in unserer Zeit wachsen müsse die Ehrfurcht vor der Wahrheit, die Ehrfurcht vor dem Wissen, nicht vor dem autoritativen Wissen, sondern vor dem Wissen, das man sich erwirbt. Die Gesinnung muß wachsen, daß man urteilen solle nicht aus dem Nichts heraus, sondern aus dem angeeigneten Wissen über die Vorgänge der Welt.

Nun, indem wir hineingeboren werden in ein bestimmtes Zeitalter, sind wir abhängig von unserer Umgebung, ganz abhängig von dem, was in unserer Umgebung ist. Aber das hängt zusammen, wie wir gesehen haben, mit dem ganzen Strom der Entwickelung, mit dem ganzen Streben, das aufwärts führt, daß wir hineingeboren werden in Verhältnisse, die abhängig sind von den vorhergehenden Verhältnissen. Bedenken Sie nur, wie wir da hineinversetzt werden. Gewiß werden wir durch unser Karma hineinversetzt, aber wir werden doch in dasjenige hineinversetzt, was uns als etwas ganz Bestimmtes umgibt, als etwas, das einen bestimmten Charakter trägt. Und jetzt bedenken Sie, wie wir dadurch abhängig werden in unserem Urteil. Es tritt uns das nicht immer ordentlich vor Augen, aber es ist doch wirklich so. So daß wir uns sagen müssen, wenn es auch mit unserem Karma zusammenhängt: Wie wäre es denn, wenn wir nicht geboren wären zu einem bestimmten Zeitpunkte an einem bestimmten Ort, sondern fünfzig Jahre früher an einem andern Ort, wie wäre es dann? - Dann würden wir von den andern Verhältnissen unserer Umgebung ebenso die Form und die innere Richtung unserer Urteile bekommen haben, wie wir sie bekommen haben durch das, wo wir hineingeboren sind, nicht wahr?

So daß wir wirklich bei einer genaueren Selbstbeobachtung darauf kommen, daß wir in ein gewisses Milieu, in eine gewisse Umgebung hineingeboren werden, in unseren Urteilen, in unseren Empfindungen von diesem Milieu abhängig sind, daß gleichsam dieses Milieu wieder erscheint, wenn wir urteilen. Denken Sie doch, wie es anders wäre, ich will nur sagen, wenn Luther im io. Jahrhundert geboren worden wäre und an einem ganz andern Ort! Also selbst bei einer Persönlichkeit, die einen ungeheuer starken Einfluß auf die Umgebung hat, können wir sehen, wie sie in ihre eigenen Urteile dasjenige aufnimmt, was aus dem Zeitalter heraus ist, wodurch die Persönlichkeit wirklich eigentlich die Impulse des Zeitalters wiedergibt. Und das ist für jeden Menschen so der Fall, nur daß eigentlich diejenigen, bei denen es am meisten der Fall ist, es am wenigsten bemerken. Diejenigen, bei denen es am meisten der Fall ist, daß sie nur die Impulse ihrer Umgebung wiedergeben, in die sie hineingeboren sind, die sprechen in der Regel am allermeisten von ihrer Freiheit, von ihrem unabhängigen Urteil, von ihrer Vorurteilslosigkeit und so weiter. Wenn wir dagegen geradezu Menschen erblicken, die nicht so gründlich abhängig sind wie die meisten Menschen von ihrer Umgebung, so sehen wir, daß sich gerade solche Menschen am allermeisten bewußt werden dessen, was sie abhängig macht von ihrer Umgebung.

Und einer von denjenigen, die niemals den Gedanken der Abhängigkeit von ihrer Umgebung losbekamen, ist der große Geist, von dem wir jetzt wieder ein Stück vor unseren Augen haben vorbeiziehen sehen, ist Goethe. Er wußte im eminentesten Sinne, daß er nicht so wäre, wie er war, wenn er nicht 1749 in Frankfurt am Main geboren wäre und so weiter. Er wußte, daß gewissermaßen sein Zeitalter aus ihm spricht. Das bewegte und durchwärmte sein Lebensverhalten in ganz außerordentlicher Weise. Er wußte: dadurch, daß er im Hause seines Vaters gewisse Zeiten und Verhältnisse gesehen hatte, hat er sein Urteil geformt. Dadurch, daß er seine Studentenzeit in Leipzig verbracht hat, hat er sein Urteil geformt. Dadurch, daß er nach Straßburg gekommen ist, hat er sein Urteil geformt. Das machte es, daß er so heraus wollte aus den Verhältnissen und in ganz andere hinein wollte, daß er also in den achtziger Jahren, man möchte sagen, plötzlich in Nacht und Nebel verschwand und den Freunden erst etwas erzählte von seinem Verschwinden, als er schon über Berg und Tal weit davon war, nachdem man ihn nicht wieder zurückholen konnte bei den damaligen Verhältnissen. Er wollte heraus, damit anderes aus ihm sprechen konnte. Und wenn man viele Äußerungen Goethes gerade aus seiner Entwickelungszeit nimmt, so wird man überall dieses Gefühl, dieses Empfinden für die Abhängigkeit von dem Milieu bemerken.

Ja, aber was hätte denn Goethe dann anstreben müssen, wenn er in dem Moment, wo ihm das so recht zum Bewußtsein gekommen war, daß man eigentlich ganz abhängig ist von seiner Ungebung, wenn er seine Gefühle, seine Empfindungen für diese Abhängigkeit mit den Gedanken, die wir heute geäußert haben, in Zusammenhang gebracht hätte? Er hätte sagen müssen: Ja, das, was meine Umgebung ist, das ist abhängig von der ganzen Strömung bis zu den Vorfahren hin. Ich bleibe immer abhängig. Ich müßte mich denn schon in Gedanken, im Seelen-Erleben in eine Zeit zurückversetzen, wo gar noch nicht die heutigen Verhältnisse waren, wo ganz andere Verhältnisse waren, dann würde ich, wenn ich mich hineinversetzen könnte in diese Verhältnisse, zu einem unabhängigen Urteil kommen, nicht nur urteilen, wie meine Zeit über meine Zeit urteilt, sondern wie ich urteile, wenn ich mich ganz heraushebe aus meiner Zeit.

Dabei kann es natürlich nicht darauf ankommen, daß sich solch ein Mensch, der dies als Notwendigkeit empfindet, gerade in seine eigene frühere Inkarnation versetzt. Aber doch im wesentlichen muß er sich an einen Zeitpunkt hin versetzen, der mit einer früheren Inkarnation zusammenhängt, wo er in ganz andern Verhältnissen gelebt hat. Und wenn er jetzt sich zurückversetzt in diese Inkarnation, so wird er nicht abhängig sein wie früher, denn die Verhältnisse sind ganz andere geworden, die früheren Verhältnisse sind inzwischen zerstört, zugrundegegangen. Es ist natürlich etwas anderes, wenn ich mich jetzt zurückversetze in eine Zeit, deren ganze Umgebung, deren ganzes Milieu verschwunden ist. Was hat man denn da eigentlich? Ja, man muß sagen: Vorher lebt man im Leben darinnen, man genießt das Leben; man ist verwoben mit dem Leben. Mit dem Leben, das zugrunde gegangen ist, mit dem Leben einer früheren Zeit kann man nicht mehr verwoben sein, dieses Leben kann man nur noch geistig-seelisch durchleben. Dann würde man sagen können: «Am farbigen Abglanz haben wir das Leben.»

Ja, was müßte denn dann geschehen, wenn ein solcher Mensch, der dieses fühlte, darstellen wollte dieses Herauskommen aus den Verhältnissen der Gegenwart und das Kommen zu einem objektiven Urteil, von einem Standpunkt aus, der heute nicht möglich ist? Da müßte er das so darstellen, daß er zurückversetzt wird in ganz andere Verhältnisse. Ob das nun genau die vorhergehende Inkarnation ist oder nicht, darauf kommt es nicht an, sondern auf Verhältnisse, die auf der Erde ganz andere waren. Und er müßte darnach trachten, nun seine Seele anzufüllen mit den Impulsen, die dazumal waren. Er müßte gewissermaßen in eine Art Phantasmagorie sich versetzen, sich identifizieren mit dieser Phantasmagorie und darin leben, in einer Art Phantasmagorie leben, die eine frühere Zeit darstellt.

Dahin strebt aber Goethe, indem er seinen «Faust» fortsetzt im zweiten Teil. Denken Sie, daß er seinen Faust zunächst in die Verhältnisse der Gegenwart gebracht hat. Da läßt er ihn durchleben alles dasjenige, was man in der Gegenwart erleben kann. Aber bei alldem hat er tief innen das Gefühl: Das kann ja trotzdem zu keinem irgendwie wahren Urteil führen, denn da bin ich immer angeregt von dem, was in meiner Umgebung ist; ich muß heraus, ich muß zurückgehen zu der Zeit, deren Verhältnisse bis in unsere Zeit hinein völlig verändert worden sind, die also nicht das Urteil beeinträchtigen können. — Deshalb läßt Goethe den Faust den ganzen Weg machen bis zurück in die klassische griechische Zeit und läßt ihn eintreten, zusammenkommen mit der klassischen Walpurgisnacht.

Dasjenige, was er in der Gegenwart im tiefsten Sinne erleben kann, hat er dargestellt in der nordischen Walpurgisnacht. Nun muß er zurückgehen zu der klassischen Walpurgisnacht, denn von der nordischen Walpurgisnacht bis zu der klassischen Walpurgisnacht sind alle Verhältnisse andere geworden. Das, was das Wesentliche war der klassischen Walpurgisnacht, ist verschwunden, und neue Verhältnisse sind eingetreten, die symbolisiert werden durch die nordische Walpurgisnacht. Da haben Sie die Rechtfertigung des Zurückgehens des Faust in die griechische Zeit. Der ganze zweite Teil des «Faust» ist die Realisierung dessen, was man nennen kann: «Am farbigen Abglanz haben wir das Leben.»

Zunächst der Durchgang noch durch die Verhältnisse der Gegenwart, aber diejenigen Verhältnisse, die schon die Zerstörung vorbereiten. Wir werden sehen dasjenige, was sich am «Kaiserhof» entwickelt, wo der Teufel an die Stelle des Narren tritt und so weiter.

Wir sehen durch die Erzeugung des Homunkulus, wie erstrebt wird das Herauskommen aus der Gegenwart, und wie im dritten Akt des «Faust» nun eintritt die klassische Szene. Den Anfang hatte Goethe schon um die Wende des 18. Jahrhunderts geschrieben; die wichtigsten Szenen kamen erst 1825 dazu, aber die Helena-Szene war schon (800 geschrieben, und Goethe nennt sie eine «Klassische Phantasmagorie», um durch die Worte anzudeuten, daß er ein Zurücksichversetzen meint in Verhältnisse, die nicht die physischen, realen Verhältnisse der Gegenwart sind.

Das ist das Bedeutsame an der Goetheschen Faust-Dichtung, daß sie, ich möchte sagen, ein Werk des Strebens ist, ein Werk des Ringens. Ich habe wirklich klar genug betont in den letzten Zeiten, daß es ein Unsinn wäre, die Goethesche Faust-Dichtung als ein abgeschlossenes Kunstwerk anzusehen. Ich habe genug getan, um zu zeigen, daß von einem abgeschlossenen Kunstwerke nicht die Rede sein kann. Aber als Werk des Strebens, als Werk des Ringens ist diese Faust-Dichtung so bedeutend. Dann erst kann man verstehen, was Goethe ahnend errungen hat, wenn man sich einläßt auf das, was als ein Licht fallen kann von unserer Geisteswissenschaft aus auf solch eine Komposition, und sieht, wie Faust hineinschaut in die klassische Zeit, in das Milieu des Griechentums hinein, wo innerhalb der vierten nachatlantischen Zeit ganz andere Verhältnisse waren als in unserer fünften nachatlantischen Zeit. Man bekommt wirklich die höchste Ehrfurcht vor diesem Ringen, wenn man sieht, wie Goethe in früher Jugendzeit begonnen hat, an diesem «Faust» zu arbeiten, wie er sich da überlassen hat alldem, was ihm dazumal zugänglich war, ohne daß er das eigentlich sehr gut verstanden hat. Wirklich, wenn man an den «Faust» herantritt, muß man schon diesen Gesichtspunkt der Geisteswissenschaft anlegen, denn die Urteile, die manchmal die äußere Welt bringt, sind zu töricht in bezug auf den «Faust».

Wie sollte es denn dem Geisteswissenschafter nicht auffallen, wenn immer wieder und wiederum die Menschen, die besonders gescheit sich dünken, herankommen und anführen, wie so großartig das Glaubensbekenntnis ausgesprochen wird von diesem Faust, und sagen: Ja, gegenüber alldem, was so viele Leute sagen über irgendein Gottesbekenntnis, müßte man sich immer mehr und mehr erinnern an das Gespräch zwischen Faust und Gretchen:

...Gefühl ist alles;
Name ist Schall und Rauch,
Umnebelnd Himmelsglut.

Nun, Sie kennen das, was Faust da mit Gretchen verhandelt, und was immer dann angeführt wird, wenn jemand denkt, er müsse besonders hervorheben, was man nicht als religiöse Vertiefung ansehen solle, und was man als religiöse Empfindung ansehen solle. Nur bedenkt man dabei nicht, daß Faust in diesem Falle sein religiöses Bekenntnis für das sechzehnjährige Gretchen formte, und daß eigentlich all die gescheiten Professoren dann verlangen, daß die Menschen niemals in ihrer religiösen Auffassung über den Gretchen-Standpunkt hinauskommen. In dem Augenblick, wo man jenes Bekenntnis des Faust vor Gretchen als etwas besonderes Erhabenes hinstellt, verlangt man, daß die Menschheit sich niemals über den Gretchen-Standpunkt erhebe. Das ist eigentlich bequem und leicht zu erreichen. Man kann auch sehr leicht prunken damit, daß alles Gefühl sei und so weiter, aber bemerkt eben nicht, daß es der Gretchen-Standpunkt ist.

Goethe seinerseits hat ganz anders gestrebt, seinen Faust zum Träger eines fortwährenden Ringens zu machen, wie ich es jetzt wiederum angedeutet habe mit Bezug selbst auf dieses Sich-Versetzen in ein völlig früheres Zeitalter, um die Wahrheit zu bekommen. Vielleicht gerade in derselben Zeit oder erwas früher, als Goethe diese «Klassischromantische Phantasmagorie» geschrieben hat, dieses Versetztsein des Faust in das Griechentum, da wollte er sich noch einmal klarmachen, wie eigentlich sein «Faust» verlaufen solle, was er im «Faust» alles darstellen wolle. Und da schrieb sich Goethe ein Schema auf. Es war von seinem «Faust» damals vorhanden: eine Grundlage, eine Anzahl der Szenen des ersten Teiles und wahrscheinlich auch noch die Helena-Szene. Da schrieb Goethe sich auf:

«Ideales Streben nach Einwirken und Einfühlen in die ganze Natur.»

Goethe nahm also, als das Jahrhundert zu Ende ging, auf Anregung Schillers, wie er sagte, «den alten Tragelaphen, die barbarische Komposition» wieder auf. So bezeichnete er ja am Ende des Jahrhunderts seinen «Faust» mit Recht, denn es war Szene auf Szene geschrieben worden. Nun sagte er sich: Was habe ich eigentlich da gemacht? - Und er stellte sich vor die Seele diesen strebenden Faust: heraus aus der Gelehrsamkeit, näher hinein in die Natur.

Da schrieb er sich auf: «Ich habe also hinstellen wollen

1. Ideales Streben nach Einwirken und Einfühlen in die ganze Natur.

2. Erscheinung des Geistes als Welt- und Tatengenius.»

So skizziert er sich die Erscheinung des Erdgeistes.

Nun habe ich Ihnen dargestellt, wie nach der Erscheinung des Erdgeistes eigentlich der Wagner, der erscheint, nur ein Mittel zur Selbsterkenntnis des Faust, was im Faust selbst ist, ein Teil des Faust sein soll. Was streitet denn da in Faust? Was macht jetzt Faust, indem etwas in ihm streitet? Er merkt: Du hast bis jetzt nur in deiner Umgebung gelebt, in dem, was dir die äußere Welt dargebracht hat. - Das kann er am besten sehen an dem Stück, das in ihm ist, an Wagner, der ganz zufrieden ist. Der Faust ist eben daran, sich etwas zu erringen, um frei zu werden von dem, in das man hineingeboren ist, aber der Wagner, der will ganz bleiben das, was er ist, will bleiben in dem, was er äußerlich ist. Was sich äußerlich in der Welt auslebt von Generation zu Generation, von Epoche zu Epoche, was ist es? Es ist die Form, in die das menschliche Streben hineingeprägt wird. Da arbeiten die Geister der Form draußen an demjenigen, in das wir hinein sollen. Der Mensch aber muß immer, wenn er nicht in der Form ersterben will, wenn er wirklich weiterkommen will, über diese Form hinausstreben. «Streit zwischen Form und Formlosem», schreibt sich Goethe auch auf.

«3. Streit zwischen Form und Formlosem.»

Aber nun sieht sich Faust die Form an: der Faust in dem Wagner da drinnen. Er will frei werden von dieser Form. Das ist ein Streben nach dem Gehalt dieser Form, einem neuen Gehalt, der aus dem Innern entspringen kann.

Wir hätten ja auch, indem wir beschlossen haben, hier einen Bau aufzurichten für die Geisteswissenschaft, alle möglichen Formen uns anschauen, alle möglichen Stile studieren und dann ein neues Gebäude bauen können, wie es viele Architekten des 19. Jahrhunderts gemacht haben, wie wir es draußen überall finden. Da hätten wir, aus der Form, die gekommen ist in der Weltenentwickelung, nichts Neues geschaffen: Wagner-Natur. Aber wir haben es vorgezogen, eben den «formlosen Gehalt» zu nehmen. Wir haben gesucht aus dem, was zunächst formlos ist, was nur Gehalt ist, die lebendig erlebte Geisteswissenschaft zu nehmen, und sie in neue Formen zu gießen.

Das tut Faust, indem er den Wagner abweist:

Sei er kein schellenlauter
Tor! Es trägt Verstand und rechter Sinn
Mit wenig Kunst sich selber vor.

«4. Vorzug dem formlosen Gehalt», schreibt sich auch Goethe hin.

Und das ist die Szene, die er hingeschrieben hat, indem Faust abweist den Wagner:

«Vorzug dem formlosen Gehalt vor der leeren Form.»

Die Form wird aber im Laufe der Zeit leer. Wenn nach hundert Jahren wieder jemand genau einen solchen Bau aufführen würde, wie wir ihn heute aufführen, so wäre es wiederum eine leere Form. Das ist das, was wir berücksichtigen müssen. Daher schreibt Goethe:

«5. Gehalt bringt die Form mit.»

Das ist es, was ich möchte, daß wir so erleben! Das ist etwas, was wir mit unserem Bau wollen: Gehalt bringt die Form mit. Und: «Form», schreibt Goethe auf, «ist nie ohne Gehalt.» Gewiß ist sie nie ohne Gehalt, aber die Wagner-Naturen sehen den Gehalt nicht darinnen, daher nehmen sie nur die leere Form an. Die Form ist so berechtigt wie nur irgend möglich. Aber darin besteht gerade das Fortschreiten, daß die alte Form durch den neuen Gehalt überwunden werde.

«6. Form ist nie ohne Gehalt.»

1. Ideales Streben nach Einwirken und Einfühlen in die ganze Natur.
2. Erscheinung des Geistes als Welt- und Tatengenius.
3. Streit zwischen Form und Formlosem.
4. Vorzug dem formlosen Gehalt vor der leeren Form.
5. Gehalt bringt die Form mit.
6. Form ist nie ohne Gehalt.

Und jetzt ein Satz, den Goethe sich hinschreibt, um seinem «Faust» sozusagen den Impuls zu geben, ein höchst charakteristischer Satz. Denn die Wagner-Naturen, die denken darüber nach: Ja, Form, Gehalt - wie kann ich das zusammenbrauen - wie kann ich das zusammenbringen? — Sie können sich ganz gut einen Menschen denken in der Gegenwart, der ein Künstler sein will, und der sich sagt: Nun ja, Geisteswissenschaft, ganz schön. Aber das geht mich weiter nichts an, was diese vertrackten Köpfe da als Geisteswissenschaft ausdenken. Aber sie wollen sich ein Haus bauen, das, glaube ich, griechischen, Renaissance-, gotischen Stil enthält; und da sehe ich, was sie sich da hinein denken, in dem Haus, das sie sich bauen, wie der Inhalt der Form entspricht. - Man könnte sich denken, daß das kommen wird. Es muß ja auch kommen, wenn die Leute daran denken, Widersprüche auszumerzen, während die Welt gerade aus Widersprüchen zusammengesetzt ist, und es darauf ankommt, daß man die Widersprüche nebeneinander hinstellen kann. So schreibt Goethe sich auf:

«7. Diese Widersprüche, statt sie zu vereinigen, sind disparater zu machen.»

Das heißt, er will sie so darstellen in seinem «Faust», daß sie möglichst stark hervortreten: «Diese Widersprüche, statt sie zu vereinigen, disparater zu machen.» Und um das zu tun, stellt er zwei Gestalten noch einmal einander gegenüber, da wo einer ganz in der Form lebt und zufrieden ist, wenn er an der Form klebt, gierig nach Schätzen des Wissens gräbt und froh ist, wenn er Regenwürmer findet. Wir könnten in unserer Zeit sagen: Gierig nach dem Geheimnis des Menschwerdens strebt und froh ist, wenn er etwa herausfindet, daß das Menschenwesen entstanden ist aus einer Tierart, welche ähnlich ist unseren Igeln und Kaninchen. - Edinger, einer der bedeutendsten Philosophen der Gegenwart, hat kürzlich einen Vortrag darüber gehalten, daß das Menschenwesen entstanden ist aus einer Urform, welche ähnlich war unserem Igel und Kaninchen. Nicht wahr, daß die Menschenwelt abstammt vom Affen, vom Halbaffen und so weiter, darüber ist die Wissenschaft schon weg; es muß weiter hinaufgegangen werden, wo die Tierart schon früher absproßt. Da gab es einmal Vorfahren, die dem Igel, dem Kaninchen gleichen, und auf der andern Seite haben wir als Vorfahren den Menschen. Nicht wahr, weil der Mensch nun in gewissen Dingen seiner Gehirnbildung am ähnlichsten ist dem Kaninchen und dem Igel, muß er von etwas ähnlichem abstammen. Diese Tierarten haben sich erhalten, das andere ist natürlich alles ausgestorben. Also gierig nach Schätzen graben und froh sein, wenn man Kaninchen und Igel findet. Das ist das eine Streben, das Streben bloß in der Form. Goethe wollte es in Wagner hinstellen, und er weiß wohl, daß es ein gescheites Streben ist; die Leute sind nicht dumm, sie sind gescheit. Goethe nennt es: «Helles, kaltes, wissenschaftliches Streben.» «Wagner», setzt er hinzu.

«8. Helles, kaltes, wissenschaftliches Streben: Wagner.»

Das andere, das Disparate, das ist nun, was man mit allen Fasern der Seele von innen heraus erarbeiten will, nachdem man es nicht in den Formen darinnen findet. «Dumpfes, warmes, wissenschaftliches Streben» nennt es Goethe; er stellt es entgegen dem andern und setzt dazu: «Schüler». Dem Faust tritt jetzt, nachdem ihm der Wagner entgegengetreten ist, auch der Schüler entgegen. Faust erinnert sich, wie er früher Schüler war, was er aufgenommen hat als Philosophie, Juristerei, Medizin und leider auch Theologie. Wie er zu dem gesagt hat, als er noch so war wie der Schüler: «Mir wird von alledem so dumm, als ging mir ein Mühlrad im Kopf herum.» Aber das ist ja vorbei. Auf diesen Standpunkt kann er sich auch nicht mehr zurückversetzen. Aber das hat doch alles auf ihn gewirkt. Also:

«9. Dumpfes, warmes, wissenschaftliches Streben: Schüler.»

Und so geht es denn weiter. Von da ab sehen wir Faust eigentlich wirklich zum Schüler werden und dann sich noch einmal in all das hineinbegeben, wodurch man die Gegenwart aufnehmen kann.

Den ganzen Rest des ersten Teiles, sofern er schon fertig war und noch fertig werden sollte, nennt Goethe nun:

«10. Lebensgenuß der Person von außen gesehen; in der Dumpfheit und Leidenschaft, erster Teil.»

So genau macht sich Goethe klar, was er da geschaffen hat. Nun will er sagen: Wie soll es weitergehen? Wie soll der Faust nun wirklich herauskommen aus diesem Lebensgenuß der Person in eine objektive Weltanschauung hinein? — Da muß er kommen zu der Form, aber die Form muß er jetzt mit seinem ganzen Wesen ergreifen. Und wir haben gesehen, wie weit er zurückgehen muß, dahin, wo ganz andere Bedingungen da sind. Da tritt ihm die Form dann entgegen als Abglanz. Da tritt ihm die Form entgegen so, daß er sie jetzt aufnimmt, indem er eins wird mit der Wahrheit, die dazumal berechtigt war, und abstreift alles dasjenige, was zugleich hat geschehen müssen in jener Zeit. Mit andern Worten: er versucht sich hineinzuversetzen in die Zeit, insofern sie nicht von Luzifer durchsetzt war. Er versucht zurückzugehen zu dem göttlichen Standpunkt des alten Griechenland.

Und wenn man so sich in die Außenwelt einlebt, daß man mit seinem ganzen Wesen in diese Außenwelt hineingeht, aber nichts hineinnimmt von den Verhältnissen, in die man hineingewachsen ist, dann gelangt man zu dem, was Goethe im höchsten Sinne als Schönheit bezeichnet. Deshalb sagt er: «Tatengenuß». Jetzt nicht mehr: Genuß der Person, Lebensgenuß. Tatengenuß, Herausgehen, allmählich sich Entfernen von sich selber. Einleben in die Welt ist Tatengenuß nach außen und Genuß mit Bewußtsein. «ii. Tatengenuß nach außen und Genuß mit Bewußtsein: Schönheit, zweiter Teil.»

Was Goethe nun in seinem Ringen nicht mehr hat erreichen können, weil seine Zeit noch nicht die Zeit der Geisteswissenschaft war, das skizziert er sich aber doch um die Wende des 18. zum 19. Jahrhundert. Denn ganz bedeutsame Worte hat Goethe am Schluß dieser Skizze, die er da hingeschrieben hat, und die in dem ersten Teil eine Rekapitulation desjenigen war, was er gemacht hatte. Er hatte schon vor, noch eine Art dritten Teil zu schreiben zu seinem «Faust»; es sind nur die zwei Teile geworden, die nicht alles ausdrücken, was Goethe wollte, denn er hätte dazu Geisteswissenschaft gebraucht.

Was Goethe da hat darstellen wollen, das ist nun das Erleben der ganzen Schöpfung draußen, wenn man herausgekommen ist aus dem persönlichen Leben. Dieses ganze Erleben der Schöpfung draußen, in Objektivität in der Welt draußen, so daß von innen aus die Schöpfung erlebt wird, indem man das wahrhaft Innere nach außen getragen hat, das skizziert sich Goethe, ich möchte sagen, stammelnd mit den Worten: «Schöpfungsgenuß von innen» - das heißt nicht von seinem Standpunkt, indem er herausgetreten ist aus sich selber.

«12. Schöpfungsgenuß von innen.»

Mit diesem «Schöpfungsgenuß von innen» war Faust nun eingetreten nicht nur in die klassische Welt, sondern in die Welt des Geistigen.

Dann steht noch etwas am Schluß, ein sehr merkwürdiger Satz, der hinweist auf die Szene, die Goethe hat machen wollen, nicht gemacht hat, aber doch hat machen wollen, die er würde gemacht haben, wenn er bereits in unserer Zeit gelebt hätte, die ihm aber vorgeleuchtet hat. Er schrieb:

«13. Epilog im Chaos auf dem Weg zur Hölle.»

Ich habe sehr gescheite Leute darüber reden hören, was denn dieser letzte Satz: «Epilog im Chaos auf dem Weg zur Hölle» bedeute. Die Leute haben gesagt: Also hat Goethe wirklich im Jahre 1800 noch die Idee gehabt, daß Faust zur Hölle fährt und im Chaos, bevor er in die Hölle eintritt, einen Epilog hält? Er ist also erst viel, viel später darauf gekommen, Faust nicht in die Hölle kommen zu lassen! - Viele, viele sehr gelehrte Gespräche habe ich darüber gehört, wie manches Gespräch! Es bedeute, daß Goethe 1800 noch nicht frei war von der Idee, Faust doch zur Hölle fahren zu lassen. Aber daran dachten sie nicht, daß nicht Faust den Epilog hält, sondern selbstverständlich Mephistopheles, nachdem ihm Faust in den Himmel entronnen!

Den Epilog halten - wir würden heute sagen - Luzifer und Ahriman auf dem Weg zur Hölle; sie würden auf dem Weg zur Hölle besprechen, was sie mit dem strebenden Faust erlebt haben.

Ich wollte Sie auf diese Rekapitulation und auf dieses Expos& Goethes noch einmal aus dem Grunde aufmerksam machen, weil es uns wirklich im eminentesten Sinne zeigt, wie Goethe mit alledem, was er in seiner Zeit gewinnen konnte, hinstrebte nach dem Weg, der geradewegs aufwärts in das Gebiet der Geisteswissenschaft führt.

Man wird den «Faust» nur in richtigem Sinne betrachten, wenn man sich sagt: Warum ist der «Faust» eigentlich im innersten Kern doch eine unvollkommene Dichtung geblieben, trotzdem er die größte Strebensdichtung der Welt ist, und Faust der Repräsentant der ganzen Menschheit dadurch ist, daß er herausstrebt aus seinem Milieu und sogar in ein früheres Zeitalter getragen wird? Warum ist dennoch dieser Faust eine unbefriedigende Dichtung geblieben? Aus dem Grunde, weil er eben erst das Streben darstellte nach dem, was die Geisteswissenschaft der menschlichen Kulturentwickelung einverleiben soll.

Es ist gut, gerade auf diese Tatsache das Augenmerk zu richten und zu lenken, daß an der Wende des 18. zum 19. Jahrhundert eine Dichtung entstanden ist, in der die Gestalt, die den Mittelpunkt dieser Dichtung bildet, Faust, herausgehoben werden sollte aus all den beengenden Schranken, die den Menschen umgeben müssen, dadurch, daß er sein Leben in wiederholten Erdenleben durchläuft. Das Bedeutsame an Faust ist ja dieses, daß, so intensiv er aus seinem Volkstum herausgewachsen ist, er doch über das Volkstum hinausgewachsen und ins AllgemeinMenschliche hineingewachsen ist. Nichts von den engen Schranken des Volkstums hat Faust, sondern ganz hinauf strebt er zu dem AllgemeinMenschlichen so, daß wir ihn nicht nur finden als den Faust der neueren Zeit, sondern ihn finden im zweiten Teil als einen Faust, der als ein Grieche unter Griechen steht. Es ist ein ungeheurer Rückschlag in unserer Zeit, wo im Laufe des 19. Jahrhunderts man wieder angefangen hat, auf die Schranken der menschlichen Entwickelung das größte Gewicht zu legen, und in der «nationalen Idee» sogar eine Idee sieht, die irgendwie für unsere Epoche noch kulturtragend sein könnte. Wunderbar könnte sich die Menschheit hinaufranken zu einem Verständnis dessen, was Geisteswissenschaft werden soll, wenn man so etwas verstehen wollte, wie es in den «Faust» hineingeheimnißt ist.

Goethe hat nicht umsonst zu Eckermann gesagt, als er den zweiten Teil seines «Faust» schrieb, daß er in den «Faust» viel hineingeheimnißt habe, was erst nach und nach herauskomme.

Hermann Grimm, von dem ich Ihnen auch öfter gesprochen habe, hat darauf aufmerksam gemacht, daß man Goethe erst in einem Jahrtausend völlig verstehen wird. Ich muß sagen: Das glaube ich auch. - Wenn die Menschen sich noch mehr vertieft haben werden als in unserer Zeit, dann werden sie immer mehr und mehr noch verstehen von dem, was in Goethe liegt. Allerdings vor allen Dingen das, wonach er gestrebt hat, wonach er gerungen hat, was er nicht hat zum Ausdruck bringen können. Denn, würden Sie Goethe fragen, ob das, was er da in den zweiten Teil des «Faust» hineingelegt hat, auch in seinem «Faust» zum Ausdruck gekommen ist, er würde sagen: Nein! — Aber dessen dürfen | wir uns überzeugt halten, daß er unbedingt, wenn wir ihn heute fragen würden: Sind wir mit der Geisteswissenschaft auf dem Wege, den du dazumal angestrebt hast, wie er dazumal eben möglich war? - er sagen würde: Dasjenige, was Geisteswissenschaft ist, bewegt sich in meinen Bahnen.

Und so wird es, da Goethe bis zum Griechentum seinen Faust zurückgehen ließ, um ihn als einen die Gegenwart Verstehenden zeigen zu dürfen, schon erlaubt sein, zu sagen: Ehrfurcht vor der Wahrheit, Ehrfurcht vor dem Wissen, das sich herausringt aus dem Wissen des Milieus, aus den Begrenzungen der Umgebung, das ist dasjenige, was wir uns erwerben müssen. Und es ist wirklich wie ein Mahnen der Zeitereignisse, die uns gerade zeigen, wie die Menschheit nach dem entgegengesetzten Extrem hinsteuert, darnach hinsteuert, die Dinge so kurzsinnig wie möglich zu beurteilen, und am liebsten heute nur bis zu den Ereignissen des Jahres 1914 gehen möchte, um all das, was wir heute so furchtbar erleben, zu erklären.

Derjenige aber, der die Gegenwart verstehen will, muß diese Gegenwart von einer höheren Warte aus beurteilen, als diese Gegenwart selber ist.

Das ist es, was ich wiederum als eine Empfindung in diesen Tagen habe in Ihre Seelen legen wollen, als eine Empfindung, von der ich Ihnen habe zeigen wollen, wie sie aus einem wirklich inneren, lebendigen Verständnis der Geisteswissenschaft folgt, und wie sie angestrebt worden ist von den größten Geistern der Vergangenheit, wie Goethe einer ist.

Indem wir dasjenige, was in diesen Betrachtungen vor unsere Seele tritt, nicht bloß als etwas Theoretisches aufnehmen, sondern es nun in unseren Seelen verarbeiten, es leben lassen in den Meditationen unserer Seele, wird es ja erst lebendige Geisteswissenschaft. Möge es so mit diesem, mit vielem, ja mit allem, was als Geisteswissenschaft durch unsere Seele geht, von uns gehalten werden!

The Rudolf Steiner Archive

Faust, the Aspiring Human: A Spiritual-Scientific Explanation of Goethe's “Faust”GA 272