The Rudolf Steiner Archive

Dritter Vortrag

Wir werden diesen Vortrag wiederum beginnen mit der Rezitation einer Dichtung, die dienen soll zur Illustration einiger Dinge, die ich heute und morgen werde auszuführen haben. Diesmal soll es sich gewissermaßen handeln um eine Dichtung eines Nicht-Dichters, die gegenüber der andern Geistesbetätigung der betreffenden Persönlichkeit erscheint wie ein gelegentlicher Abfall aus dieser Geistesberätigung. Wir haben es also mit einer Seelenoffenbarung zu tun, die gewissermaßen nicht aus dem allerinnersten Impuls dieser Seele hervorgegangen ist. Und gerade an dieser Tatsache wird es uns dann möglich sein, innerhalb dieser Vorträge manches zum 'Thema gehörige besonders gut zu beobachten. Die Dichtung ist von dem deutschen Philosophen Hegel und behandelt sein Verhältnis zu gewissen Einweihungsgeheimnissen der Menschheit.

Eleusis

An Hölderlin

Um mich, in mir wohnt Ruhe. Der geschäft’gen Menschen
Nie müde Sorge schläft. Sie geben Freiheit
Und Muße mir. Dank dir, du meine
Befreierin, o Nacht! - Mit weißem Nebelflor
Umzieht der Mond die ungewissen Grenzen
Der fernen Hügel. Freundlich blinkt
Der helle Streif des Sees herüber.
Des Tags langweil’gen Lärmen fernt Erinnerung,
Als lägen Jahre zwischen ihm und jetzt.
Dein Bild, Geliebter, tritt vor mich,
Und der entfloh’nen Tage Lust. Doch bald weicht sie
Des Wiedersehens süßern Hoffnungen.
Schon malt sich mir der langersehnten, feurigen
Umarmung Szene; dann der Fragen, des geheimern,
Des wechselseitigen Ausspähens Szene,
Was hier an Haltung, Ausdruck, Sinnesart am Freund
Sich seit der Zeit geändert; - der Gewißheit Wonne,
Des alten Bundes Treue, fester, reifer noch zu finden,
Des Bundes, den kein Eid besiegelte:
Der freien Wahrheit nur zu leben,
Frieden mit der Satzung,
Die Meinung und Empfindung regelt, nie, nie einzugehn!
Nun unterhandelt mit der trägern Wirklichkeit der Sinn,
Der über Berge, Flüsse leicht mich zu dir trug.
Doch ihren Zwist verkündet bald ein Seufzer und mit ihm
Entflieht der süßen Phantasien Traum.

Mein Aug’ erhebt sich zu des ew’gen Himmels Wölbung,
Zu dir, o glänzendes Gestirn der Nacht!
Und aller Wünsche, aller Hoffnungen
Vergessen strömt aus deiner Ewigkeit herab.
Der Sinn verliert sich in dem Anschau’n,
Was mein ich nannte, schwindet.
Ich gebe mich dem Unermetßlichen dahin.
Ich bin in ihm, bin alles, bin nur es.
Dem wiederkehrenden Gedanken fremdet,
Ihm graut vor dem Unendlichen, und staunend faßt
Er dieses Anschau’ns Tiefe nicht.
Dem Sinne nähert Phantasie das Ewige,
Vermählt es mit Gestalt. - Willkommen, ihr,
Erhab’ne Geister, hohe Schatten,
Von deren Stirne die Vollendung strahlt!
Erschrecket nicht. Ich fühl’, es ist auch meine Heimat,
Der Glanz, der Ernst, der euch umfließt.

Ha! Sprängen jetzt die Pforten deines Heiligtums,
O Ceres, die du in Eleusis throntest!
Begeist’rungtrunken fühlt’ ich jetzt
Die Schauer deiner Nähe,
Verstände deine Offenbarungen,
Ich deutete der Bilder hohen Sinn, vernähme
Die Hymnen bei der Götter Mahle,
Die hohen Sprüche ihres Rats.

Doch deine Hallen sind verstummt, o Göttin!
Geflohen ist der Götter Kreis in den Olymp
Zurück von den entheiligten Altären,
Gefloh’n von der entweihten Menschheit Grab
Der Unschuld Genius, der her sie zauberte.
Die Weisheit deiner Priester schweigt.
Kein Ton der heil’gen Weih’n
Hat sich zu uns gerettet, und vergebens sucht
Der Forscher Neugier mehr, als Liebe
Zur Weisheit. Sie besitzen die Sucher und verachten dich.
Um sie zu meistern, graben sie nach Worten,
In die dein hoher Sinn gepräget wär”.
Vergebens! Etwas Staub und Asche nur erhaschen sie,
Worein dein Leben ihnen ewig nimmer wiederkehrt.
Doch unter Moder und Entseeltem auch gehelen sich
Die Ewigtoten, die Genügsamen! - Umsonst, es blieb
Kein Zeichen deiner Feste, keines Bildes Spur.
Dem Sohn der Weihe war der hohen Lehren Fülle,
Des unaussprechlichen Gefühles Tiefe viel zu heilig,
Als daß er trock’ne Zeichen ihrer würdigte.
Schon der Gedanke faßt die Seele nicht,
Die, außer Zeit und Raum in Ahnung der Unendlichkeit
Versunken, sich vergißt und wieder zum Bewußtsein nun
Erwacht. Wer gar davon zu andern sprechen wollte,
Spräch’ er mit Engelzungen, fühlt der Worte Armut.
Ihm graut, das Heilige so klein gedacht,
Durch sie so klein gemacht zu haben, daß die Red’ ihm Sünde deucht,
Und daß er bebend sich den Mund verschließt.
Was der Geweihte sich so selbst verbot, verbot ein weises
Gesetz den ärmern Geistern, das nicht kund zu tun,
Was sie in heil’ger Nacht gesehn, gehört, gefühlt,
aß nicht den Bessern selbst auch ihres Unfugs Lärm
n seiner Andacht stört’, ihr hohler Wörterkram
Ihn auf das Heil’ge selbst erzürnen machte, dieses nicht
So in den Kot getreten würde, daß man dem
Gedächtnis gar es anvertraute, daß es nicht
Zum Spielzeug und zur Ware des Sophisten,
Die er obolenweis verkaufte,
Zu des beredten Heuchlers Mantel, oder gar
Zur Rute schon des frohen Knaben, und so leer
Am Ende würde, daß es nur im Widerhall
Von fremden Zungen seines Lebens Wurzel hätte.
Es trugen geizig deine Söhne, Göttin,
Nicht deine Ehr’ auf Gaß’ und Markt, verwahrten sie
Im innern Heiligtum der Brust.
Drum lebtest du auf ihrem Munde nicht.
Ihr Leben ehrte dich. In ihren Taten lebst du noch.

Auch diese Nacht vernahm ich, heil’ge Gottheit, Dich.
Dich offenbart oft mir auch deiner Kinder Leben,
Dich ahn’ ich oft als Seele ihrer Taten!
Du bist der hohe Sinn, der treue Glauben,
Der einer Gottheit, wenn auch alles untergeht, nicht wankt.

Wenn wir an die Behauptung der beiden letzten Vorträge denken, daß das Seelenleben, wenn wir es überblicken, uns bis an seine Grenzen hin im wesentlichen seine beiden Elemente zeige, das Urteilen und die Erlebnisse von Liebe und Haß, die mit dem Begehren zusammenhängen, so könnte es scheinen, als ob mit dieser Behauptung gerade das Allerwichtigste des Seelenlebens außer acht gelassen wäre, wodurch sich die Seele so recht in ihrer Innerlichkeit erlebt: das Gefühl, das Fühlen. So könnte es jemandem beikommen zu sagen, es sei in diesen Vorträgen das Seelenleben gerade durch das charakterisiert worden, was ihm gewissermaßen nicht eigentümlich ist, und es sei zunächst keine Rücksicht auf das genommen worden, was im Seelenleben hin und her, auf und ab wogt als Gefühl und ihm seinen jeweiligen Charakter gibt.

Wir werden nun sehen, daß wir allerdings das Dramatische des Seelenlebens, das wir gestern versuchten hervorzuheben, werden verstehen können, wenn wir uns dem Gefühle dadurch nähern, daß wir von den beiden charakterisierten Elementen des Seelenlebens ausgehen. Da müssen wir zunächst wieder bei einfachen Tatsachen des Seelenlebens beginnen. Und die einfachsten Tatsachen des Seelenlebens wurden ja schon öfter genannt. Es sind die durch die Tore unserer Sinne gewonnenen Sinneserlebnisse, die hereindringen in unser Seelenleben und in demselben dann weiter ihr Dasein haben. Vergleichen Sie einmal diese Tatsache - daß sozusagen das Seelenleben seine Wogen hin schlägt bis zu den Toren der Sinne und von diesen Toren der Sinne zurücknimmt in sich selber die Erlebnisse der Sinneswahrnehmungen, die dann selbständig weiterleben innerhalb des Seelenlebens -, vergleichen Sie diese Tatsache mit der andern, daß alles, was sich zusammenfassen läßt in den Erlebnissen von Liebe und Haß, die aus den Begehrungen kommen, aufsteigt wie aus dem inneren Seelenleben selber. Wie aus einem Mittelpunkt des Seelenlebens steigen zunächst für die bloße Seelenbeobachtung die Begehrungen auf, und diese Begehrungen sind es ja, die, selbst für eine oberflächliche Betrachtung, in der Seele zu den Erlebnissen von Liebe und Haß führen. Aber wir würden fehl gehen, wenn wir die Begehrungen etwa zunächst in der Seele selber suchen wollten. Für die [genaue] Seelenbeobachtung sind diese Begehrungen nicht in der Seele selbst zu suchen. Da würden sie nicht gefunden werden können. Wenn Sie nur eine allseitige Seelenbeobachtung dagegen nehmen, so werden Sie finden, wenn Sie Ihr Seelenleben betrachten, wie die Begehrungen aufsteigen gegenüber der Außenwelt, und wie nun in der Seele selber hervorquellen Liebe und Haß, die Ausdrücke des Begehrens. So können wir sagen, daß weitaus der größte Umfang der seelischen Erlebnisse, soweit es sich um Vorstellungen handelt, gewonnen wird an den Grenzen des Seelenlebens durch die Tore der Sinne. Dasjenige dagegen, was im Seelischen sich als Begehren auslebt, als Liebe und Haß, das steigt aus dem Mittelpunkt der Seele auf.

Nun werden wir uns am besten verständigen können, wenn wir in eine Art graphisches Bild bringen, was wir so als eine Tatsache erkennen. Da werden wir dieses Seelenleben, das von uns in seiner Innerlichkeit zunächst betrachtet werden soll, gut charakterisieren können, wenn wir es als das Innere eines Kreises betrachten, das uns den Inhalt unseres vielgestaltigen Seelenlebens repräsentieren soll. Denken wir uns nun die Sinnesorgane wirklich wie Tore, als die wir sie auch zu betrachten haben. Das können Sie auch aus den Vorträgen über Anthroposophie entnehmen. Jetzt genügt es, daß wir sie als Tore, wie Öffnungen nach der Außenwelt hin betrachten. Wenn wir nun das Innere des Seelenlebens graphisch darstellen wollten, könnten wir nichts Besseres tun, als aus dem Mittelpunkt dieses Seelenlebens wie hervorquellen zu lassen allseitig in das Seelenleben hinein die Flut der Begehrungen, die sich ausleben in den Phänomenen von Liebe und Haß. So würden wir gleichsam unsere Seele ganz angefüllt haben mit Begehrungen und würden bis zu den Toren der Sinne die Flut der Begehrungen hinbrandend finden.

Was wird nun da zustande kommen, wo ein Sinneserlebnis eintritt, zum Beispiel das des Tones durch das Gehörorgan oder das der Farbe durch das Gesichtsorgan? Die Außenwelt lassen wir zunächst in bezug auf ihren Inhalt unberücksichtigt und sagen: Nehmen wir auf der einen Seite den Moment, in dem die sinnliche Wahrnehmung geschieht, dieser Wechselverkehr der Seele mit der Außenwelt. Versetzen wir uns lebendig in diesen Augenblick, wo die Seele, innerlich es erlebend, durch das Tor des Sinnesorganes an der Außenwelt unmittelbar das Farb- oder Tonerlebnis hat. Jetzt denken Sie sich abgewendet von dem Sinneserlebnis, und denken Sie sich einmal, daß die Seele nun weiter in der Zeit lebt und sich als Erinnerungsvorstellung das mitnimmt und behält, was sie sich gleichsam erobert hat an dem Sinneserlebnis. Das trägt also die Seele jetzt weiter.

Wir haben gesagt, wir müssen unterscheiden zwischen dem, was die Seele da weiterträgt als Erinnerungsvorstellung der Sinneswahrnehmung und zwischen der Sinneswahrnehmung selber; denn wenn man nicht ordentlich unterscheidet, kommt nicht Wahrheit heraus, sondern Schopenhauerianismus. Daher müssen wir unterscheiden das in der Seele als Erinnerungsvorstellung fortdauernde Erleben und das in der Tätigkeit der Sinneswahrnehmung entstehende Erleben. Was ist geschehen in dem Augenblick, da die Seele durch das Tor der Sinneswahrnehmung ausgesetzt war der Außenwelt?

Wie die Erfahrung unmittelbar ergibt, ist ja wirklich unsere Seele innerlich lebend in dem Flutenmeere der Begehrungen, der Phänomene von Liebe und Haß, in dem Umfange, wie ich es gestern und vorgestern charakterisiert habe. Und indem die Seele ihre eigenen Wogen bis zu den Toren der Sinne hinschlagen läßt, schlägt eben an das Tor der Sinne das Begehren an, und dieses Begehren berührt sich tatsächlich in dem Augenblick des Sinneserlebnisses mit der Außenwelt. Dieses Begehren ist es, das gleichsam von der andern Seite her einen Siegelabdruck erhält. Nehmen Sie ein Petschaft, auf dem der Name Müller steht, und drücken Sie es in Siegellack ab, dann bleibt der Name Müller in dem Siegellack zurück. Was ist in dem Siegelabdruck zurückgeblieben? Eine Prägung, durch das Petschaft verursacht. Sie können nicht sagen, was da hineingedrückt ist, stimme nicht überein mit dem, was die äußere Welt bewirkt hat! Das wäre wieder nicht unbefangene Beobachtung, sondern Kantianismus. Insofern Sie bloß auf das äußere Materielle sehen wollen, ist es schon Kantianiismus. Wenn Sie aber auf das sehen, worauf es ankommt, auf den Namen Müller in diesem Fall, und nicht auf das Messing, so müssen Sie sagen: In dem, was sich da entgegengestellt hat dem Sinneserlebnis, hat sich von außen eine Prägung hineingedrückt, ein Abdruck gebildet. Der wird mitgenommen. Geradeso wie Sie nicht das Petschaft mitnehmen, so nehmen Sie auch die Farbe oder den Ton nicht mit, aber Sie nehmen mit, was in der Seele als Prägung entstanden ist. Was man Begehren, was man die Phänomene von Liebe und Haß nennen kann, das kommt den Sinneserlebnissen entgegen.

Kann man es denn so nennen? Ist denn wirklich, selbst bei dem bloßen Sinneserlebnis, etwas zu spüren von einem Phänomen von Liebe oder Haß? Gibt es etwas im unmittelbaren Sinneserlebnis, was wirklich wie eine Art von Begehren nach außen sich hindrängen muß? Wenn da nichts, was einem Begehren ähnlich oder gleichartig wäre, hindrängen würde zu dem Sinneserlebnis, so bekämen Sie es nicht mit im weiteren Seelenleben; dann bildete sich keine Erinnerungsvorstellung. Es gibt aber eine Tatsache dafür, daß Begehren anschlägt nach außen, ob Sie nun Tonwahrnehmungen, Farbwahrnehmungen, Geruchswahrnehmungen oder dergleichen haben, und diese Tatsache ist die Tatsache der Aufmerksamkeit. Ein Sinneserlebnis, auf das wir nur hinstieren, macht natürlich dann auch einen Eindruck auf uns nach den Gesetzen, die bestehen zwischen der Außenwelt und dem Sinnesorgan, aber der Eindruck, auf den Sie nur hinstieren, trägt sich nicht im Seelenleben weiter fort. Sie müssen ihm von innen entgegenkommen mit der Kraft der Aufmerksamkeit. Und je größer die Aufmerksamkeit ist, desto leichter trägt die Seele die Sinneserlebnisse als Erinnerungsvorstellungen im weiteren Leben mit. So steht die Seele mit der Außenwelt so im Zusammenhang, daß gleichsam diese Seele das, was sie im Innern ist, substantiell, bis an die äußersten Grenzen ihres Wesens schlagen läßt, und das zeigt sich an den äußersten Grenzen ihres Wesens noch in der Tatsache der Aufmerksamkeit.

Das andere, was zum Seelenleben gehört, das Urteilen, wird gerade beim unmittelbaren Sinneserlebnis ausgeschaltet. Da macht sich das Begehren, das Hingebende und Exponierende der Seele gegenüber den äußeren Eindrücken allein geltend. Ein Sinneseindruck ist gerade dadurch charakterisiert, daß die Aufmerksamkeit bei ihm so hingeordnet ist, daß die Urteilsfällung als solche ausgeschaltet wird. Wenn sich die Seele dem Rot oder irgendeinem 'Ton exponiert, lebt in diesem Exponieren nur Begehren, und die andere Seelentätigkeit, das Urteilen, wird in diesem Falle ausgeschaltet, unterdrückt. Nur muß man sich klar sein, daß man da ganz genau die Grenze ziehen muß, wenn | man genau und nicht phantastisch betrachten will. Wenn Sie zum Beispiel eine rote Farbe gesehen haben und sagen: Rot ist - so haben Sie schon geurteilt; nur wenn Sie beim Farbeindruck stehenbleiben, haben Sie es mit einer bloßen Korrespondenz der Seele mit der Außenwelt zu tun. Was entsteht nun bei der Wechselwirkung des Begehrungselementes mit der Außenwelt?

Wir haben ja, weil wir genau vorstellen wollen, unterschieden zwischen Sinneswahrnehmung und Sinnesempfindung und haben die Sinneswahrnehmung das Erlebnis genannt, das beim Exponieren den äußeren Eindrücken gegenüber durchgemacht wird, was erlebt wird während des Eindruckes, die Sinnesempfindung aber dasjenige, was da bleibt, was die Seele mitträgt. Daher können wir sagen: In dem, was wir mittragen, haben wir eine Modifikation des Begehrens. Die Aufmerksamkeit zeigt uns, daß Begehren da ist, und was bleibt, das entpuppt sich als Sinnesempfindung. Was in unserer Seele weiterlebt, ist daher modifiziertes Begehren als Empfindung. Wir tragen in der Tat das Wesen unserer eigenen Seele auch mit den Sinnesvorstellungen, mit den Sinnesempfindungen mit. Durch das, was da wogt und brandet durch unser ganzes Seelenwesen, durch die Begehrenskraft in uns, entsteht die Sinnesempfindung.

Die Sinnesempfindung, haben wir gesehen, entsteht an der Grenze zwischen Seelenleben und Außenwelt, bei dem Tor der Sinne. Nehmen wir aber einmal an, die Begehrungskraft in uns ginge nicht bis an die Grenze des Seelenlebens, sie bliebe innerhalb desselben. Wenn wir von einem Sinneserlebnis sprechen, würden wir sagen, es dringe die Begehrungskraft bis an die Oberfläche der Seele. Denken wir uns aber nun, es würde sich eine Begehrung vorschieben, würde aber nicht bis an die Grenze des Seelenlebens kommen, sondern sie stumpfe sich gleichsam innerhalb des Seelenwesens ab, bliebe innerhalb desselben und griffe nicht vor bis zum Tore eines Sinnes. Was wäre in diesem Falle geschehen? Wir haben gesehen: Wenn die Begehrung vorstößt und genötigt ist, sich zurückzuziehen, so entsteht die Empfindung, die Sinnesempfindung. Die Sinnesempfindung entsteht nur dann, wenn das Zurückziehen durch einen Gegenschlag von außen bewirkt wird, also durch das, was der Sinn macht. Innere Empfindung entsteht, wenn das Begehren nicht durch eine direkte Berührung mit der Außenwelt in sich zurückgeschoben wird, sondern innerhalb der Seele - ein Stück vor der Grenze irgendwie — zurückgeschlagen wird. Da entsteht die innere Empfindung, und diese ist das Gefühl. Gefühle sind daher für die Seelenbeobachtung modifiziertes Begehren. Gefühle sind gleichsam solche stehenbleibende, in sich selber sich zurückschlagende Begehrungen, die nicht hinbrandend sind bis an die Grenze des Seelenlebens, sondern die innerhalb des Seelenlebens leben. So können wir sagen: Auch in den Gefühlen haben wir im wesentlichen dasjenige seelensubstantiell enthalten, was wir Begehren nennen. Wenn dies der Fall ist, sind Gefühle als solche nicht irgendwie etwas Neues im Seelenleben, wenn wir dessen Elemente betrachten, sondern Gefühle sind dann substantiell, real innerhalb des Seelenlebens selber sich abspielende Begehrungsvorgänge.

Diese Dinge, die wir jetzt gewonnen haben, wollen wir einmal festhalten, und nun die beiden Elemente des Seelenlebens, Urteilen und die Erlebnisse von Liebe und Haß, die aus den Begehrungen stammen, einmal nach einer gewissen Seite hin charakterisieren. Wir können nämlich sagen: Alles, was als Urteilstätigkeit - und darauf kommt es ja an - sich in der Seele vollzieht, endet in einem gewissen Moment; aber auch was sich als Begehrung abspielt, endet in einem gewissen Moment. — Die Urteilstätigkeit der Seele endet da, wo die Entscheidung zustande gekommen ist, wo wir sozusagen das Urteil abgeschlossen haben in einer Vorstellung, die wir dann als eine wahre mit uns weitertragen. Und fragen wir nach dem Ende der Begehrung, so finden wir die Befriedigung. So daß tatsächlich jede Begehrung in unserer Seele sozusagen nach Befriedigung strebt und jede Urteilstätigkeit nach Entscheidung. Wenn wir also gleichsam in unser Seelenleben hineinschauen, finden wir auf der einen Seite Urteilstätigkeit. Solange sie noch nicht zum Abschluß gekommen ist, drängt sie im Seelenleben zur Entscheidung. Und auf der andern Seite finden wir Begehrungen. Solange sie nicht ihre Befriedigung gefunden haben, drängen sie im lebendigen Seelenleben nach der Befriedigung. So können wir jetzt sagen: Weil unser Seelenleben aus den Elementen Urteilen und Begehren besteht, deshalb sind die wichtigsten Tatsachen des Seelenlebens, die wir fortdauernd in jeder Seele finden müssen, weil jede Seele fortwährend diese Elemente in sich enthält, das Hinströmen der Seele zu Entscheidungen und zu Befriedigungen. Wenn wir also ein Seelenleben in seinem hinfließenden Strom betrachten würden, würden wir es gewissermaßen erfüllt finden vom Streben zu Entscheidungen und vom Streben zu Befriedigungen. Das ist auch in der Tat der Fall.

Wenn Sie nun das Gefühlsleben des Menschen nach gewissen Seiten hin betrachten, werden Sie die Ursprünge einer großen Mannigfaltigkeit von Gefühlen leicht finden können, wenn Sie bedenken, daß das im Seelenleben etwas herbeiführen muß, wenn fort_ während Strebungen nach Befriedigungen und nach Entscheidungen fortströmen. Betrachten Sie innerhalb des Gefühlslebens solche Erscheinungen, welche zum Beispiel fallen unter den Begriff der Ungeduld, unter den Begriff der Hoffnung, der Sehnsucht, des Zweifels, ja auch vielleicht der Verzweifelung, so haben Sie Anhaltspunkte, um etwas Reales, geistig Greifbares mit diesen Worten zu verbinden, wenn Sie sich sagen: Alles dies - Ungeduld, Hoffnung, Sehnsucht, Zweifel, Verzweifelung — sind verschiedene Arten, wie in der Seele der fortfließende Strom sich äußert in dem Streben nach Entscheidungen der Urteilskräfte oder nach Befriedigungen der Begehrungskräfte. Versuchen Sie dies einmal real in dem Gefühl der Ungeduld zu fassen. Da werden Sie es lebendig spüren können, wie in der Ungeduld das Streben nach einer Befriedigung lebt. Da können Sie es fassen, wie in dem Gefühl der Ungeduld etwas lebt, was man nennen kann ein in dem Strom der Seele fortfließendes Begehren. Und das kann erst einen Abschluß finden, wenn es in die Befriedigung ausläuft. Urteilskräfte werden dabei kaum entfaltet. Oder nehmen Sie das Gefühl der Hoffnung. In der Hoffnung werden Sie leicht erkennen können den fortlaufenden Strom des Begehrens, aber jenes Begehrens, das auf der andern Seite durchsetzt ist von dem andern Element des Seelenlebens, von dem, was wir genannt haben das Bewegen der Urteilskräfte nach der Entscheidung hin. Wer sich das Gefühl der Hoffnung analysiert, wird darin leicht diese zwei Elemente fließen sehen: das Begehren, das durchtränkt ist von dem Streben der Urteilstätigkeit nach der Entscheidung. Und weil gerade in diesem Gefühl diese zwei Elemente sich so das Gleichgewicht halten für das Seelenleben, sich absolut die Waage halten wie zwei gleiche Gewichte in den zwei Waageschalen, darum hat das Gefühl der Hoffnung das in sich Abgeschlossene. Es ist genau so viel Begehren nach Befriedigung da wie Aussicht auf günstige Entscheidung.

Nehmen Sie an, ein anderes Gefühl würde dadurch entstehen, daß ein Begehren da ist, das nach Erfüllung drängt; dieses Begehren wäre aber von einer Urteilstätigkeit durchsetzt in der Seele, die durch ihre eigene Stärke und Kraft keine Entscheidung herbeiführen könnte. Die Urteilstätigkeit wäre nicht fähig, eine Entscheidung herbeizuführen. Das Begehren aber verbinde sich mit einer solchen Urteilstätigkeit, die keine Entscheidung herbeiführen kann. Da haben Sie das Gefühl des Zweifels.

So könnten wir im weiten Umkreis der Gefühle finden, daß zusammenspielen in merkwürdiger Weise Urteilstätigkeit und Begehrungen. Und wenn jemand die beiden Elemente in einem Gefühl noch nicht gefunden hat, so muß er weiter suchen. Er kann ganz sicher sein, daß er noch nicht weit genug gesucht hat.

Wenn wir die Bedeutung der Urteilstätigkeit für das Seelenleben als das eine Element nehmen, müssen wir sagen: Die Urteilstätigkeit schließt ab in einer Vorstellung, und die Vorstellung hat nur dann im Leben eine Bedeutung, wenn sie eine wahre ist. Wahrheit hat ihren Grund in sich selber. Die Seele für sich selbst kann nicht entscheiden über die Wahrheit. Das muß jeder empfinden, wenn er das Seelenleben in seiner eigentümlichen Art vergleicht mit dem, was zuletzt in der Wahrheit von ihm erobert werden soll. Man braucht sich nur folgendes zu überlegen: Was wir für das Seelenleben Urteilen nennen, ist etwas, was auch, mit einem andern Ausdruck, Überlegung genannt werden kann, und die Überlegung führt zuletzt zu dem, was wir uns als Urteil aus der Vorstellung bilden. Aber nicht dadurch, daß wir überlegen, wird die Entscheidung, das Urteil, richtig, sondern es wird richtig aus ganz andern, aus sachlichen Gründen, die herausgehoben sind aus der Willkür des Seelenlebens, so daß das Urteil, wonach die Seele in der Entscheidung strebt, außerhalb des Seelenelementes zustande kommt.

Fragen wir nach dem andern Element, das wie aus unbekannten Untergründen, aus dem Mittelpunkt der Seele hereinquillt und sich im Seelenleben nach allen Seiten ausbreitet, fragen wir nach dem Ursprung des Begehrens, so finden wir es zunächst nicht im Seelenleben, sondern außerhalb desselben, so daß Begehrungen und Entscheidungen von außen hereinreichen in unser Seelenleben. Aber innerhalb des Seelenlebens spielt sich nun das ab, was das Ende der Begehrungen ist: die Befriedigung. Und innerhalb des Seelenlebens spielt sich gegenüber der Wahrheit, die ihren Grund außen hat, der Kampf um die Wahrheit, der Kampf bis zur Entscheidung ab. So sind wir in unserem Urteilen sozusagen Kämpfer, und so sind wir innerhalb unseres Seelenlebens gegenüber unseren Begehrungen Genießer. Und es ist wichtig zu unterscheiden, daß vom Urteilen nur der Anfang dem Seelenleben angehörig ist; die Entscheidung führt uns über das Seelenleben hinaus. Beim Begehren ist es umgekehrt; da fällt nicht der Anfang, sondern das Ende, die Befriedigung, in das Seelenleben herein.

Prüfen wir einmal genauer, was da in das Seelenleben hereinfällt als die Befriedigung, und halten wir es zusammen mit dem, was wir vorhin gesagt haben: die Empfindung sei im Grunde genommen ein Hinbranden des Begehrens bis an die Grenze des Seelenlebens, und das Gefühl sei etwas, was in der Mitte bleibe, wo das Begehren sich gleichsam in sich selber zurückstumpft. Was wird also an der Stelle sein, wo das Seelenleben in sich selber die Befriedigung, das Ende des Begehrens erlebt? Da wird das Gefühl sein. Daher können wir sagen: Wenn innerhalb des Seelenbinnenlebens das Begehren sein Ende erreicht "in der Befriedigung, dann entsteht das Gefühl.

Das ist aber doch nur die eine Art von Gefühlen, wo das Begehren sein Ende erreicht inmitten des Seelenbinnenlebens. Eine andere Art von Gefühlen entsteht auf eine noch andere Art, nämlich dadurch, daß in der Tat in den Untergründen des Seelenlebens Beziehungen bestehen zwischen dem seelischen Innenleben, gleichsam dem seelischen Binnenleben, und der Außenwelt. Das drückt sich darin aus, daß sich unsere Begehrungen auf äußere Gegenstände richten. Aber sie reichen deshalb nicht überall -— wie bei den Sinneswahrnehmungen — bis an die äußeren Gegenstände heran. Wenn wir die Farbe erkennen, reicht das Begehren bis an die Außenwelt heran. Aber aus dem Begehren kann sich auch ein Gefühl entwickeln innerhalb des Seelenlebens, das doch einen Bezug hat zu einem äußeren Gegenstande. Das Begehren kann sich jedem Gegenstande gegenüber entwikkeln, auch wenn es inmitten der Seele stehenbleibt. Es hat da doch einen Bezug zu dem Gegenstande wie in einer Fernwirkung, ähnlich wie eine Magnetnadel sich einstellt auf den Pol, ohne ihn zu erreichen. Daraus sehen wir: Begehrungen können sich im Seelenbinnenleben abschließen, auch wenn sie mit der Außenwelt in einer Beziehung stehen; so daß die Außenwelt auch mit dem Seelenleben ein Verhältnis hat, das nicht bis an die Grenze dieses Seelenlebens heranprallt. Dann können diejenigen Gefühle entstehen, wo das Begehren dem Gegenstande gegenüber aufrecht bleibt, und wo es fortbesteht gegenüber dem Gegenstande, auch wenn dieser nicht in der Lage ist, das Begehren zu befriedigen. Nehmen wir an, eine Seele naht sich einem Gegenstande, ein Begehren wird gegenüber dem Gegenstande erregt, der Gegenstand ist aber nicht in der Lage, dieses Begehren zu befriedigen: dann bleibt das Begehren aufrecht in der Seele und erlebt nicht die Befriedigung.

Betrachten Sie einmal diese Erscheinung ganz genau und vergleichen Sie sie mit einem Begehren, das innerhalb des Seelenlebens sein Ende erreicht. Es ist ein beträchtlicher Unterschied zwischen diesen zwei Begehrungen, wovon die eine in der Seele zu Ende gekommen ist, die andere nicht. Eine Begehrung, die in der Befriedigung geendet hat, die vom Seelenleben so weitergetragen wird, daß sie gleichsam neutralisiert ist, wirkt innerhalb des Seelenlebens so, daß alles, was mit dem Seelenleben zusammenhängt, einen gesundenden Einfluß erhält. Durch diejenige Begehrung aber, die unbefriedigt bleibt und nun in der Seele weitergetragen wird, weil sie der Gegenstand nicht befriedigen konnte, erhält die Seele, nachdem der Gegenstand weg ist, einen lebendigen Bezug - sozusagen zu nichts. Und die Folge ist, daß die Seele lebt in einer unbefriedigten Begierde als in einer nicht in der Realität begründeten inneren Tatsache. Dieses Faktum allein genügt, daß das Seelenleben auf das, womit es zusammenhängt, nämlich auf das Geist- und Leibesleben, durch die unbefriedigten Begierden einen ungünstigen Einfluß, einen krankmachenden Einfluß ausübt. Gefühle, die sich an befriedigte Begierden anschließen, sind daher für die unmittelbare Seelenbeobachtung sehr wohl zu unterscheiden von denjenigen, welche sozusagen von stehenbleibenden Begierden sich bilden. Wenn die Dinge grob auftreten, sind sie ja leicht zu unterscheiden. Wenn sie aber feiner auftreten, glaubt der Mensch gewöhnlich nicht, daß er es mit dem zu tun hat, womit er es nun doch zu tun hat.

Nehmen Sie an, ein Mensch steht einem Gegenstande gegenüber. Er geht davon weg. Da kommt es jetzt nicht auf ein Begehren an, das bis zum Gegenstande gekommen ist, sondern auf ein Begehren, das bis zum seelischen Binnenleben gekommen ist. Er kann also weggehen und sagt nachher, der Gegenstand habe ihn befriedigt, oder er sagt, der Gegenstand habe ihn nicht befriedigt. Wenn er es auch anders ausdrückt, so ist es doch dasselbe, zum Beispiel wenn er sagt, es habe ihm gefallen oder nicht gefallen. Da liegt doch in dem einen Falle, wenn auch noch so versteckt, ein Begehren vor, das seine Befriedigung gefunden hat, oder, beim Mißfallen, liegt eine Begehrung vor, die als Begehrung aufrecht geblieben ist.

Nur eine einzige Art von Gefühlen gibt es zunächst — und das ist etwas tief Bezeichnendes für das Seelenleben -, die in einer etwas andern Art sich ausnehmen im Seelenleben. Sie werden leicht einsehen, daß Gefühle - also entweder solche Begehrungen, die ihr Ende gefunden haben oder solche, die es nicht gefunden haben - sich nicht nur anlehnen können an äußere Gegenstände, sondern auch an innere Seelenerlebnisse. So kann sich das Gefühl, das wir bezeichnen müssen als eine unbefriedigte Begierde, anlehnen an eine Empfindung, die vielleicht etwas ins Gedächtnis zurückbringt, das wir längst hinter uns haben. Also in uns selbst finden wir Anlässe für unsere Gefühle, für befriedigte oder nicht befriedigte Begehrungen. Unterscheiden wir einmal in uns die Erregung von Begehrungen durch äußere Gegenstände und die Erregung von Begehrungen durch uns selber, durch unser eigenes Seelenleben. Es gibt zum Beispiel noch andere, gar sehr hervortretende innere Erlebnisse, die uns zeigen können, wie wir durch unser Innenleben stehengebliebene Begierden haben, die nicht bis zum Endziel gekommen sind.

Stellen Sie sich vor, Sie denken nach über eine Sache. Ihre Urteilskraft ist zu schwach, Sie kommen in Ihrem Nachdenken zu keinem Ende und müssen ohne Entscheidung schließen. Da stehen Sie Ihrem Seelenleben, Ihren eigenen Begehrungen gegenüber mit einem Unbefriedigtsein. Da haben Sie ein Schmerzerlebnis an Ihrem Gefühl des Unbefriedigtseins. Nur eine einzige Art von Gefühlen gibt es, wo wir weder mit dem Urteilen zur Entscheidung kommen, noch das Begehren in der Befriedigung endet, und wo doch kein Schmerzgefühl entsteht. Es sind Gefühle, wo wir weder einem äußeren Gegenstande mit unseren Begehrungen unmittelbar gegenüberstehen, noch auch unseren inneren Erlebnissen unmittelbar. Bei den gewöhnlichen Sinneserlebnissen des Alltags stehen wir mit unseren Begehrungen dem Gegenstande unmittelbar gegenüber, aber wir urteilen dabei nicht. Sobald das Urteilen beginnt, sind wir über das Sinneserlebnis schon hinausgegangen. Nehmen wir an, wir tragen das Urteilen wie auch das Begehren bis an die Grenze des Seelenlebens, wo der Sinneseindruck aus der Außenwelt unmittelbar an uns heranbrandet; wir entwickelten also ein Begehren, das wir, indem es durch den Gegenstand erregt wird, ganz durchdringen bis an die Grenze, aber nun bis an die genaue Grenze des Eindruckes hin mit Urteilskraft, mit Urteilsfähigkeit. Dann wird ein eigentümliches Gefühl entstehen, das sozusagen zusammengesetzt ist in einer ganz merkwürdigen Art. Das können wir uns am besten in folgender Weise klarmachen.

Wir lassen [angedeutet in den Querlinien] unser Begehren hintließen bis an die Grenze unseres Seelenlebens, zum Beispiel bis zum Auge hin. Wir strengen unser Seelenleben in bezug auf die Begehrungen an, lassen es hinfließen - insofern es ein Begehrungsvermögen ist - bis an die Tore des Sinneserlebnisses, A. Wir strengen aber auch unsere Urteilskraft an und lassen sie ebenso bis zum äußeren Eindruck hinströmen [angedeutet in den Längslinien]. Dann hätten wir ein Symbol für das eben angedeutete, in ganz einzigartiger Art zusammengesetzte Gefühl.

Den Unterschied zwischen diesen beiden Strömungen, die da bis zum äußeren Eindrucke hingehen, werden wir recht würdigen, wenn wir ins Auge fassen, was bereits gesagt worden ist. Wenn wir Urteilskraft entwickeln, so liegt die Spitze der Tätigkeit der Seele nicht in der Seele, sondern außerhalb derselben. Denn über Wahrheit entscheidet nicht die Seele. Wahrheit überwältigt das Begehren. Das Begehren muß kapitulieren vor der Wahrheit. Und wenn wir in unserer Seele etwas durch unsere Urteilskraft entscheiden sollen, was im eminentesten Sinne wahr sein soll, so müssen wir in unsere Seele eben etwas hereinnehmen, was der Seele fremd ist. Wir können also sagen: Die Linien von unten nach oben, die die Kräfte der Urteilsfähigkeit darstellen sollen, gehen aus uns heraus, umfassen etwas Äußeres. Unser Seelenleben kann aber als das Leben der Begehrungen überhaupt nicht weiter als bis an die Grenze kommen. Dort wird es entweder in sich zurückgeschleudert, oder es nimmt sich vorher selber in sich zurück, bleibt auf sich selber beschränkt. Es fühlt sich unser Begehren überwältigt, wenn das Urteil in der Seele abschließt mit der Entscheidung der Wahrheit. Aber wir nehmen in unserem Beispiel ja gerade an, daß bis zum Eindruck hin sowohl das Begehren fließe wie auch das Urteilen, und daß die beiden Ströme sich gegenüber dem Eindruck vollständig decken. Und da sehen wir dann: Es fließt nicht unser Begehren aus und bringt uns sozusagen ein Fremdes zurück in der Wahrheit, sondern da geht unser Begehren fort und bringt uns das Urteil zurück, das bis an die Grenze des Seelenlebens gegangen ist. Da wogt das Begehren bis an die Grenze der Seele, kehrt da gleichsam um und kehrt mit dem Urteil in sich selber zurück. Aber was für Urteile können wir da nur zurückbringen? Nur ästhetische Urteile, die irgendwie zusammenhängen mit Kunst und Schönheit. Das kann nur bei der Kunstbetrachtung vorliegen, daß sozusagen unser eigenes Seelenleben . just bis an die Grenze seiner Wirksamkeit geht und da unmittelbar an dem Objekt der Außenwelt kehrtmacht und mit dem Urteil:in sich selber zurückkehrt. Sie können das zunächst sonderbar finden, aber die eigene Seelenbeobachtung könnte es Ihnen bestätigen.

Nehmen Sie einmal an, Sie stehen vor der Sixtinischen Madonna oder der Venus von Milo oder vor irgendeinem Kunstwerke, das im wahren Sinne wirklich ein Kunstwerk ist. Können Sie sagen, daß der Gegenstand in diesem Falle Ihr Begehren erregt? Ja, er erregt es; aber nicht durch sich selber. Wenn der Gegenstand durch sich selber das Begehren erregen würde, was ja möglich ist, so würde es nicht abhängen von einer gewissen Entwickelung der Seele, ob überhaupt das Begehren erregt wird. Es ist durchaus denkbar, daß Sie etwa vor der Venus von Milo stehen und gar kein inneres Bewegen dem Kunstwerke gegenüber verspüren. Gewiß, das kann bei andern Objekten auch sein. Aber wenn das bei andern Objekten vorkommt, dann entsteht diesen andern Objekten gegenüber die gewöhnliche Gleichgültigkeit. Diese Gleichgültigkeit entsteht auch bei denjenigen, die keine entsprechende Seelentätigkeit der Venus von Milo entgegenbringen. Diejenigen aber, die ein entsprechendes Seelenleben dem Kunstwerke entgegenbringen, lassen den Strom des Begehrens bis an die Grenze fließen, und dann kommt ihnen etwas zurück. Den andern kommt nichts zurück. Es kommt aber nicht ein Begehren zurück. Es kommt auch gar kein Begehren zurück, das nach dem Objekt zurückdrängt, sondern es kommt das Begehren zurück, was sich in einem Urteil ausspricht: Dies ist schön. — Da setzen sich in der Seele Begehrungskräfte und Urteilskräfte mit sich selber auseinander. Und der Mensch kann sich dabei an der Außenwelt nur dann befriedigen, wenn die Außenwelt nur die Erregerin ist seiner eigenen inneren Seelentätigkeit. Geradesoviel kann der Mensch an der Venus von Milo erleben, als er selber in der Seele schon hat, und geradesoviel wird ihm zurückkehren, als er nach außen strömen läßt an dem unmittelbaren Eindruck. Daher gehört zum Genießen des Schönen die unmittelbare Gegenwart des Kunstwerkes, weil in der Tat die Seelensubstanz streben muß bis an die Grenze des Seelenlebens. Und jede Erinnerung an das Kunstwerk gibt im Grunde genommen etwas anderes als ein ästhetisches Urteil. Das ästhetische Urteil entsteht unter dem unmittelbaren Eindruck des Kunstwerkes, wo bis an die Grenze die Wogen des Seelenlebens gehen, willig bis an die Grenze gehen, und als ästhetische Urteile wieder zurückkommen.

So haben wir in der Wahrheit etwas, wovor, gewissermaßen als vor einem dem Seelenleben Äußeren, die Begehrung kapituliert, und so haben wir in dem Schönen etwas, wo die Begehrung unmittelbar zusammenfällt mit dem Urteilen, wo die Entscheidung selber herbeigerufen wird durch die freiwillig sich an den Grenzen des Seelenlebens abschließende Begehrung, die als Urteil zurückkommt. Daher breitet das innere Seelenerlebnis im Schönen eine so unendlich warme Befriedigung innerhalb der Seele aus. Und es ist das höchste Gleichmaß der Seelenkräfte im Grunde genommen vorhanden, wenn die Begehrung brandet bis an die Grenze des Seelenlebens und nun nicht in sich wieder zurückkehrt als bloßes Begehren, sondern als ein Urteil, was der Seele nun ist wie eine Sache der Außenwelt. Daher gibt es auch nicht leicht etwas, wo eine Bedingung für ein gesundes Seelenleben so stark entwickelt werden kann als in der Hingabe an das Schöne. Wenn wir streben nach den denkerischen Früchten der Seele, arbeiten wir im Grunde genommen innerhalb der Seele mit einem Material, vor dem das Begehrungsvermögen fortwährend kapitulieren muß. Dieses Begehrungsvermögen wird ja gewiß vor der Majestät der Wahrheit kapitulieren müssen; aber das ist nicht möglich ohne eine Beeinträchtigung der Seelengesundheit und desjenigen, was mit dem Seelenleben zusammenhängt. Ein sozusagen fortdauerndes Streben auf dem denkerischen Gebiet, wobei fortdauernd Begehrungen kapitulieren müssen, das ist etwas, was in einer gewissen Beziehung den Menschen doch leiblich und seelisch ausdörren wird. Bei denjenigen Urteilen dagegen, die zu gleicher Zeit ein gleiches Maß von befriedigten Begehrungen mit zurückbringen in unser Seelenleben, ist es so, daß die Begierden als solche mit dem Urteil sich am meisten ausgleichen. |

Nun mißverstehen Sie mich nicht. Es soll mit alledem nicht gesagt sein, daß etwa der Mensch gut tue, wenn er fortwährend im Genuß des Schönen schwelgen würde und der Wahrheit gegenüber geltend machen würde, daß sie ungesund sei. Damit gäbe es eine leichte Entschuldigung für ein faules Wahrheitsstreben, wenn jemand anführen wollte: Sie haben gesagt, Denken ist ungesund, und in Schönheit schwelgen ist gesund; also tue ich das letztere! — Das ist nicht etwas, was eintreten sollte, sondern es sollte sich als Folge für die Seele folgendes ergeben. Weil Wahrheit in bezug auf den Fortgang der menschlichen Kultur wie auch des einzelnen menschlichen Lebens eine Pflicht ist, so ist der Mensch gegenüber dem Wahrheitsstreben gezwungen, sein Begierdenleben zurückzudrängen. Weil die Entscheidung über die Wahrheit nicht bei ihm selbst liegt, zwingt uns die Wahrheit, das Begierdenleben in uns selber zurückzudrängen. Und das müssen wir auch ruhig tun innerhalb des Wahrheitsstrebens. Daher ist das Wahrheitsstreben im Grunde genommen dasjenige, was unser Selbstgefühl am allermeisten in das richtige Maß zurückdrängt. Wenn wir an uns selbst erleben, wie unser Wahrheitsstreben fortdauernd seine Grenze findet an der eigenen Urteilsfähigkeit und objektiv die Sachlage betrachten, dann können wir ganz zufrieden sein. Wahrheitsstreben macht uns immer bescheidener und bescheidener. Aber wenn der Mensch es immer so machte, wenn er immer bloß so weiterlebte, daß er auf diese Weise immer bescheidener und bescheidener würde, so würde er schließlich bei seiner eigenen Auflösung ankommen; es . würde ihm etwas fehlen, was zur Erfüllung des Seelenlebens notwendig ist: das Spüren, das Empfinden des eigenen Innern. Der Mensch darf sich nicht entselbsten, indem er sich bloß dem hingibt, vor dem das innere Gewoge seines Begierdenlebens kapitulieren muß. Und hier tritt nun das Wirken des ästhetischen Urteils ein. Das Leben des ästhetischen Urteils ist so, daß der Mensch das, was er an die Grenze der Seele hinbringt, auch zurückbringt. Das ist ein solches Leben, wo der Mensch das darf, was er in der Wahrheit soll. Was man in der Wahrheit soll, das ist: absolut unselbstisch, unegoistisch die Entscheidung sich herbeiführen lassen. Anders geht das Wahrheitsstreben nicht. Wie ist es aber in der Schönheit? Da ist es etwas anders. Da geben wir uns auch ganz hin, lassen, fast wie bei der Sinnesempfindung, das innere Seelengewoge bis an seine Grenze fließen. Was kommt uns dann aber zurück? Was uns von außen gar nicht gegeben werden kann, was von außen gar nicht entschieden werden kann: wir selbst kommen uns wieder zurück. Wir haben uns hingegeben und werden uns zurückgegeben. Das ist das Eigentümliche des ästhetischen Urteils, daß es das Moment des Selbstlosen wie die Wahrheit in sich enthält, und zugleich das Geltendmachen des menschlichen Selbstsinnes, dessen, was wir gestern und vorgestern den «inneren Herrn» genannt haben. Wie ein freies Geschenk werden wir uns selbst zurückgegeben im ästhetischen Urteil.

Sie sehen: Ich muß insbesondere in diesen Vorträgen Ihnen etwas geben, was am wenigsten zu Definitionen und so weiter führen kann. Ich habe mich ja öfters gegen das Definieren ausgesprochen. Und ich werde deshalb auch nicht sagen: Dies ist ein Gefühl und so weiter, sondern ich werde versuchen zu charakterisieren, indem wir einfach den Umfang des Seelenlebens abstecken, indem wir uns einfach ergehen in dem Umfang des Seelenlebens.

Bei den Vorträgen über Anthroposophie im vorigen Jahr haben wir ja gesehen, daß nach unten die Leiblichkeit an das Seelenleben angrenzt, und an der Grenze des Leiblichen und des Seelischen haben wir den Menschen zu erfassen versucht und abzuleiten versucht, was mit der äußeren Leibesgestalt zusammenhängt. Wenn Sie sich das zurückrufen, werden Sie eine Grundlage bekommen für manches, was in diesen Vorträgen zu sagen ist, und worauf eigentlich diese psychosophischen Vorträge sich zuletzt zuspitzen. Sie sollen ja zuletzt auch Lebensregeln, Lebensweisheit bieten. Dazu mußten wir in den früheren Vorträgen eine breite Grundlage erst schaffen.

Durch die heutigen Charakterisierungen haben wir vielleicht einen Hinweis darauf gewonnen, daß im inneren Seelenleben dasjenige wogt, was wir begehren. Nun haben wir gestern gesagt, daß gewisse, auch gefühlsartige Erlebnisse wie die Urteile, in einer gewissen Beziehung abhängen von dem, was unsere Vorstellungen in uns selber für ein eigenes Leben führen. Wir haben gestern damit geschlossen, daß wir gesagt haben: Unsere Vorstellungen, die wir uns in der Vergangenheit angeeignet haben, werden lebendig, sind wie Blasen in unserem Seelenleben, indem sie wieder ein eigenes Seelenleben, ein eigenes Begehrungsleben führen. — Was sie für ein Leben führen, davon hängt in einem gewissen Momente unseres Daseins für uns vieles ab. Was wir gestern charakterisieren konnten als Langeweile oder als sonst den Menschen schädigende oder nützende Seelenereignisse, das macht es aus, ob der Mensch glücklich oder unglücklich in einem gewissen Moment ist. Also, wie unsere Vorstellungen, die wir uns früher angeeignet haben, sich als selbständige Wesenheiten benehmen, davon hängt unser gegenwärtiges Seelenempfinden ab.

Da entsteht dann die Frage: Wie müssen wir uns verhalten, wenn wir das Seelenleben betrachten gerade mit Bezug darauf, daß wir zum Beispiel gewissen Vorstellungen gegenüber, die wir in unser gegenwärtiges Seelenleben hereinbekommen sollen, in einer gewissen Weise machtlos sind? Andere Vorstellungen gehen leichter in unser Seelenleben herein. Und Sie wissen, wieviel davon abhängt, ob wir in dieser Beziehung mächtig oder machtlos sind, leicht oder schwer die Vorstellungen hervorbringen, ob wir imstande sind, sie aus der Erinnerung leicht oder schwer heraufzuholen. Wo wir uns erinnern an eine bestimmte Sache, da müssen wir fragen: Welche Vorstellungen sind es, die sich leichter ergeben, und welche sind es, die sich schwerer ergeben? - Denn das kann im Leben außerordentlich wichtig sein. Können wir von vornherein etwas tun bei der Aufnahme von Vorstellungen, so daß wir ihnen etwas mitgeben, wodurch sie sich uns leichter wieder ergeben? Ja, wir können ihnen etwas mitgeben. Und schon allein die Betrachtung dieser Tatsache würde für viele Menschen unendlich nützlich sein, denn es würden sich viele Menschen ihr äußeres Leben und ihr Seelenleben ungeheuer erleichtern, wenn sie beachten würden, wodurch eine Vorstellung leichter erinnert werden kann, wodurch man das Leichter-erinnert-Werden fördern kann. Wenn Sie die Seelenbeobachtung allseitig pflegen, kann sie Ihnen zeigen, daß Sie der Vorstellung etwas mitgeben müssen, wenn sie leichter in die Erinnerung kommen soll. Wir haben als Elemente des Seelenlebens gefunden Begehren und Urteilen. Da das Seelenleben aus diesen zwei Elementen besteht, werden wir auch nur innerhalb dieser beiden Elemente das finden können, was wir einer Vorstellung mitgeben müssen, wenn sie leichter erinnert werden soll. Was können wir einer Vorstellung von unserem Begehren mitgeben? Wir können der Vorstellung eben nur Begehren mitgeben. Wie tun wir denn das? Dadurch, daß wir im Momente, wo wir die Vorstellung aufnehmen, möglichst viel von unseren eigenen Begehrungen auf sie übertragen. Das ist ein guter Paß für unser Seelenleben, wenn wir der Vorstellung einen Teil unseres Begehrens abgeben. Das können wir nur dadurch tun, daß wir die betreffende Vorstellung mit Liebe aufnehmen, mit Liebe durchdringen. Je liebevoller wir eine Vorstellung aufnehmen, und das kann noch in einer andern Weise ausgedrückt werden: je mehr Interesse wir einer Vorstellung zuwenden, je mehr wir uns beim Aufnehmen einer Vorstellung selbst verlieren mit unserem Egoismus, desto besser wird sie in der Erinnerung bleiben. Wer sich nicht gegenüber einer Vorstellung verlieren kann, dem gegenüber wird sie nicht leicht im Gedächtnis bleiben. Wir werden im weiteren Verlauf der Vorträge auch noch Anhaltspunkte gewinnen, wie wir eine Vorstellung umgeben können mit einer Atmosphäre von Liebe.

Das andere, was wir einer Vorstellung mitgeben können, ist das, was wir in der Seele an Urteilskraft haben. Das heißt mit andern Worten: Eine jede Vorstellung wird leichter erinnert werden können, wenn sie durch urteilende Seelenkraft aufgenommen worden ist, als wenn sie nur einfach eingeprägt worden ist. Also, wenn Sie einer Vorstellung gegenüber, die Sie in Ihr Seelengefüge aufnehmen, urteilen und sie aufnehmen, indem Sie sie umfassen, umspannen mit dem Urteil, geben Sie ihr wieder etwas mit, was die Erinnerung an sie fördert. So geben Sie ihr etwas mit wie eine Atmosphäre. Und es hängt von dem Menschen selber ab, wie er seine Vorstellungen zubereitet, ob sie leichter oder schwieriger wieder auftreten. Wir werden sehen, daß die Art, wie wir eine Vorstellung mit Liebe oder Urteilskraft umgeben, etwas außerordentlich Wichtiges ist für unser Seelenleben.

Das ist die eine Frage für morgen. Das andere ist das, daß unser Seelenleben in einer fortlaufenden Beziehung steht zu dem Ich-Zentrum. Und wenn wir den Weg gehen, den wir heute mit einer gewissen Schwierigkeit hingestellt haben, so werden wir morgen die Möglichkeit finden, die beiden Richtungen, die Richtung des Gedächtnisses und die Richtung des Ich-Erlebnisses, zusammenzuführen.

Es könnte manchen wundern, daß alle Gefühle im Menschen im Grunde genommen Begehrungen sein sollen. Und es könnte namentlich denjenigen wundern, welcher weiß, daß mit dem höheren Seelenleben, mit dem Seelenleben, das durch eine esoterische Entwickelung angestrebt wird, gerade verbunden ist, das Begehren in einer gewissen Weise zu überwinden. Wenn man jedoch sagt: Das Begehren überwinden -, so ist das gegenüber der Seelenkunde ein nicht genauer Ausdruck; denn das Begehren entspringt nicht in der Seele selbst, es wogt herein aus unbekannten Tiefen. Was ist es, was da in die Seele hereinwogt? Wofür ist es ein Ausdruck? Wir können es vorläufig abstrakt -— morgen werden wir es konkret fassen — auffassen als das, was auf einem höheren Gebiet dem Begehren entspricht und aus des Menschen ureigenstem Wesen hervorgeht als der Wille. Und wenn wir das Begehren zum Zwecke einer höheren Entwickelung bekämpfen, so bekämpfen wir nicht den Willen, der einer Begehrung zugrunde liegt, sondern nur die einzelnen Modifikationen, die einzelnen Gegenstände des Begehrens. Dadurch machen wir den Willen rein, und dann wirkt der Wille in uns rein. Und ein solcher Wille, der frei geworden ist von den Gegenständen, der gegenstandslos ist, stellt gerade in einer gewissen Beziehung ein Höchstes in uns dar. Sie dürfen dabei nicht an den «Willen zum Dasein» denken — das wäre kein gegenstandsloser Wille -, sondern Sie müssen denken an Willen mit einem Inhalt des Begehrens, der sich an keinen Gegenstand wendet. Wille ist nur dann rein und frei, wenn er zunächst nicht modifiziert ist zu einem bestimmten Begehren, wenn er also hinwegführt von einem bestimmten Begehren.

So können wir selbst noch bis in unser Gefühlsleben hereinwogen sehen das Willensleben. Wenn das der Fall ist, so müßte man daran so recht studieren können, daß Wille und Gefühl etwas Verwandtes haben. Man kann ja allerlei phantastische Definitionen für Wille und Gefühl geben, und so könnte zum Beispiel jemand sagen: Wille muß hinführen zu einem Gegenstande, muß in Tat übergehen. — Aber mit solchen Definitionen ist der Wirklichkeit gegenüber gar nichts getan, und wir werden sehen, daß sie gewöhnlich ganz und gar unberechtigt sind und daß der Mensch, der solche Definitionen abgibt, gut daran tun würde, wenn er sich dem Genius der Sprache hingeben würde, der gescheiter ist als die persönliche Menschenseele. So hat die Sprache zum Beispiel ein geniales Wort für dasjenige innere Erlebnis, wo der Wille unmittelbar Gefühl wird. Denken Sie, der Wille würde bis zu einer Grenze gehen, sich dann in sich selber abstumpfen, und der Mensch würde das in sich selber sich abstumpfende Willensstreben von innen beschauen, gleichsam den Willen in sich zurückgehen lassen und dann beschauen: Das würde eintreten, wenn der Mensch einem andern Wesen gegenüberträte, und das innere Gewoge des Willens bis zu einem Punkte gehen würde und dann zurückgehalten würde. Das ist ganz gewiß ein tiefes Gefühl des Unbetriedigtseins des Willens. Da erfindet die Sprache für diesen Willen, der ganz gewiß nicht zur Tat wird, denn er geht in sich zurück, ein geniales Wort. Da erfindet sie das Wort «Widerwille», und das ist für jeden ganz deutlich kein Wille; so daß dieser Wille, wenn er sich selbst erkennt, für das Gefühl der Wille ist, der sich in sich selbst zurückzieht. Und die Sprache hat für diese Selbstanschauung des Willens das Wort «Widerwille» und drückt damit ein Gefühl aus. Daran können wir sehen, wie unsinnig die Definition wäre, daß Wille der Ausgangspunkt zur Tat wäre. Und innerhalb des Willens .wogt dann der modifizierte Wille, das Begehren; und je nachdem er sich so oder so auslebt, zeigen sich die verschiedenen Seelengebilde.

Third lecture

We will begin this lecture once again with the recitation of a poem, which will serve to illustrate some of the things I will be discussing today and tomorrow. This time, it is, so to speak, a poem by a non-poet, which, compared to the other intellectual activities of the person in question, appears to be an occasional deviation from these intellectual pursuits. We are therefore dealing with a revelation of the soul that did not, so to speak, arise from the innermost impulse of this soul. And it is precisely this fact that will enable us to observe many things particularly well that are relevant to the topic within these lectures. The poem is by the German philosopher Hegel and deals with his relationship to certain initiation secrets of humanity.

Eleusis

To Hölderlin

Around me, within me, there is peace. The busy people
Never tire of their cares. They give me freedom
And leisure. Thank you, my
Liberator, O night! - With a white mist
The moon envelops the uncertain boundaries
Of the distant hills. The bright
The bright streak of the lake. The memory of the day's tedious noise is far away, As if years lay between it and now. Your image, beloved, appears before me, And the joy of days gone by. But soon it gives way To sweeter hopes of reunion. Already I picture the long-awaited, fiery
embrace; then the questions, the secretive,
the mutual spying,
what has changed in my friend's demeanor, expression, disposition
since that time; - the joy of certainty,
of finding the old covenant still more faithful, more mature,
the covenant that no oath sealed:
To live only in free truth,
at peace with the law
that governs opinion and feeling, never, never to enter into any other!
Now the mind negotiates with the sluggish reality
Which carried me easily over mountains and rivers to you. But soon a sigh announces their dispute, and with it The sweet fantasy dream flees.

My eyes rise to the vault of the eternal heavens, To you, O shining star of the night! And all desires, all hopes
Forgotten, stream down from your eternity. The mind loses itself in the vision,
What I called mine disappears. I surrender myself to the immeasurable. I am in it, I am everything, I am only it. Alien to recurring thoughts, He dreads the infinite, and in wonder cannot comprehend The depth of this vision. The imagination brings the eternal closer to the senses, Marries it with form. Welcome, you sublime spirits, lofty shadows, From whose brows perfection shines! Do not be afraid. I feel that this is also my home, Do not be afraid. I feel that this is also my home,
The splendor and solemnity that surround you.

Ha! If only the gates of your sanctuary would now spring open,
O Ceres, who reigns in Eleusis!
Drunk with enthusiasm, I would now feel
The shivers of your presence,
Understand your revelations,
I would interpret the lofty meaning of the images, hear
The hymns at the feast of the gods,
The lofty sayings of their council.

But your halls are silent, O goddess!
The circle of the gods has fled to Olympus
Back from the desecrated altars,
Fled from the profaned grave of humanity
The genius of innocence that conjured them here.
The wisdom of your priests is silent.
No sound of the sacred consecration
Has reached us, and in vain seeks
The curiosity of the researcher seeks more than love For wisdom. They possess the seekers and despise you. To master them, they dig for words, In which your high mind was imprinted. In vain! They catch only dust and ashes, In which your life will never return to them. But beneath the mold and the lifeless, there also dwell The eternally dead, the contented! - In vain, there remained No sign of your strength, no trace of your image. To the son of consecration, the fullness of the high teachings, The depth of the inexpressible feeling was far too sacred that he deemed them worthy of dry signs. The very thought is beyond the soul, which, lost in a sense of infinity beyond time and space, forgets itself and now awakens to consciousness. Whoever would speak of this to others, even with the tongue of angels, would feel the poverty of words. He is horrified to have thought so little of the sacred,
To have made it so small through her, that speech seems sinful to him,
And that he trembles and closes his mouth. What the consecrated man forbade himself, a wise law forbade the poorer spirits to reveal
What they had seen, heard, and felt in that holy night,
What they saw, heard, and felt on that holy night,
did not even spare the better ones from the noise of their folly
in his devotion, their hollow words
made him angry at the Holy One himself, that this
would be trampled in the mud, that one would not even
entrusted it to memory, that it would not
become a toy and merchandise for the sophist,
who sold it for a pittance,
to become the cloak of the eloquent hypocrite, or even
the rod of the happy boy, and so empty
in the end that it would only echo
Of foreign tongues would have the roots of his life. Your sons carried it greedily, goddess, They did not display your honor in the streets and markets, they kept it In the inner sanctuary of their hearts. Therefore you did not live on their lips. Their lives honored you. You still live in their deeds.

This night too, holy deity, I heard you. The lives of your children often reveal you to me, I often sense you as the soul of their deeds! You are the high spirit, the faithful belief, That of a deity, even when all else perishes, does not waver.

If we think of the assertion made in the last two lectures, that when we survey the life of the soul, it essentially reveals its two elements to us, namely judgment and the experiences of love and hate associated with desire, it might seem that this assertion disregards the most important aspect of the life of the soul, that is what enables the soul to experience itself so truly in its innermost being: feeling, emotion. Someone might therefore be inclined to say that in these lectures the life of the soul has been characterized precisely by what is, in a sense, not peculiar to it, and that no consideration has been given to what surges back and forth, up and down, in the life of the soul as feeling and gives it its particular character.

We will now see that we can indeed understand the drama of the soul life that we tried to highlight yesterday if we approach feeling by starting from the two characteristic elements of soul life. We must begin again with the simple facts of soul life. And the simplest facts of soul life have already been mentioned several times. These are the sensory experiences gained through the gates of our senses, which penetrate our soul life and then continue to exist within it. Compare this fact—that the soul life, so to speak, sends its waves out to the gates of the senses and from these gates of the senses takes back into itself the experiences of sensory perception, which then continue to live independently within the soul life — compare this fact with the other, that everything that can be summarized in the experiences of love and hate, which arise from desires, rises as if from the inner soul life itself. As if from a center of the soul life, desires first arise for mere soul observation, and it is these desires that, even for superficial observation, lead to the experiences of love and hate in the soul. But we would be mistaken if we wanted to seek desires in the soul itself. For [precise] observation of the soul, these desires are not to be sought in the soul itself. They could not be found there. If, on the other hand, you engage in comprehensive observation of the soul, you will find, when you observe your soul life, how desires arise in relation to the external world, and how love and hate, the expressions of desire, now spring forth in the soul itself. Thus we can say that by far the greatest scope of soul experiences, insofar as they are ideas, is gained at the boundaries of soul life through the gates of the senses. On the other hand, that which lives out in the soul as desire, as love and hate, rises from the center of the soul.

Now we will be able to understand each other best if we put what we recognize as a fact into a kind of graphic image. We will be able to characterize this soul life, which we are to consider first in its inner nature, if we regard it as the interior of a circle, which is to represent the content of our multifaceted soul life. Let us now think of the sense organs as gates, which is how we should view them. You can also learn this from the lectures on anthroposophy. For now, it is sufficient to view them as gates, as openings to the outside world. If we now wanted to represent the inner soul life graphically, we could do no better than to let the flood of desires that live out in the phenomena of love and hate spring forth from the center of this soul life and flow into the soul life on all sides. In this way, we would have our soul completely filled with desires and would find the flood of desires raging up to the gates of the senses.

What happens when a sensory experience occurs, for example, the experience of sound through the ear or color through the eye? Let us first disregard the external world in terms of its content and say: Let us take, on the one hand, the moment when sensory perception occurs, this exchange between the soul and the external world. Let us vividly imagine ourselves in this moment when the soul, experiencing it internally, has the immediate experience of color or sound through the gate of the sense organ to the external world. Now turn your thoughts away from the sensory experience and imagine that the soul continues to live in time and takes with it and retains as a memory what it has, as it were, conquered in the sensory experience. The soul now carries this forward.

We have said that we must distinguish between what the soul carries on as a memory of sensory perception and between sensory perception itself; for if we do not make a proper distinction, the result is not truth, but Schopenhauerianism. We must therefore distinguish between the experience that continues in the soul as a memory and the experience that arises in the activity of sensory perception. What happened at the moment when the soul was exposed to the outside world through the gate of sensory perception?

As experience immediately shows, our soul is indeed alive within us in a sea of desires, of phenomena of love and hate, to the extent that I characterized it yesterday and the day before yesterday. And as the soul allows its own waves to crash against the gates of the senses, desire strikes the gate of the senses, and this desire actually comes into contact with the external world at the moment of sensory experience. It is this desire that receives a seal impression, as it were, from the other side. Take a seal bearing the name Müller and press it into sealing wax, and the name Müller will remain in the sealing wax. What has remained in the seal impression? An imprint caused by the seal. You cannot say that what has been pressed into it does not correspond to what the external world has caused! That would again not be unbiased observation, but Kantianism. Insofar as you only want to see the external material, it is already Kantianism. But if you look at what is important, in this case the name Müller, and not at the brass, then you must say: In what has been opposed to the sensory experience, an imprint has been pressed in from outside, an impression has been formed. That is what is taken away. Just as you do not take the seal with you, you do not take the color or the sound with you, but you take with you what has been imprinted on the soul. What we call desire, what we call the phenomena of love and hate, corresponds to sensory experiences.

Can we really call it that? Is there really, even in mere sensory experience, something to be felt of a phenomenon of love or hate? Is there anything in immediate sensory experience that really has to push itself outward as a kind of desire? If there were nothing similar or identical to desire pushing its way into the sensory experience, you would not encounter it in your further soul life; then no memory image would form. But there is a fact that desire strikes outward, whether you have perceptions of sound, color, smell, or the like, and this fact is the fact of attention. A sensory experience that we merely focus on naturally makes an impression on us according to the laws that exist between the external world and the sensory organ, but the impression that you merely focus on does not continue in your soul life. You must meet it from within with the power of attention. And the greater the attention, the more easily the soul carries the sensory experiences with it as memories in later life. Thus, the soul is connected to the external world in such a way that, as it were, this soul allows what it is internally to manifest itself substantially, to the utmost limits of its being, and this is evident at the utmost limits of its being in the fact of attention.

The other aspect of soul life, judgment, is switched off precisely during immediate sensory experience. Here, the soul's desire, devotion, and exposure to external impressions assert themselves alone. A sensory impression is characterized precisely by the fact that attention is directed toward it in such a way that judgment as such is switched off. When the soul exposes itself to red or any other 'tone', only desire lives in this exposure, and the other activity of the soul, judgment, is eliminated, suppressed in this case. But one must be clear that one must draw the line very precisely here if one wants to look at things accurately and not fantastically. For example, if you have seen a red color and say, “Red is,” you have already made a judgment; only if you remain with the color impression are you dealing with a mere correspondence between the soul and the external world. What arises now in the interaction of the element of desire with the external world?

Because we want to imagine things accurately, we have distinguished between sensory perception and sensory sensation, calling sensory perception the experience that is undergone when exposed to external impressions, that which is experienced during the impression, and sensory sensation that which remains, that which the soul carries with it. We can therefore say that in what we carry within us, we have a modification of desire. Attention shows us that desire is there, and what remains turns out to be sensory perception. What lives on in our soul is therefore modified desire as sensation. We do indeed carry the essence of our own soul with us in our sensory representations and sensory perceptions. Through what surges and swells through our entire soul, through the power of desire within us, sensory perception arises.

We have seen that sensory perception arises at the boundary between soul life and the external world, at the gate of the senses. But let us assume for a moment that the power of desire within us does not reach the boundary of soul life, but remains within it. When we speak of a sensory experience, we would say that the power of desire penetrates to the surface of the soul. But let us now imagine that a desire arises but does not reach the boundary of the soul life, but instead dulls, as it were, within the soul being, remains within it, and does not reach the gate of a sense. What would happen in this case? We have seen that when desire pushes forward and is forced to retreat, sensation arises, the sensory perception. Sensory perception arises only when the retreat is caused by a counterforce from outside, that is, by what the sense makes. Inner sensation arises when desire is not pushed back by direct contact with the external world, but is somehow repelled within the soul, just before the boundary. This gives rise to inner sensation, and this is feeling. Feelings are therefore desire modified for soul observation. Feelings are, as it were, such lingering desires that strike back within themselves, which do not burn up to the limits of soul life, but live within soul life. So we can say that even in feelings we essentially contain what we call desire in its soul substance. If this is the case, feelings as such are not somehow something new in the life of the soul when we consider its elements, but feelings are then substantial, real processes of desire taking place within the life of the soul itself.

Let us hold on to these things we have now gained, and now characterize the two elements of the soul life, judgment and the experiences of love and hate that arise from desires, from a certain point of view. For we can say that everything that takes place in the soul as an activity of judgment—and this is what matters—ends at a certain moment; but what takes place as desire also ends at a certain moment. The soul's activity of judgment ends where the decision has been made, where we have, so to speak, concluded the judgment in a conception that we then carry forward with us as true. And if we ask about the end of desire, we find satisfaction. So that, in fact, every desire in our soul strives, as it were, for satisfaction, and every act of judgment strives for decision. So when we look into our soul life, as it were, we find, on the one hand, judgment. As long as it has not yet come to a conclusion, it urges the soul life toward decision. And on the other side, we find desires. As long as they have not found satisfaction, they push in our living soul life for satisfaction. So we can now say: because our soul life consists of the elements of judgment and desire, the most important facts of soul life, which we must continually find in every soul because every soul continually contains these elements, are the soul's striving toward decisions and toward satisfaction. If we were to consider a soul life in its flowing stream, we would find it filled, as it were, with the striving for decisions and the striving for satisfaction. This is indeed the case.

If you now consider the emotional life of human beings from certain angles, you will easily find the origins of a great variety of feelings, if you consider that something must bring about something in the soul life when strivings for satisfaction and for decisions flow continuously. Consider within the emotional life those phenomena which fall under the concept of impatience, for example, under the concept of hope, longing, doubt, and perhaps even despair. You will then have points of reference for connecting something real and spiritually tangible with these words when you say to yourself: All of these — impatience, hope, longing, doubt, despair — are different ways in which the flowing stream in the soul expresses itself in the striving for decisions of the judgmental forces or for the satisfaction of the forces of desire. Try to grasp this in a real way in the feeling of impatience. There you will be able to feel vividly how the striving for satisfaction lives in impatience. There you can grasp how something lives in the feeling of impatience that can be called a desire flowing in the stream of the soul. And this can only come to an end when it flows into satisfaction. The powers of judgment are hardly developed in this process. Or take the feeling of hope. In hope, you will easily recognize the continuous stream of desire, but this desire is permeated on the other side by the other element of soul life, by what we have called the movement of the powers of judgment toward decision. If you analyze the feeling of hope, you will easily see these two elements flowing within it: desire, which is saturated with the striving of the judgmental activity toward decision. And because it is precisely in this feeling that these two elements maintain such a balance for the life of the soul, keeping themselves in perfect equilibrium like two equal weights in the two pans of a scale, the feeling of hope has something self-contained about it. There is just as much desire for satisfaction as there is prospect of a favorable decision.

Suppose that another feeling arose from the existence of a desire that urges fulfillment; but this desire would be permeated by a judgmental activity in the soul that, through its own strength and power, could not bring about a decision. The judgment would not be capable of bringing about a decision. But the desire is connected with such a judgment that cannot bring about a decision. There you have the feeling of doubt.

Thus, in the broad sphere of feelings, we can find that judgment and desires interact in a remarkable way. And if someone has not yet found these two elements in a feeling, they must search further. They can be quite sure that they have not yet searched far enough.

If we take the significance of judgment for the life of the soul as the one element, we must say: Judgment concludes in a representation, and representation only has meaning in life if it is true. Truth has its ground in itself. The soul cannot decide for itself about truth. Everyone must feel this when they compare the life of the soul in its peculiar nature with what is ultimately to be conquered in truth. One need only consider the following: what we call judgment in the life of the soul is something that can also be called reflection, and reflection ultimately leads to what we form as judgment from the idea. But it is not through reflection that the decision, the judgment, becomes correct; rather, it becomes correct for entirely different, objective reasons that are lifted out of the arbitrariness of the soul life, so that the judgment toward which the soul strives in its decision comes about outside the soul element.

If we ask about the other element that springs forth as if from unknown depths, from the center of the soul, and spreads in all directions in the life of the soul, if we ask about the origin of desire, we do not find it initially in the life of the soul, but outside of it, so that desires and decisions reach into our soul life from outside. But within the life of the soul, what is the end of desires takes place: satisfaction. And within the life of the soul, in contrast to the truth that has its basis outside, the struggle for truth, the struggle until a decision is made, takes place. Thus, in our judgments we are, so to speak, fighters, and within our soul life we are enjoyers in relation to our desires. And it is important to distinguish that only the beginning of judgment belongs to the soul life; the decision leads us beyond the soul life. With desire, it is the other way around; it is not the beginning but the end, the satisfaction, that falls into the soul life.

Let us examine more closely what falls into the life of the soul as satisfaction, and let us keep it together with what we said earlier: sensation is basically a burning of desire up to the limit of the life of the soul, and feeling is something that remains in the middle, where desire, as it were, dulls itself. So what will be at the point where the soul life experiences satisfaction, the end of desire, within itself? There will be feeling. Therefore, we can say that when desire reaches its end within the inner life of the soul, “in satisfaction,” feeling arises.

But that is only one kind of feeling, where desire reaches its end in the midst of the inner life of the soul. Another kind of feeling arises in yet another way, namely through the fact that in the depths of the soul's life there are relationships between the inner life of the soul, as it were the soul's inner life, and the outer world. This is expressed in the fact that our desires are directed toward external objects. But they do not reach everywhere—as in the case of sensory perceptions—to the external objects. When we recognize color, our desire reaches the external world. But desire can also develop a feeling within the soul life that nevertheless has a connection to an external object. Desire can develop toward any object, even if it remains within the soul. It still has a connection to the object, as in a distant effect, similar to a magnetic needle aligning itself with the pole without reaching it. From this we see that desires can be confined to the inner life of the soul, even if they are related to the external world; so that the external world also has a relationship with the soul life that does not reach the limits of this soul life. Then feelings can arise in which the desire for the object remains intact and persists even when the object is unable to satisfy the desire. Let us assume that a soul approaches an object, a desire is aroused toward the object, but the object is not capable of satisfying this desire: then the desire remains intact in the soul and does not experience satisfaction.

Consider this phenomenon very carefully and compare it with a desire that reaches its end within the soul life. There is a considerable difference between these two desires, one of which has come to an end in the soul and the other has not. A desire that has ended in satisfaction, which is carried on by the soul life in such a way that it is neutralized, so to speak, has the effect within the soul life that everything connected with the soul life receives a healing influence. But through the desire that remains unsatisfied and is now carried on in the soul because the object could not satisfy it, the soul, after the object is gone, receives a living connection—to nothing, so to speak. And the result is that the soul lives in an unsatisfied desire as in an inner fact that has no basis in reality. This fact alone is enough to show that the life of the soul exerts an unfavorable, disease-causing influence on what it is connected with, namely the life of the spirit and the body, through unsatisfied desires. Feelings that follow satisfied desires are therefore very different from those that arise from lingering desires, at least when you're looking at the soul directly. When things are obvious, it's easy to tell them apart. But when they're more subtle, people usually don't think they're dealing with what they're actually dealing with.

Suppose a person stands in front of an object. He walks away from it. What matters here is not a desire that has reached the object, but a desire that has reached the inner life of the soul. He can therefore walk away and say afterwards that the object satisfied him, or he can say that the object did not satisfy him. Even if he expresses it differently, it is still the same, for example, if he says he liked it or did not like it. In the first case, there is a desire, however hidden, that has been satisfied, or, in the case of displeasure, there is a desire that has remained a desire.

There is only one type of feeling at first — and this is something deeply significant for the life of the soul — which appears in a somewhat different form in the life of the soul. You will easily see that feelings — that is, either desires that have found their end or those that have not — can be based not only on external objects but also on internal experiences of the soul. Thus, the feeling that we must describe as an unsatisfied desire can be based on a sensation that perhaps brings back something from our memory that we have long since left behind. So we find within ourselves the causes for our feelings, for satisfied or unsatisfied desires. Let us distinguish between the arousal of desires by external objects and the arousal of desires by ourselves, by our own inner life. There are, for example, other, even very prominent inner experiences that can show us how we have desires that have remained unfulfilled due to our inner life.

Imagine you are thinking about something. Your power of judgment is too weak, you cannot come to a conclusion in your thinking and have to close your mind without making a decision. You are then confronted with your inner life, your own desires, and a feeling of dissatisfaction. You experience pain from your feeling of dissatisfaction. There is only one type of feeling where we neither come to a decision through judgment nor does the desire end in satisfaction, and yet no feeling of pain arises. These are feelings where we are neither directly confronted with an external object with our desires, nor directly with our inner experiences. In everyday sensory experiences, we are directly confronted with the object of our desires, but we do not judge. As soon as judgment begins, we have already gone beyond the sensory experience. Let us assume that we carry judgment and desire to the limits of our soul life, where the sensory impression from the external world immediately assails us; we thus develop a desire which, being aroused by the object, we penetrate completely to the limit, but now to the very limit of the impression with power of judgment, with the ability to judge. Then a peculiar feeling arises, which is, so to speak, composed in a very strange way. We can best clarify this in the following way.

We leave [indicated by the horizontal lines] our desire behind at the limits of our soul life, for example, at the eye. We strain our soul life in relation to our desires, letting it flow—insofar as it is a capacity for desire—to the gates of sensory experience, A. But we also strain our power of judgment and let it flow just as far as the external impression [indicated by the vertical lines]. Then we would have a symbol for the feeling just indicated, composed in a completely unique way.

We will appreciate the difference between these two currents, which extend to external impressions, when we consider what has already been said. When we develop our power of judgment, the focus of the soul's activity does not lie within the soul, but outside it. For it is not the soul that decides what is true. Truth overpowers desire. Desire must capitulate to truth. And if we are to decide something in our soul through our power of judgment that is to be true in the most eminent sense, we must take into our soul something that is foreign to it. We can therefore say: The lines from bottom to top, which are supposed to represent the powers of judgment, go out from us and encompass something external. However, our soul life, as the life of desires, cannot go beyond the boundary. There it is either thrown back into itself, or it withdraws into itself beforehand, remaining limited to itself. Our desire feels overwhelmed when the judgment in the soul concludes with the decision of truth. But in our example we assume that up to the point of impression both desire and judgment flow, and that the two streams completely coincide with the impression. And then we see: it is not our desire that flows out and brings us back, so to speak, something foreign in truth, but our desire goes forth and brings us back the judgment that has gone to the limits of the soul life. There the desire surges to the limits of the soul, turns back, as it were, and returns with the judgment into itself. But what kind of judgments can we bring back? Only aesthetic judgments that are somehow related to art and beauty. This can only be the case when we look at art, when our own soul life, so to speak, goes right to the limits of its effectiveness and then turns back immediately to the object of the external world and returns to itself with the judgment. You may find this strange at first, but your own observation of your soul could confirm it.

Suppose you are standing in front of the Sistine Madonna or the Venus de Milo or any work of art that is truly a work of art in the true sense of the word. Can you say that the object arouses your desire in this case? Yes, it does; but not by itself. If the object aroused desire by itself, which is possible, then it would not depend on a certain development of the soul whether desire is aroused at all. It is quite conceivable that you could stand in front of the Venus de Milo and feel no inner movement toward the work of art. Certainly, this can also be the case with other objects. But when this happens with other objects, the usual indifference arises toward these other objects. This indifference also arises in those who do not respond to the Venus de Milo with a corresponding soul activity. But those who respond to the work of art with a corresponding soul life allow the stream of desire to flow to the limit, and then something comes back to them. Nothing comes back to the others. But it is not desire that comes back. No desire returns that pushes back toward the object, but rather the desire returns that expresses itself in a judgment: This is beautiful. — Here, the forces of desire and judgment struggle with each other within the soul. And human beings can only find satisfaction in the external world if the external world is merely the stimulus for their own inner soul activity. Human beings can experience just as much in the Venus de Milo as they already have in their souls, and just as much will return to them when they allow themselves to be swept away by the immediate impression. Therefore, the immediate presence of the work of art is part of the enjoyment of beauty, because the substance of the soul must indeed strive to the limits of soul life. And every memory of a work of art is, in essence, something other than an aesthetic judgment. The aesthetic judgment arises under the immediate impression of the work of art, where the waves of soul life go to the limit, willingly go to the limit, and return as aesthetic judgments.

Thus, in truth, we have something before which desire capitulates, as it were, as something external to the life of the soul, and thus we have in beauty something where desire immediately coincides with judgment, where the decision itself is brought about by desire, which voluntarily concludes itself at the limits of the life of the soul and returns as judgment. This is why the inner experience of the soul in beauty spreads such infinitely warm satisfaction within the soul. And the highest balance of the soul's powers is fundamentally present when desire surges to the limits of the soul's life and does not return to itself as mere desire, but as a judgment that is now to the soul like a thing of the external world. Therefore, there is nothing else where the conditions for a healthy soul life can be developed as strongly as in devotion to beauty. When we strive for the intellectual fruits of the soul, we are essentially working within the soul with a material to which the capacity for desire must continually surrender. This capacity for desire will certainly have to surrender to the majesty of truth, but this is not possible without impairing the health of the soul and everything connected with the life of the soul. A kind of continuous striving in the intellectual realm, in which desires must continually capitulate, is something that, in a certain sense, will dry up the human being physically and spiritually. In the case of judgments, on the other hand, which at the same time bring back an equal measure of satisfied desires into our soul life, it is so that the desires as such are most balanced by the judgment.

Now, do not misunderstand me. This is not to say that it is good for a person to continually indulge in the enjoyment of beauty and claim that truth is unhealthy. This would provide an easy excuse for a lazy pursuit of truth if someone were to argue: You said that thinking is unhealthy and indulging in beauty is healthy, so I will do the latter! — This is not something that should happen, but rather the following should result for the soul. Because truth is a duty in relation to the progress of human culture as well as of individual human life, human beings are compelled to suppress their desire life in their pursuit of truth. Because the decision about truth does not lie with them, truth compels us to suppress the desire life within ourselves. And we must do this calmly within the pursuit of truth. Therefore, the pursuit of truth is basically what represses our self-esteem to the greatest extent. When we experience for ourselves how our pursuit of truth continually finds its limits in our own judgment and how we view the situation objectively, then we can be completely satisfied. The pursuit of truth makes us more and more modest. But if people always did this, if they always just continued to live in such a way that they became more and more modest, they would eventually arrive at their own dissolution; they would be missing something that is necessary for the fulfillment of the soul life: the feeling, the sense of their own inner being. Man must not lose himself by surrendering to that before which the inner turmoil of his desire-life must capitulate. And this is where the work of aesthetic judgment comes in. The life of aesthetic judgment is such that man brings back what he brings to the limits of his soul. This is a life in which man is allowed to do what he should do in truth. What one should do in truth is to allow decisions to be made in an absolutely unselfish, unegoistic manner. There is no other way to pursue truth. But what about beauty? There it is somewhat different. There we also give ourselves completely, allowing the inner soul to flow to its limits, almost as in sensory perception. But what then comes back to us? What cannot be given to us from outside, what cannot be decided from outside: we ourselves come back to ourselves. We have given ourselves and are given back to ourselves. This is the peculiarity of aesthetic judgment, that it contains within itself the moment of selflessness, like truth, and at the same time the assertion of the human sense of self, what we yesterday and the day before yesterday called the “inner lord.” Like a free gift, we are given back to ourselves in aesthetic judgment.

You see, in these lectures in particular, I must give you something that is least likely to lead to definitions and so on. I have often spoken out against defining things. And so I will not say, “This is a feeling,” and so on, but I will try to characterize it by simply delineating the scope of the soul life, by simply indulging in the scope of the soul life.

In last year's lectures on anthroposophy, we saw that physicality borders on the soul life, and at the boundary between the physical and the soul, we tried to grasp the human being and deduce what is connected with the outer physical form. If you recall this, you will have a foundation for much of what is to be said in these lectures and for what these psychosophical lectures ultimately boil down to. Ultimately, they are intended to offer rules for living, wisdom for life. To this end, we first had to lay a broad foundation in the earlier lectures.

Through today's characterizations, we have perhaps gained an indication that what we desire surges in our inner soul life. Yesterday we said that certain emotional experiences, such as judgments, depend in a certain way on what our ideas lead to within ourselves as a separate life. We concluded yesterday by saying that the ideas we have acquired in the past become alive, like bubbles in our soul life, in that they lead their own soul life, their own life of desire. What kind of life they lead depends, at a certain moment of our existence, on many things. What we were able to characterize yesterday as boredom or as other soul events that are harmful or beneficial to human beings determines whether a person is happy or unhappy at a certain moment. So, our present soul feelings depend on how the ideas we have acquired in the past behave as independent entities.

This raises the question: How should we behave when we consider our soul life, especially in relation to the fact that we are, for example, powerless in a certain way when it comes to certain ideas that we are supposed to incorporate into our present soul life? Other ideas enter our soul life more easily. And you know how much depends on whether we are powerful or powerless in this regard, whether it is easy or difficult for us to produce ideas, whether we are able to bring them easily or with difficulty from memory. When we remember a certain thing, we must ask ourselves: Which ideas come more easily, and which are more difficult to bring forth? For this can be extremely important in life. Can we do something in advance when taking in ideas so that we give them something that makes them easier for us to bring forth again? Yes, we can give them something. And just considering this fact would be infinitely useful for many people, because many people would make their outer life and their soul life immensely easier if they paid attention to what makes an idea easier to remember, to what promotes easier remembering. If you cultivate soul observation in all its aspects, it can show you that you must give something to an idea if you want it to be easier to remember. We have found desire and judgment to be elements of the soul life. Since the soul life consists of these two elements, we will only be able to find within these two elements what we must give to an idea if we want it to be easier to remember. What can we give to an idea from our desire? We can only give desire to the idea. How do we do that? By transferring as much of our own desires as possible to the idea at the moment we take it in. It is good for our soul life when we give part of our desire to the idea. We can only do this by taking in the idea with love, by permeating it with love. The more lovingly we take in an idea, and this can be expressed in another way: the more interest we take in an idea, the more we lose ourselves with our egoism when taking in an idea, the better it will remain in our memory. If you cannot lose yourself in an idea, it will not easily remain in your memory. In the course of these lectures, we will also gain further insights into how we can surround an idea with an atmosphere of love.

The other thing we can give to an idea is what we have in our soul in terms of power of judgment. In other words, every idea will be easier to remember if it has been absorbed through the power of judgment in the soul than if it has simply been memorized. So, when you encounter an idea that you absorb into your soul structure, judge it and absorb it by embracing it, encompassing it with your judgment, you give it something back that promotes its memory. In this way, you give it something like an atmosphere. And it depends on the individual how they prepare their ideas, whether they reappear more easily or with greater difficulty. We will see that the way we surround an idea with love or power of judgment is something extremely important for our soul life.

That is one question for tomorrow. The other is that our soul life is in a continuous relationship with the ego center. And if we follow the path we have laid out today with a certain degree of difficulty, we will find the possibility tomorrow of bringing together the two directions, the direction of memory and the direction of ego experience.

Some may be surprised that all feelings in human beings are basically desires. And this may surprise those who know that the higher soul life, the soul life that is sought through esoteric development, is precisely connected with overcoming desire in a certain way. However, to say “overcome desire” is not an accurate expression in relation to soul science, for desire does not arise in the soul itself; it surges in from unknown depths. What is it that surges into the soul? What is it an expression of? For the time being, we can understand it abstractly — tomorrow we will grasp it concretely — as that which corresponds to desire on a higher plane and arises from the very essence of the human being as the will. And when we fight desire for the sake of higher development, we are not fighting the will that underlies desire, but only the individual modifications, the individual objects of desire. In this way we purify the will, and then the will works purely within us. And such a will, which has become free from objects, which is objectless, represents, in a certain sense, the highest within us. You must not think of the “will to exist” — that would not be an objectless will — but you must think of will with a content of desire that is not directed toward any object. Will is only pure and free when it is not initially modified into a specific desire, when it leads away from a specific desire.

In this way, we can see the life of the will even in our emotional life. If this is the case, then we should be able to study it closely and see that will and emotion have something in common. One can give all kinds of fantastical definitions of will and emotion. For example, someone might say: Will must lead to an object, must be put into action. But such definitions do not do justice to reality, and we shall see that they are usually completely unjustified and that the person who gives such definitions would do well to surrender himself to the genius of language, which is wiser than the personal human soul. For example, language has a brilliant word for that inner experience in which the will immediately becomes feeling. Imagine that the will would go to a limit, then become dull within itself, and that man would observe this dullness of the will within himself from within, as it were, letting the will recede within himself and then observing it: this would happen if man were to face another being and the inner turmoil of the will were to go to a point and then be held back. This is certainly a deep feeling of the will not being satisfied. Language invents a brilliant word for this will, which certainly does not become an action because it retreats into itself. It invents the word “reluctance,” and it is clear to everyone that this is not will; so that when this will recognizes itself, it is, for the feeling, the will that withdraws into itself. And language has the word “reluctance” for this self-perception of the will, thereby expressing a feeling. From this we can see how nonsensical it would be to define the will as the starting point for action. And within the will, the modified will, desire, then surges; and depending on how it expresses itself, the various soul formations appear.