Spiritual Teachings Concerning the Soul
GA 52
27 November 1903, Berlin
Translated by Steiner Online Library
V. The Epistemological Foundations of Theosophy I
It will certainly come as no surprise to many of you that when the word “theosophy” is uttered, many of our contemporaries can offer nothing but a smile. Nor will it be unknown to many that precisely those who claim to be scientific or, let us say, philosophically educated, regard theosophy as something that must be described as a dilettantish pursuit, a fantastical belief. In scholarly circles in particular, theosophists are often regarded as a kind of fantastical dreamers who profess their peculiar ideas only because they have never become acquainted with the foundations of knowledge. You will find, especially in circles that consider themselves scientific, that they readily assume that theosophists are basically without any philosophical education, and even if they have acquired such an education or speak of it, it is only a dilettantish, piecemeal affair.
These lectures are not intended to be directly devoted to theosophy. There are enough others for that. They are intended to be an examination of Western philosophical education, an examination of how the scientific world relates to theosophy and how it could actually relate to it. They are intended to be a refutation of the prejudice that theosophists must be uneducated, amateurish people when it comes to science. Who has not heard often enough that philosophers of various schools — and there are enough schools of philosophy — claim that mysticism is an unclear mental image permeated by all kinds of allegories and emotional elements, and that theosophy has not managed to cultivate what is strictly methodical thinking. If it did so, it would realize how nebulous its path is. It would realize that mysticism can only take root in the minds of eccentric people. This is a well-known prejudice.
However, I do not want to begin with a rebuke. Not because it would not correspond to theosophical conviction, but because, based on my own philosophical education, I do not regard theosophy as amateurish, and yet I speak from the depths of my conviction. I can well understand that those who have absorbed Western philosophy, and are thus equipped with all the scientific tools, find it difficult to see anything in theosophy other than what is already known. For those who come from a background of philosophy and science today, it is really infinitely more difficult to find their way into Theosophy than for those who approach Theosophy with a naive human understanding, with a natural, perhaps religious feeling, and with a need for solutions to certain mysteries of life. For Western philosophy places so many obstacles in the way of its disciples, offers them so many judgments that seem to contradict Theosophy, that it makes it seemingly impossible to engage with Theosophy.
And indeed, it is true that theosophical literature shows little of what resembles a confrontation with our contemporary science and what could be called philosophical. That is why I have decided to give a series of lectures on this subject. They are intended to be an epistemological foundation of theosophy. In the course of these lectures, you will become familiar with the concepts of contemporary philosophy and their content. And if you consider these in a genuine, true, and profound sense, you will ultimately—but you must indeed wait until the end—see the foundation of theosophical knowledge spring forth from this Western philosophy. This should not be done by some kind of clever dialectical tossing around of concepts, but should be done, as far as possible in a few lectures, with all the tools that the knowledge of our contemporaries provides us with; it should be done with everything that is capable of giving even those who do not want to know something of the experience of a higher worldview.
What I have to deal with would not have been possible to deal with in the same way in another age. But it has been necessary, perhaps especially in our time, to look to Kant, Locke, Schopenhauer, or other contemporary writers, such as Eduard von Hartmann and his student Arthur Drews, or the brilliant epistemologist Volkelt or Otto Liebmann, or the somewhat feuilletonistic but no less rationally rigorous Eucken. Anyone who has looked around, who has familiarized themselves with this or that shade of the philosophical and scientific views of the present and the recent past, will understand and comprehend—this is my deepest conviction—that a real, genuine understanding of this philosophical development must lead not away from theosophy, but toward theosophy. It is precisely those who have thoroughly studied philosophical teachings who must come to theosophy.
I might not need to give this speech if the entire thinking of our time were not under the influence of one philosopher. It is said that Immanuel Kant's great intellectual achievement gave philosophy a scientific foundation. It is said that what he accomplished in defining the problem of knowledge is something unshakable. You will hear that anyone who has not grappled with Kant has no right to have a say in philosophy. You can go through the various schools of thought: Herbart, Fichte, Schelling, Hegel, from Schopenhauer to Eduard von Hartmann – only those who have oriented themselves towards Kant can find their way through all these lines of thought. After various attempts had been made in 19th-century philosophy, in the mid-1870s the call went up, first from Zeller, then from Liebmann, then from Friedrich Albert Lange: Back to Kant! — And philosophy lecturers are of the opinion that one must orient oneself towards Kant, and only those who do so can have a say in philosophy.
Kant left his mark on all of 19th-century and contemporary philosophy. However, he brought about something quite different from what he himself intended. He expressed it in these words: he believed he had accomplished a feat similar to that of Copernicus. Copernicus turned the entire astronomical worldview upside down. He removed the Earth from the center and made another body, previously thought to be in motion, the Sun, the center. Kant, however, makes human beings, with their capacity for knowledge, the center of the physical view of the world. He completely reverses the entire physical view of the world. Most philosophers of the 19th century believed that this reversal was necessary. One can only understand this philosophy if one understands it from its premises. One can only understand what has flowed from Kant's philosophy if one understands it from its foundations. Anyone who understands how Kant arrived at his conviction that we can never really know things “in themselves,” since everything we know are only appearances, anyone who understands this also understands the course of the development of 19th-century philosophy, understands the objections that can be made against theosophy, and also how to respond to them.
You will know that Theosophy is based on a higher experience. The Theosophist says that the source of his knowledge is an experience that goes beyond sensory experience. You can see that this has the same validity as that of the senses, that what the theosophist tells us about astral worlds and so on is just as real as the things we perceive around us with our senses as sensory experience. What the theosophist believes to be his source of knowledge is a higher experience. If you read Leadbeater's “Astral Plane,” you will find that things in the astral world are as real as the cabs and horses in the streets of London. This is to say how real this world is to those who know it. The contemporary philosopher will immediately object: Yes, but you are mistaken in believing that this is true reality. Didn't 19th-century philosophy prove to you that what we call our experience is nothing more than our mental image? And that even the starry sky is nothing more than our mental image within us? — He considers this to be the most certain knowledge that can possibly exist. Eduard von Hartmann considers it to be the most self-evident truth that this is my mental image and that one cannot know what else it is. If you believe that you can describe experience as “real,” then you are what is called a naïve realist. Can you decide anything at all about the value of experience if you view the world in this way? This is the great conclusion that Kantianism has come to, that the world around us must be our mental image.
How did Kant's worldview come about? It emerged from the philosophies of his predecessors. When Kant was still young, Christian Wolff's philosophy prevailed in all schools. It distinguished between so-called empirical knowledge, which we acquire through sensory impressions, and that which comes from pure reason. While we can only understand the things of everyday life through experience, according to him we have things that are the highest objects of knowledge from pure reason. These things are the human soul, the free will of man, and questions relating to immortality and the divine nature.
The so-called empirical sciences deal with what is offered in natural history, physics, history, and so on. How does the astronomer obtain his knowledge? By directing his eye to the stars, by determining the laws according to his observations. We learn this by opening our senses to the outside world. No one can say that this is derived from pure reason. Man knows this because he sees it. These are empirical insights that we absorb from life, from experience, regardless of whether we incorporate them into a scientific system or not; it is experiential knowledge. No one can describe a lion based on pure reason alone. Wolff, on the other hand, assumes that what one is can be derived from pure reason. Wolff assumes that we have a doctrine of the soul based on pure reason, and also that the soul must have free will, that it must have reason, and so on. Therefore, Wolff calls the sciences that deal with the higher aspects of the doctrine of the soul rational psychology. The question of whether the world had a beginning and will have an end is a question that can only be decided by pure reason. He calls this question an object of rational cosmology. No one can decide on the purposefulness of the world based on experience; no one can investigate it through observation. These are all questions of rational cosmology. Then there is a science of God, of a divine plan. This is a science that is also derived from reason. This is what is known as rational theology, or metaphysics.
Kant grew up at a time when philosophy was taught in this sense. In his early writings, you will find him to be a follower of Wolffian philosophy. You will find him convinced that there is a rational psychology, a rational theology, and so on. He presents a proof that he calls the only possible proof of the existence of God. Then he became acquainted with a philosophical current that had a profound effect on him. He became acquainted with the philosophy of David Hume. This, he said, awakened him from his dogmatic slumber. — What does this philosophy offer? Hume says the following: We see that the sun rises in the morning and then sets in the evening. We have seen this many days. We also know that all peoples have seen the sun rise and set, that they have had the same experience, and we become accustomed to believing that this must continue to be so for all time.
And now another example: We see that the sun's heat falls on a stone. We think it is the sun's heat that warms the stone. What do we see? We first perceive the sun's heat and then the warmed stone. What do we perceive? Only that one fact follows the other. And when we experience that the sun's rays warm the stone, we have already formed the judgment that the sun's heat is the cause of the stone becoming warm. As Hume says: There is nothing that shows us more than a succession of facts. We become accustomed to believing that there is a causal connection. But this belief is just a habit, and everything that humans conceive of in terms of causality consists only of that experience. Humans see that one ball pushes another, they see that this causes a movement, and then they get used to saying that there is a law of nature at work here. In truth, we are not dealing with any real insight.
What is it that humans regard as knowledge derived from pure reason? According to Hume, it is nothing more than a summary of facts. We have to bring the facts of the world into a context. This corresponds to the human habit of thinking, the tendency of human thought. And we have no right to go beyond this thinking. We cannot say that there is something in things that has given them a lawfulness. We can only say that things and events flow past us. But when it comes to the “in itself” of things, we cannot speak of such a connection.
How can we now speak of something in things revealing itself to us that goes beyond experience? How can we speak of a connection in experience that originates from a divine being that goes beyond experience, if we are not inclined to orient ourselves toward anything other than habits of thought?
This view had such an effect on Kant that it awakened him from his dogmatic slumber. He asks: Can there be anything that goes beyond experience? What insights does experience give us? Does it give us reliable knowledge? Kant immediately answered this question in the negative. He says: Even if you have seen the sun rise a hundred thousand times, you cannot conclude from this that it will rise again tomorrow. It could also turn out differently. If you have only concluded from experience, it could also turn out that experience convinces you of something else. Experience can never provide certain, necessary knowledge.
I know from experience that the sun warms the stone. But I cannot claim that it must warm it. If all our knowledge comes from experience, it can never go beyond the state of uncertainty; then there can be no necessary empirical knowledge. Now Kant seeks to get to the bottom of this matter. He seeks a way out. Throughout his youth, he had become accustomed to believing in knowledge. Hume's philosophy had convinced him that there is nothing certain. Is there not perhaps something somewhere where one can speak of certain, necessary knowledge? But, he says, there are certain judgments. These are mathematical judgments. Is a mathematical judgment perhaps like the judgment: The sun rises in the morning and sets in the evening?
I have the judgment that the three angles of a triangle are one hundred and eighty degrees. If I have proven this for a single triangle, it suffices for all triangles. I can see from the nature of the proof that it applies to all possible cases. That is the peculiarity of mathematical proofs. It is clear to everyone that these must also apply to the inhabitants of Jupiter and Mars, if they have triangles at all, that there too the sum of the angles of a triangle must be one hundred and eighty degrees. And then: two times two can never be anything other than four. That is always true. Therefore, we have proof that there are insights that are absolutely certain. The question cannot be, “Do we have such insights?” Instead, we must consider how it is possible that we have such judgments.
Now comes Kant's big question: How are such absolutely necessary judgments possible? How is mathematical knowledge possible? — Kant now calls those judgments and insights that are drawn from experience a posteriori judgments and insights. The judgment: The sum of the angles of a triangle is one hundred and eighty degrees — but this is a judgment that precedes all experience, an a priori judgment. I can simply form a mental image of a triangle in my mind and prove it, and then, when I see a triangle that I have not yet experienced in detail, I can say that it must have an angle sum of one hundred and eighty degrees. All higher knowledge depends on this, if I can make judgments based on pure reason. How are such a priori judgments possible? We have seen that with such a judgment: the sum of the angles of a triangle is equal to one hundred and eighty degrees, all triangles are covered. Experience must conform to my judgment. If I draw an ellipse and look out into space, I find that a planet describes such an ellipse. The planet follows my judgment formed in pure knowledge. So I approach experience with my judgment formed purely in the realm of ideas. Did I draw this judgment from experience? — Kant asks further. When we form such purely ideal judgments, it is undoubtedly true that we do not actually have any empirical reality. The ellipse, the triangle—they have no empirical reality, but reality conforms to such knowledge. If I want true reality, then I must approach experience. But if I know what laws operate in it, then I have knowledge before all experience. The law of the ellipse does not come from experience. I form it myself in my mind. Thus, a passage in Kant begins with the sentence: “But even if all our knowledge begins with experience, it does not therefore all spring from experience.” I put what I know into experience. The human mind is such that everything in its experience corresponds only to the laws it has. The human mind is such that it must necessarily develop these laws. When it then approaches experience, experience must conform to these laws.
An example: Suppose you are wearing blue glasses. You will see everything in blue light; objects will appear to you in blue light. Whatever the nature of things outside may be, that is of no concern to me for the time being. The moment the laws that my mind develops spread over the entire world of experience, the entire world of experience must fit into them. It is not true that the judgment “two times two is four” is taken from experience. It is the nature of my mind that two times two must always equal four. My mind is such that the three angles of a triangle always add up to one hundred and eighty degrees. This is how Kant justifies the laws from within man himself. The sun warms the stone. Every effect has a cause. That is a law of my mind, and if the world is chaos, then I counter it with the lawfulness of my mind. I grasp the world as if it were a string of pearls. I am the one who makes the world a mechanism of knowledge. — And now you can also see how Kant came to find such a specific method of knowledge. As long as the human mind is organized as it is, everything must conform to this organization, even if reality were to change overnight. For me, it could not change if the laws of my mind remain the same. So the world may be as it will; we perceive it as it must appear to us according to the laws of our mind.
Now you see what it means when it is said that Kant turned the whole theory of knowledge upside down. Previously, it was assumed that man reads everything from nature. But now he lets the human mind dictate the laws of nature. He lets everything revolve around the human mind, just as Copernicus lets the earth revolve around the sun.
But there is something else that shows that humans can never go beyond experience. It may seem like a contradiction, but you will see that it is actually in line with Kant's philosophy. Kant shows that concepts are empty. Two times two is four is an empty judgment if it is not filled with peas or beans. Every effect has a cause is a purely formal judgment if it is not filled with a specific experiential content. The judgments are preformed in me to be applied to the perception of the world. “Perceptions without concepts are blind — concepts without perceptions are empty.” We can think of millions of ellipses, but they do not correspond to reality unless we see them in the movement of the planets. We must prove everything through experience. We can gain a priori judgments, but we may only apply them if they correspond to experience.
But God, freedom, and immortality are things we can ponder for so long, yet we cannot gain knowledge of them through experience. It is therefore completely futile to try to figure them out with our reason. The a priori concepts are only valid as far as our experience extends. Therefore, we do have a science a priori, but it only tells us what experience must be like once the experience is there. We can, as it were, capture experience as if in a web, but we cannot determine what the law of experience must be. We know nothing about the “thing in itself,” and since God, freedom, and immortality must have their origin in the “thing in itself,” we cannot determine anything about them. We do not see things as they are, but as we must see them according to our organization.
Kant thus established critical idealism and overcame naive realism. What conforms to causality is not the “thing in itself.” What conforms to my eye or my ear must first make an impression on my eye, my ear. These are perceptions, sensations. These are the effects of some “things in themselves,” of things that are completely unknown to me. These produce a multitude of effects, and I classify these in a lawful world. I form an organism of sensations. But what lies behind it, I cannot know. It is nothing other than the lawfulness that my mind has placed into the sensations. I cannot know what lies behind the sensation. Therefore, the world that surrounds me is only subjective. It is only what I myself construct.
And now the development of physiology in the 19th century seems to have proven Kant completely right. Take the important discovery of the great physiologist Johannes Müller. He established the law of specific sensory energies. It consists in the fact that each organ responds in its own way. Let light into the eye and you have a glimmer of light; strike the eye and you will also have a sensation of light. From this, Müller concludes that it is not the things outside that matter, but that what I perceive depends on my eye. The eye responds to a process unknown to me with the color quality, let's say, blue. Blue is nowhere outside in space. A process affects us and produces the sensation of “blue.” What you believe to be in front of you is nothing more than the effect of some unknown processes on a sensory organ. The entire physiology of the 19th century seems to have confirmed this law of specific sensory energies. This also seems to support Kant's idea.
In the fullest sense of the word, this worldview can be called illusionism. No one knows anything about what is happening outside, what causes their sensations. They spin their entire world of experience from within themselves and construct it according to the laws of their mind. Nothing else can ever approach them as long as their organization is as it is. This is Kant's doctrine, motivated by physiology. This is what Kant calls critical idealism. This is also what Schopenhauer develops in his philosophy: People believe that the entire starry sky and the sun surround them. But this is only your own mental image. You create the whole world. — And Eduard von Hartmann says: This is the surest truth there can be. No power could ever shake this statement. — So says Western philosophy. It has never considered how experiences actually come about. Only those who know how experiences come about can hold on to realism, and they then arrive at true critical idealism. Kant's view is transcendental idealism, which means that he knows nothing of true reality, nothing of a thing in itself, but only of a world of ideas. He basically says: I must relate my world of ideas to something unknown to me. — This view is supposed to be regarded as something unshakeable.
Is this transcendental idealism really unshakeable? Is the “thing in itself” unknowable? — If that were the case, then there could be no question of a higher experience. For if the “thing in itself” were merely an illusion, then we could not speak of any higher beings. And this is therefore also an objection raised against theosophy: you have higher beings of which you speak.
Next time, we will see how these views need to be deepened.
V. Die Erkenntnistheoretischen Grundlagen der Theosophie I
Es wird gewiß vielen unter Ihnen nichts Fremdes sein, daß man bei vielen unserer Zeitgenossen, wenn das Wort Theosophie ausgesprochen wird, nichts anderes finden kann als ein Lächeln. Auch wird es vielen nicht unbekannt sein, daß gerade diejenigen, welche in der Gegenwart auf Wissenschaftlichkeit oder, sagen wir, auf philosophische Bildung Anspruch machen, die Theosophie als etwas betrachten, was man mit dem Namen eines dilettantischen Treibens, eines phantastischen Glaubens bezeichnen müsse. Man kann insbesondere in Gelehrtenkreisen finden, daß der Theosoph als eine Art phantastischer Schwärmer angesehen wird, der sich nur deshalb zu seinen eigentümlichen Vorstellungswelten bekennt, weil er niemals die Bekanntschaft gemacht hat mit dem, was Grundlegung der Erkenntnis ist. Sie werden besonders in den Kreisen, welche sich zu den wissenschaftlichen rechnen, finden, daß sie ohne weiteres voraussetzen, der 'Theosoph sei im Grunde genommen ohne alle philosophische Bildung, und wenn er sich auch eine solche angeeignet habe, oder von einer solchen spreche, sei es doch eine dilettantenhafte, aufgelesene Sache.
Diese Vorträge sollen nicht der Theosophie direkt gewidmet sein. Dazu sind genügend andere da. Es soll eine Auseinandersetzung sein mit der abendländischen philosophischen Bildung, eine Auseinandersetzung darüber, wie sich die wissenschaftliche Welt zu der Theosophie verhält, und wie sie sich eigentlich verhalten könnte. Sie sollen eine Widerlegung des Vorurteils sein, als ob der Theosoph in bezug auf die Wissenschaft ein ungebildeter, laienhafter Mensch sein müsse. Wer hat nicht oft genug gehört, daß Philosophen der verschiedensten Schulen — und es gibt ja genügend Philosophenschulen — behaupten, daß die Mystik eine unklare und von allerlei Allegorien und Gefühlselementen durchdrungene Vorstellung sei, und daß die Theosophie nicht dazu gekommen sei, das zu pflegen, was streng methodisches Denken ist. Wenn sie dies täte, dann würde sie einsehen, auf welch nebulosen Wegen sie wandelt. Sie würde einsehen, daß die Mystik nur. im Kopfe verschrobener Menschen Wurzel fassen könne. Das ist ein bekanntes Vorurteil.
Ich will aber nicht mit einem Tadel beginnen. Nicht weil es der theosophischen Überzeugung nicht entsprechen würde, sondern weil ich aus eigener philosophischer Bildung heraus die Theosophie nicht als laienhaft betrachte und doch aus den Tiefen ihrer Überzeugung heraus spreche. Ich kann es durchaus verstehen, daß derjenige, welcher die abendländische Philosophie in sich aufgenommen hat, der also mit dem ganzen wissenschaftlichen Rüstzeug ausgerüstet ist, es schwer hat, in der Theosophie etwas anderes zu sehen als das, was eben bekannt ist. Für denjenigen, der heute von Philosophie und Wissenschaft herkommt, ist es wirklich unendlich viel schwieriger, sich in die Theosophie hineinzufinden, als für denjenigen, der mit einem naiven Menschenverstand, mit einem natürlichen, vielleicht religiösen Gefühl und mit einem Bedürfnis nach Lösung gewisser Lebensrätselfragen an die Theosophie herangeht. Denn diese abendländische Philosophie legt ihrem Jünger so viele Hindernisse in den Weg, bietet ihm so viele Urteile, die der Theosophie zu widersprechen scheinen, daß sie es scheinbar unmöglich macht, sich mit Theosophie einzulassen.
Und in der Tat, wahr ist es ja, daß die theosophische Literatur wenig aufweist von dem, was einer Auseinandersetzung mit unserer zeitgenössischen Wissenschaft gleicht und das man philosophisch nennen könnte. Deshalb habe ich mich entschlossen, eine Reihe von Vorträgen darüber zu halten. Sie sollen sein eine erkenntnistheoretische Grundlegung der Theosophie. Sie werden im Laufe derselben bekanntwerden mit den Begriffen der zeitgenössischen Philosophie und ihrem Inhalte. Und wenn Sie diese in einem echten, wahren und tiefen Sinne betrachten, so werden Sie dann zuletzt — aber Sie müssen tatsächlich warten bis zuletzt — die Grundlegung der theosophischen Erkenntnis aus dieser abendländischen Philosophie hervorsprießen sehen. Das soll nicht geschehen etwa durch eine Art von geschicktem dialektischem Herumwerfen von Begriffen, sondern es soll geschehen, soweit man es in einigen Vorträgen kann, mit allem Rüstzeug, welches uns das Wissen unserer Zeitgenossen an die Hand gibt; es soll geschehen mit allem, was in der Lage ist, auch denjenigen, die das nicht wissen wollen, von dem Erfahrbaren einer höheren Weltanschauung etwas zu geben.
Was ich auseinanderzusetzen habe, würde in einem anderen Zeitalter nicht möglich gewesen sein, in derselben Weise auseinanderzusetzen. Aber es ist nötig gewesen, vielleicht gerade in unserer Zeit, bei Kant, Locke, Schopenhauer sich umzusehen oder bei anderen Schriftstellern der Gegenwart, sagen wir bei Eduard von Hartmann und dem Schüler von Eduard von Hartmann, Arthur Drews, oder dem genialen Erkenntnistheoretiker Volkelt oder Otto Liebmann, oder bei dem etwas feuilletonistischen, aber deshalb rationell nicht minder strengen Eucken. Wer sich da umgesehen hat, wer sich bekanntgemacht hat mit dieser oder jener der Schattierungen, welche die philosophisch-wissenschaftlichen Anschauungen der Gegenwart und der jüngsten Vergangenheit angenommen haben, der wird verstehen und begreifen — das ist meine innigste Überzeugung —, daß ein wirkliches, echtes Verständnis dieser philosophischen Entwickelung nicht von der Theosophie hinweg, sondern zu der Theosophie hinführen muß. Gerade derjenige, welcher sich in gründlicher Weise mit den philosophischen Lehren auseinandergesetzt hat, der muß zur Theosophie kommen.
Ich hätte diese Rede vielleicht nicht nötig zu halten, wenn nicht das ganze Denken unserer Zeit gerade unter dem Einfluß eines Philosophen stünde. Es wird gesagt, daß durch die große Geistestat Immanuel Kants der Philosophie eine wissenschaftliche Grundlage gegeben worden ist. Es wird gesagt, daß das, was er geleistet hat zur Festlegung des Erkenntnisproblems, etwas Unerschütterliches sei. Sie werden hören, daß derjenige, welcher sich nicht mit Kant auseinandergesetzt hat, kein Recht habe, in der Philosophie mitzusprechen. Sie können durch die verschiedenen Strömungen durchgehen: Herbart, Fichte, Schelling, Hegel, durch die Strömung von Schopenhauer bis zu Eduard von Hartmann - in allen diesen Gedankengängen kann sich nur derjenige zurechtfinden, der sich an Kant orientiert hat. Nachdem verschiedenes in der Philosophie des 19. Jahrhunderts erstrebt worden ist, erklingt in der Mitte der siebziger Jahre der Ruf, von Zeller, dann von Liebmann, dann von Friedrich Albert Lange, der Ruf: Zurück zu Kant! — Und die Dozenten der Philosophie sind der Meinung, daß man sich an Kant orientieren müsse, und nur derjenige, der das tue, könne mitreden in der Philosophie.
Kant hat dem ganzen Philosophieren des 19. Jahrhunderts und der Gegenwart den Stempel aufgedrückt. Er hat aber etwas ganz anderes hervorgerufen, als er selbst wollte. Er hat es ausgedrückt mit den Worten: Er glaube, eine ähnliche Tat vollbracht zu haben wie Kopernikus. Kopernikus hat die ganze astronomische Weltanschauung umgekehrt. Er hat die Erde aus dem Mittelpunkt herausgerückt und hat einen anderen Körper, der früher in Bewegung gedacht war, die Sonne, zum Mittelpunkte gemacht. Kant aber macht den Menschen mit seinem Erkenntnisvermögen zum Mittelpunkt der physischen Weltbetrachtung. Er kehrt geradezu die ganze physische Weltbetrachtung um. Daß man diese Umkehrung machen müsse, das ist die Meinung der meisten Philosophen des 19. Jahrhunderts. Man kann diese Philosophie nur verstehen, wenn man sie aus ihren Voraussetzungen heraus begreift. Man kann dasjenige, was aus der Kantschen Philosophie geflossen ist, nur verstehen, wenn man es aus seinen Grundlagen heraus begreift. Wer versteht, wie Kant zu seiner Überzeugung gekommen ist, daß wir im Grunde genommen die Dinge niemals «an sich» erkennen können, da alles, was wir erkennen, nur Erscheinungen sind, wer das versteht, der versteht auch den Verlauf der Entwickelung der Philosophie des 19. Jahrhunderts, der versteht auch die Einwände, die gegen die Theosophie gemacht werden können, und auch, wie er sich denselben gegenüber zu verhalten hat.
Sie werden wissen, daß die Theosophie sich auf eine höhere Erfahrung stützt. Der Theosoph sagt, daß die Quelle seiner Erkenntnis eine Erfahrung ist, die über die sinnliche Erfahrung hinausreicht. Sie können sehen, daß diese dieselbe Gültigkeit hat wie die der Sinne, daß dasjenige, was der Theosoph erzählt von astralen Welten und so weiter, ebenso wirklich ist wie die Dinge, die wir mit unseren Sinnen um uns herum wahrnehmen als sinnliche Erfahrung. Das, was der Theosoph als seine Erkenntnisquelle zu haben glaubt, ist eine höhere Erfahrung. Lesen Sie Leadbeaters «Astral-Ebene», so werden Sie finden, daß die Dinge in der astralen Welt so wirklich sind wie die Droschken und Pferde in den Londoner Straßen. Damit soll gesagt werden, wie wirklich diese Welt ist für denjenigen, der sie kennt. Der Philosoph der Gegenwart wird sofort einwenden: Ja, aber du irrst, indem du glaubst, daß das eine wahre Wirklichkeit ist. Hat dir nicht die Philosophie des 19. Jahrhunderts bewiesen, daß das, was wir unsere Erfahrung nennen, nichts weiter ist als unsere Vorstellung? Und daß auch der gestirnte Himmel nichts weiter ist als unsere Vorstellung in uns? — Das betrachtet er als die gewisseste Erkenntnis, die es überhaupt nur geben kann. Eduard von Hartmann betrachtet es als die selbstverständlichste Wahrheit, daß das meine Vorstellung ist, und daß man nicht wissen kann, was es außerdem ist. Glaubst du, daß du Erfahrung als «wirklich» bezeichnen kannst, dann bist du das, was man einen naiven Realisten nennt. Kannst du überhaupt etwas entscheiden darüber, was Erfahrung für einen Wert hat, wenn du der Welt in dieser Weise gegenüberstehst? Das ist das große Resultat, zu dem der Kantianismus gekommen ist, daß die Welt um uns herum unsere Vorstellung sein muß.
Wie ist die Kantsche Weltanschauung dazu gekommen? Sie ist hervorgegangen aus den Philosophien der Vorgänger. Damals, als Kant noch jung war, da herrschte in allen Schulen die Philosophie Christian Wolffs. Sie unterschied die sogenannte Erfahrungserkenntnis, die wir uns durch die Sinneseindrücke erwerben, und dann unterschied Wolff dasjenige, was aus reiner Vernunft stammt. Während wir über die Dinge des gewöhnlichen Lebens nur durch Erfahrung etwas ausmachen können, haben wir nach ihm Dinge, welche höchste Erkenntnisgegenstände sind, aus reiner Vernunft. Diese Dinge sind die menschlichen Seelen, der freie Wille des Menschen, die Fragen, die sich auf die Unsterblichkeit und auf das göttliche Wesen beziehen.
Die sogenannten empirischen Wissenschaften beschäftigen sich mit dem, was in der Naturgeschichte, in der Physik, in der Geschichte und so weiter geboten wird. Wodurch verschafft sich der Astronom seine Erkenntnis? Dadurch, daß er sein Auge nach den Sternen richtet, daß er die Gesetze bestimmt nach den Beobachtungen. Das lernen wir dadurch, daß wir die Sinne der Außenwelt öffnen. Niemand kann sagen, daß das aus reiner Vernunft geschöpft sei. Der Mensch weiß dieses, weil er es sieht. Das sind empirische Erkenntnisse, die wir aus dem Leben, aus der Erfahrung in uns aufnehmen, gleichgültig ob wir sie in ein wissenschaftliches System bringen oder nicht; es ist Erfahrungserkenntnis. Niemand kann einen Löwen beschreiben aus seiner bloßen Vernunft heraus. Dagegen nimmt Wolff an, daß man das, was man ist, aus reiner Vernunft schöpfen kann. Wolff nimmt an, daß wir eine Seelenlehre aus reiner Vernunft haben, auch daß die Seele freien Willen haben muß, daß sie Vernunft haben muß und so weiter. Daher nennt Wolff die Wissenschaften, welche sich mit dem höheren der Seelenlehre beschäftigen, rationale Psychologie. Die Frage: ob die Welt einen Anfang genommen hat und ein Ende nehmen wird, ist eine Frage, die man nur aus reiner Vernunft entscheiden soll. Diese Frage nennt er einen Gegenstand rationaler Kosmologie. Niemand kann über die Zweckmäßigkeit der Welt aus der Erfahrung heraus entscheiden; niemand kann dieselbe durch Beobachtung untersuchen. Dies sind lauter Fragen der rationalen Kosmologie. Dann gibt es eine Wissenschaft von Gott, von einem göttlichen Plan. Das ist eine Wissenschaft, die ebenfalls aus der Vernunft geschöpft wird. Das ist die sogenannte rationale Theologie, das ist das, was man die Metaphysik nennt.
Kant war in einer Zeit aufgewachsen, wo die Philosophie in diesem Sinne gelehrt worden ist. Sie werden ihn in seinen ersten Schriften als einen Anhänger der Wolffschen Philosophie finden. Sie werden ihn überzeugt finden, daß es eine rationale Psychologie, eine rationale Theologie und so weiter gibt. Er führt einen Beweis an, den er den einzig möglichen Beweis vom Dasein Gottes nennt. Dann wurde er bekannt mit einer philosophischen Strömung, die erschütternd auf ihn wirkte. Er wurde mit der Philosophie des David Hume bekannt. Die, sagte er, hat ihn aus seinem dogmatischen Schlummer geweckt. — Was bietet diese Philosophie? Hume sagt folgendes: Wir sehen, daß die Sonne aufgeht am Morgen und dann abends untergeht. Wir haben dies viele Tage gesehen. Wir wissen auch, daß alle Völker den Sonnen- auf- und -untergang gesehen haben, daß sie dieselbe Erfahrung gemacht haben, und wir gewöhnen uns daran zu glauben, daß dieses für alle Zeiten so vor sich gehen muß.
Und jetzt ein anderes Beispiel: Wir sehen, daß die Sonnenwärme auf einen Stein fällt. Wir meinen, die Sonnenwärme ist es, die den Stein erwärmt. Was sehen wir? Wir nehmen zuerst Sonnenwärme und dann den erwärmten Stein wahr. Was nehmen wir da wahr? Nur, daß eine Tatsache der anderen folgt. Und wenn wir die Erfahrung machen, daß die Sonnenstrahlen den Stein erwärmen, dann haben wir schon das Urteil gebildet, daß die Sonnenwärme die Ursache ist, daß der Stein warm wird. So sagt Hume: Es gibt gar nichts, das uns mehr zeigt als eine Aufeinanderfolge von Tatsachen. Wir gewöhnen uns an den Glauben, daß da ein ursächlicher Zusammenhang bestehe. Aber dieser Glaube ist eben nur eine Gewöhnung und alles, was der Mensch erdenkt an ursächlichen Begriffen, das besteht nur in jener Erfahrung. Der Mensch sieht, daß eine Kugel die andere stößt, er sieht, daß eine Bewegung dadurch erfolgt, und gewöhnt sich dann zu sagen, daß darin eine Gesetzmäßigkeit bestehe. In Wahrheit haben wir es mit keiner wirklichen Einsicht zu tun.
Was ist es, was der Mensch als eine Erkenntnis aus reiner Vernunft betrachtet? Das ist nichts weiter — so sagt Hume — als eine Zusammenfassung von Tatsachen. Wir haben die Tatsachen der Welt in einen Zusammenhang zu bringen. Es entspricht dieses der menschlichen Denkgewohnheit, dem Hang des menschlichen Denkens. Und wir haben kein Recht, über dieses Denken hinauszugehen. Wir dürfen nicht sagen, es ist etwas in den Dingen, das ihnen eine Gesetzmäßigkeit gegeben hat. Wir können nur sagen, die Dinge und Ereignisse fluten an uns vorbei. Aber bei dem «an sich» der Dinge können wir nicht von einem solchen Zusammenhang sprechen.
Wie können wir nun davon sprechen, daß in den Dingen sich uns irgend etwas offenbart, was über die Erfahrung hinausgeht? Wie können wir von einem Zusammenhang in der Erfahrung sprechen, der herrührt von einem göttlichen Wesen, der hinausgeht über die Erfahrung, wenn wir uns nicht nach etwas anderem als nach Denkgewohnheiten zu richten geneigt sind?
Diese Anschauung wirkte auf Kant so, daß sie ihn aus dem dogmatischen Schlummer geweckt hat. Er fragt: Kann es denn etwas geben, was über die Erfahrung hinausgeht? Was gibt uns denn die Erfahrung für Erkenntnisse? Gibt uns dieselbe eine sichere Erkenntnis? Diese Frage hat Kant natürlich sofort verneint. Er sagt: Habt ihr auch hunderttausendmal die Sonne aufgehen sehen, so könnt ihr daraus nicht schließen, sie werde auch morgen wieder aufgehen. Es könnte auch anders kommen. Wenn ihr nur aus der Erfahrung geschlossen habt, so könnte es sich auch einmal herausstellen, daß die Erfahrung euch von irgend etwas anderem überzeugt. Die Erfahrung kann niemals eine sichere, notwendige Erkenntnis geben.
Daß die Sonne den Stein erwärmt, weiß ich aus Erfahrung. Daß sie ihn aber erwärmen muß, das darf ich nicht behaupten. Wenn alle unsere Erkenntnisse aus der Erfahrung stammen, so können sie niemals über den Stand der Unsicherheit hinauskommen; dann kann es keine notwendige empirische Erkenntnis geben. Nun sucht Kant hinter diese Sache zu kommen. Er sucht einen Ausweg. Er hatte sich sein ganzes Jugendalter hindurch gewöhnt, an Erkenntnis zu glauben. Er hat sich durch die Humesche Philosophie überzeugen lassen müssen, daß es nichts Sicheres gibt. Gibt es nicht vielleicht irgendwo irgend etwas, wo man von einer sicheren, notwendigen Erkenntnis sprechen kann? Doch — sagt er —, es gibt sichere Urteile. Das sind die mathematischen Urteile. Ist das mathematische Urteil vielleicht so wie das Urteil: Die Sonne geht morgens auf und abends unter?
Ich habe das Urteil, daß die drei Winkel eines Dreiecks hundertachtzig Grad sind. Habe ich den Beweis bei einem einzigen Dreieck geführt, so genügt das für alle Dreiecke. Ich sehe aus der Natur des Beweises, daß er für alle nur möglichen Fälle gilt. Das ist das Eigentümliche mathematischer Beweise. Für jeden ist es klar, daß diese auch für die Jupiter- und Marsbewohner, wenn sie überhaupt Dreiecke haben, gelten müssen, daß auch da die Winkelsumme des Dreiecks hundertachtzig Grad sein muß. Und dann: Niemals kann zwei mal zwei etwas anderes sein als vier. Das ist immer wahr. Daher haben wir einen Beweis, daß es Erkenntnisse gibt, welche absolut sicher sind. Die Frage kann "also nicht lauten: Haben wir eine solche Erkenntnis? —, sondern wir müssen darüber nachdenken, wie es möglich ist, daß wir solche Urteile haben.
Nun kommt die große Frage Kants: Wie sind solche absolut notwendigen Urteile möglich? Wie ist mathematische Erkenntnis möglich? — Kant nennt nun diejenigen Urteile und Erkenntnisse, welche aus der Erfahrung geschöpft sind, Urteile und Erkenntnisse a posteriori. Das Urteil: Die Winkelsumme eines Dreiecks ist hundertachtzig Grad —, ist aber ein Urteil, das aller Erfahrung vorhergeht, ein Urteil a priori. Ich kann mir einfach im Kopf ein Dreieck vorstellen und den Beweis führen, und dann, wenn ich ein Dreieck sehe, das ich noch nicht näher erfahren habe, kann ich sagen, daß es eine Winkelsumme von hundertachtzig Grad haben muß. Daran hängt alles höhere Wissen, wenn ich aus reiner Vernunft heraus Urteile fällen kann. Wie sind solche Urteile a priori möglich? Wir haben gesehen, daß mit einem solchen Urteil: die Winkelsumme eines Dreiecks gleich hundertachtzig Grad, alle Dreiecke getroffen werden. Die Erfahrung muß sich meinem Urteil fügen. Zeichne ich eine Ellipse auf und sehe in den Weltenraum hinaus, so finde ich, daß ein Planet eine solche Ellipse beschreibt. Der Planet folgt meinem in reiner Erkenntnis gebildeten Urteil. Ich trete also mit meinem rein im Ideellen gebildeten Urteil an die Erfahrung heran. Habe ich dieses Urteil aus der Erfahrung geschöpft? — das fragt Kant weiter. Es ist zweifellos, wenn wir solche rein ideellen Urteile bilden, daß wir eigentlich keine Erfahrungswirklichkeit haben. Die Ellipse, das Dreieck — sie haben keine Erfahrungswirklichkeit, aber die Wirklichkeit fügt sich solcher Erkenntnis. Wenn ich wahre Wirklichkeit haben will, dann muß ich an die Erfahrung herantreten. Wenn ich aber weiß, was für Gesetze darin wirken, dann habe ich eine Erkenntnis vor aller Erfahrung. Das Gesetz der Ellipse stammt nicht aus der Erfahrung. Das bilde ich mir selbst in meinem Geiste aus. So fängt auch eine Stelle bei Kant mit dem Satze an: «Wenn aber gleich alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anhebt, so entspringt sie darum doch nicht eben alle aus der Erfahrung.» Ich lege das, was ich an Erkenntnis habe, in die Erfahrung hinein. Der menschliche Geist ist so beschaffen, daß alles in seiner Erfahrung nur den Gesetzen entspricht, die er hat. Der menschliche Geist ist so beschaffen, daß er diese Gesetze notwendig ausbilden muß. Wenn er dann an die Erfahrung herantritt, dann muß die Erfahrung sich diesen Gesetzen fügen.
Ein Beispiel: Nehmen Sie an, Sie haben eine blaue Brille auf. Sie werden alles in blauem Lichte sehen; die Gegenstände erscheinen Ihnen in blauem Licht. Wie auch die Dinge draußen beschaffen sein mögen, das geht mich vorderhand gar nichts an. In dem Augenblicke, wo die Gesetze, welche mein Geist ausbildet, über die ganze Erfahrungswelt sich ausbreiten, da muß die ganze Erfahrungswelt hineinpassen. Es ist nicht wahr, daß das Urteil: zwei mal zwei ist vier, aus der Erfahrung genommen ist. Es ist meine Geistesbeschaffenheit, daß zwei mal zwei immer vier geben muß. Mein Geist ist so, daß die drei Winkel eines Dreiecks immer hundertachtzig Grad sind. So rechtfertigt Kant die Gesetze aus dem Menschen selbst. Die Sonne erwärmt den Stein. Jede Wirkung hat eine Ursache. Das ist ein Gesetz meines Geistes, Und wenn die Welt ein Chaos ist, dann schiebe ich ihr entgegen die Gesetzmäßigkeit meines Geistes. Ich fasse die Welt wie an einer Perlenschnur auf. Ich bin derjenige, welcher die Welt zu einem Erkenntnismechanismus macht. — Und nun sehen Sie auch, wie Kant dazu kam, eine so bestimmte Erkenntnismethode zu finden. Solange der Menschengeist so organisiert ist, wie er organisiert ist, so lange muß alles, auch wenn die Wirklichkeit sich über Nacht ändern würde, sich dieser Organisation fügen. Für mich könnte sie sich nicht ändern, wenn die Gesetze meines Geistes dieselben sind. Die Welt mag also sein, wie sie will; wir erkennen sie so, wie sie uns gemäß den Gesetzen unseres Geistes erscheinen muß.
Nun sehen Sie, was es für einen Sinn hat, wenn es heißt: Kant hat die ganze Erkenntnistheorie umgedreht. Vorher hat man angenommen, daß der Mensch aus der Natur alles herausliest. Jetzt aber läßt er den Menschengeist der Natur die Gesetze vorschreiben. Er läßt alles um den Menschengeist kreisen, wie Kopernikus die Erde um die Sonne kreisen läßt.
Dann gibt es aber noch etwas anderes, das zeigt, daß der Mensch niemals über die Erfahrung hinausgehen kann. Es erscheint zwar als ein Widerspruch, aber Sie werden sehen, daß es gerade im Einklang mit der Kantschen Philosophie steht. Kant zeigt, daß die Begriffe leer sind. Zwei mal zwei ist vier, ist ein leeres Urteil, wenn nicht Erbsen oder Bohnen hineingefüllt werden. Jede Wirkung hat eine Ursache — ist ein rein formales Urteil, wenn es nicht mit einem bestimmten Erfahrungsinhalt ausgefüllt wird. Die Urteile sind in mir vorgebildet, um auf die Anschauung der Welt angewendet zu werden. «Anschauungen ohne Begriffe sind blind — Begriffe ohne Anschauungen sind leer.» Wir können Millionen von Ellipsen denken, sie entsprechen keiner Wirklichkeit, wenn wir sie nicht an der Planetenbewegung sehen. Wir müssen alles durch die Erfahrung belegen. Urteile a priori können wir gewinnen, aber anwenden dürfen wir sie nur, wenn sie sich mit der Erfahrung decken.
Aber Gott, Freiheit und Unsterblichkeit sind Dinge, über die wir noch so lange nachdenken können, über die wir durch keine Erfahrung Erkenntnis bekommen können. Es ist deshalb ganz vergeblich, etwas darüber auszumachen mit unserer Vernunft. Die a priori geltenden Begriffe sind nur gültig, soweit unsere Erfahrung reicht. Daher haben wir zwar eine Wissenschaft a priori, die uns aber nur sagt, wie die Erfahrung sein muß, wenn die Erfahrung erst da ist. Wir können gleichsam die Erfahrung wie in einem Gespinste einfangen, aber wir können nichts ausmachen, wie das Gesetz der Erfahrung sein muß. Über das «Ding an sich» wissen wir nichts, und da Gott, Freiheit und Unsterblichkeit im «Ding an sich» ihren Ursprung haben müßten, so können wir nichts darüber ausmachen. Wir sehen die Dinge nicht, wie sie sind, sondern so, wie wir sie gemäß unserer Organisation sehen müssen.
Damit hat Kant den kritischen Idealismus begründet und den naiven Realismus überwunden. Was sich der Kausalität fügt, ist nicht das «Ding an sich». Was sich meinem Auge fügt oder meinem Ohr, muß erst einen Eindruck auf mein Auge, mein Ohr machen. Das sind die Wahrnehmungen, die Empfindungen. Das sind die Wirkungen von irgendwelchen «Dingen an sich», von Dingen, die mir absolut unbekannt sind. Diese erzeugen eine Menge von Wirkungen, und diese ordne ich in eine gesetzmäßige Welt ein. Ich bilde mir einen Organismus von Empfindungen. Aber was dahinter ist, das kann ich nicht wissen. Es ist nichts anderes als die Gesetzmäßigkeit, welche mein Geist in die Empfindungen hineingelegt hat. Was hinter der Empfindung ist, davon kann ich nichts wissen. Daher ist die Welt, die mich umgibt, nur subjektiv. Sie ist nur das, was ich selbst aufbaue.
Und nun hat die Entwickelung der Physiologie im 19. Jahrhundert Kant scheinbar ganz recht gegeben. Nehmen Sie die wichtige Erkenntnis des großen Physiologen Johannes Müller. Er hat das Gesetz der spezifischen Sinnesenergien aufgestellt. Es besteht darin, daß jedes Organ in seiner Weise antwortet. Lassen Sie Licht in das Auge, so haben Sie einen Lichtschein; führen Sie einen Stoß gegen das Auge, so werden Sie ebenfalls eine Lichtempfindung haben. Daraus schließt Müller, daß es nicht an den Dingen draußen liegt, sondern daß es von meinem Auge abhängt, was ich wahrnehme. Das Auge antwortet auf einen mir unbekannten Vorgang mit der Farbenqualität, sagen wir: blau. Blau ist nirgends draußen im Raum. Ein Vorgang wirkt auf uns, und der bringt die Empfindung «blau» hervor. Was Sie glauben, daß es vor Ihnen steht, ist nichts anderes als die Wirkung irgendwelcher unbekannter Vorgänge auf ein Sinnesorgan. Die ganze Physiologie des 19. Jahrhunderts hat scheinbar eine Bestätigung dieses Gesetzes der spezifischen Sinnesenergien gegeben. Dadurch scheint auch die Kantsche Idee gestützt zu sein.
Man kann im vollsten Sinne des Wortes diese Weltanschauung einen Illusionismus nennen. Niemand weiß etwas von dem, was draußen wirkt, was seine Empfindungen hervorbringt. Aus sich heraus spinnt er seine ganze Erfahrungswelt und baut sie nach den Gesetzen seines Geistes auf, Niemals kann etwas anderes an ihn herantreten, solange seine Organisation so beschaffen ist, wie sie ist. Das ist die durch die Physiologie motivierte Kantsche Lehre, Damit ist das gegeben, was Kant kritischen Idealismus nennt. Das ist auch das, was Schopenhauer in seiner Philosophie entwickelt: Die Menschen glauben, daß der ganze sternbesäte Himmel und die Sonne sie umgibt. Das ist aber nur eure eigene Vorstellung. Ihr erschafft die ganze Welt. — Und Eduard von Hartmann sagt: Das ist die gewisseste Wahrheit, die es geben kann. Keine Macht würde jemals an diesem Satze rütteln können. — So sagt die abendJändische Philosophie. Sie hat niemals überlegt, wie im Grunde genommen Erfahrungen zustande kommen. Nur der kann an dem Realismus festhalten, der weiß, wie die Erfahrungen zustande kommen und der kommt dann zum wahren kritischen Idealismus. Die Anschauung Kants ist der transzendentale Idealismus, das heißt, er weiß nichts von einer wahren Wirklichkeit, nichts von einem Ding an sich, sondern nur von einer Vorstellungswelt. Er sagt im Grunde: Ich muß meine Vorstellungswelt auf etwas mir Unbekanntes beziehen. — Diese Anschauung soll als etwas Unerschütterliches gelten.
Ist dieser transzendentale Idealismus tatsächlich unerschütterlich? Ist das «Ding an sich» unerkennbar? — Wäre das so, dann könnte von einer höheren Erfahrung gar nicht gesprochen werden. Denn wenn das «Ding an sich» bloß Illusion wäre, dann dürften wir nicht von irgendwelchen höheren Wesen sprechen. Und das ist daher auch ein Einwand, der gegen die Theosophie erhoben wird: Ihr habt höhere Wesen, von denen ihr sprecht.
In welcher Weise diese Auffassungen vertieft werden müssen, das werden wir nächstes Mal sehen.