Spiritual Teachings Concerning the Soul
GA 52
4 December 1903, Berlin
Translated by Steiner Online Library
VI. The Epistemological Foundations of Theosophy II
Eight days ago, I began these lectures by remarking that contemporary philosophy, particularly German philosophy and especially its epistemology, makes it difficult for its adherents to find access to the theosophical worldview, and I remarked that I would attempt to outline this epistemology, this current philosophical worldview, and show how someone with a thoroughly serious conscience in this direction finds it difficult to be a theosophist.
In general, the epistemologies that have developed from Kantianism are excellent and absolutely correct. However, from their point of view, it is not clear how human beings can come to know anything about beings that are different from themselves, or indeed about real entities at all. Kantianism has shown us that this view ultimately leads to the conclusion that everything around us is only an appearance, only a mental image of ourselves. What we have around us is not reality, but is governed by the laws of our own mind, by the laws that we ourselves impose on our environment. I said: just as we have to see the whole world in this color nuance with an eye that is endowed with colored glasses, so, according to Kant's view, man must see the world colored as he sees it according to his organization, regardless of what it may be like in external reality. So we cannot speak of a “thing in itself,” but only of the entirely subjective world of appearances. If that is the case, then everything that surrounds me—the table, the chairs, and so on—is a mental image of my mind; for they are all only there for me insofar as I perceive them, insofar as I give form to these perceptions according to my own mental laws, prescribing laws for them. I cannot say anything about whether anything else exists beyond my perception of tables and chairs. That is basically what Kant's philosophy ultimately comes to.
This is, of course, incompatible with the idea that we can penetrate the true essence of things. Theosophy is inseparable from the view that we can penetrate not only the physical existence of things, but also their spiritual essence; that we not only have knowledge of what surrounds us physically, but can also have experiences of what is purely spiritual. I will show you how an energetic book with the worldview now called “theosophy” presents what later became Kantianism by reading to you from the work that was written shortly before the founding of Kantianism. The book was published in 1766. It is a book that — we can certainly say this — could have been written by a theosophist. It argues that humans are not only connected to the physical world around them, but that it will certainly one day be scientifically proven that humans belong not only to the physical world but also to a spiritual world, and that the manner in which they can be connected to this world can also be scientifically proven. Some things are so well demonstrated that they can be considered reasonably proven, or at least assumed to be proven in the future: “I do not know where or when, but the human soul is related to others, they interact and receive impressions from each other, of which humans are unaware as long as all is well.” And then from a second passage: “There are some things that are the same subject, which cannot be accompanying ideas of the other world, and therefore all spiritual thinking is such that it does not enter into the state of a spirit at all...” and so on.
Human beings with their average powers of perception cannot become aware of the spirit; but it is said that such a shared life with a spiritual world is nevertheless to be assumed. Kant's theory of knowledge cannot be reconciled with such a view. The person who wrote the foundation for this view is Immanuel Kant himself. So it is the case that we see a reversal in Kant himself. For in 1766 he writes this, and fourteen years later he establishes the theory of knowledge that makes it impossible to find the way to theosophy. Our modern philosophy is based on Kantianism. It has taken various forms, from Herbart and Schopenhauer to Otto Liebmann and Johannes Volkelt and Friedrich Albert Lange. Everywhere we find a theory of knowledge that is more or less Kantian in character, according to which we are dealing only with appearances, with our subjective world of perception, so that we cannot penetrate to the essence, the root of the “thing in itself.”
Now I would like to begin by presenting to you everything that developed in the course of the 19th century and what we can call the modified Kantian theory of knowledge. I would like to explain how the current theory of knowledge developed, which looks with a certain arrogance upon those who believe that it is possible to know anything. I would like to show how those who base their thinking on Kant's ideas form a basic epistemological view. Everything that science has brought forth seems to confirm Kant's theory of knowledge. It seems so firmly established that one cannot escape it. Today we will unravel it, and next time we will see how we can come to terms with it.
At first glance, it seems to be physics itself that teaches us everywhere that what the naive person believes to be reality is not reality. Take sound, for example. You know that the vibration of the air is outside our organ, outside our ear, which hears the sound. What is happening outside of us is a vibration of air particles. Only when this vibration enters our ear and causes the eardrum to vibrate does the movement continue to the brain. There we perceive what we call sound. The whole world would be silent and soundless; only when the external movement is picked up by our ear and what is merely vibration is converted do we experience what we perceive as the world of sound. So the epistemologist can easily say: Sound is only what exists within you, and if you think it away, there is nothing but moving air.
The same applies to what we encounter in the outside world in terms of colors and light. Physicists believe that color is a vibration of the ether that fills the entire universe. Just as sound causes the air to vibrate, and when we hear a sound there is nothing else present except the movement of the air, so with light there is only a vibrating movement of the ether. The vibrations of the ether are somewhat different from those of the air. The ether vibrates perpendicular to the direction of propagation of the waves. This has been clarified by experimental physics. When we perceive the color “red,” we are dealing with a sensation. Then we must ask ourselves: What else is there when there is no perceiving eye? — There should be nothing else in space but vibrating ether. The quality of color is eliminated from the world when the perceiving eye is eliminated from the world.
What you see as red is 392 to 454 trillion vibrations, and violet is 751 to 757 trillion vibrations. That is unimaginably fast. Nineteenth-century physics transformed all light and color perception into vibrations of the ether. If there were no eyes, the entire world of colors would not exist. Everything would be pitch black. It would not be possible to talk about color quality in outer space. This goes so far that Helmholtz said: We have within us the sensations of color and light, of sound and tone. This is not even similar to what is happening outside of us. We cannot even call it an image of what is happening outside of us. — What we know as the color quality of red is not similar to the approximately 420 trillion vibrations per second. That is why Helmholtz says: What is really present in our consciousness is not an image, but a mere sign.
The physicist therefore imagines that when I have a color sensation, movement occurs in space. And it is the same with the mental image of time: when I have the sensation of red and the sensation of violet, both are subjective processes within me. They follow each other in time. The vibrations follow each other in the outside world. Physics does not go as far as Kant in this regard. Whether “things in themselves” fill space, whether they are in space or follow one another in time, we cannot know — in Kant's sense — but we only know that we are organized in such and such a way, and therefore what is spatial or non-spatial must always take the form of the spatial. We spread this form over it. For physics, the oscillating motion must take place in space; it must take a certain amount of time. The ether oscillates at, say, 480 trillion oscillations per second. This already contains the concept of space and time. Physicists therefore assume that space and time exist outside of us. Everything else, however, is only a mental image, is subjective. You can read in physics works that for those who have become clear about what is happening in the outside world, there is nothing but vibrating air, vibrating ether. Physics seems to have contributed to the idea that everything we have exists only within our consciousness and that nothing exists outside of it.
The second thing that 19th-century science can show us are the reasons provided by physiology. The great physiologist Johannes Müller discovered the law of specific sensory energies. According to this law, each organ reacts with a specific sensation. If you bump your eye, you can perceive a flash of light; if electricity passes through it, the same thing happens. The eye will respond to any external influence in a manner appropriate to the eye. It has the power from within to respond with this peculiarity of light and color. When light and ether penetrate, the eye responds with light and color stimuli.
Physiology provides further evidence to support the subjective view. Suppose we have a tactile sensation. The naive person mentally imagines that it is the object itself that he perceives. But what does he actually perceive? — asks the epistemologist. What stands before me is nothing more than an assembly of tiny particles, of molecules. They are in motion. Every body is in such motion, which cannot be perceived by the senses because the vibrations are too small. Basically, it is nothing more than the motion that I can perceive, because the body cannot creep into me. What happens when you place your hand on the body? The hand performs a movement. This continues to the nerve, which translates it into what you perceive as sensation: warmth and cold, soft and hard. Movements are also present in the outside world, and when my sense of touch encounters them, the organ translates them into warmth or cold, softness or hardness.We cannot even perceive what happens between the body and us, because the outermost layer of skin is insensitive. If the epidermis has no underlying nerve, it can never feel anything. The epidermis is always between the thing and the body. The stimulus therefore acts from a relatively large distance through the epidermis. Only what is stimulated in your nerve can be perceived. The outer body remains completely outside the movement process. You are separated from the thing, and what you really feel is generated within the epidermis. Everything that can really penetrate your consciousness happens in the area of the body, so that it is still separated from the epidermis. Based on this physiological consideration, we would have to say that we do not receive anything that is happening in the outside world, but that it is merely processes within our nerves themselves, which propagate in the brain, that excite us through completely unknown external processes. We can never go beyond our epidermis. You are stuck in your skin and perceive nothing other than what is happening within it.
Let us move on to another sensory organ, the eye. Let us move from the physical to the physiological. You see that the vibrations propagate; they must first penetrate our body. The eye consists first of a skin, the cornea. Behind this lies the lens, and behind the lens the vitreous body. The light must first pass through these. Then it reaches the back of the eye, which is lined with the retina. If you were to remove the retina, the eye would never convert anything into light. When you perceive the shapes of objects, the rays must first penetrate our eye, and a small retinal image is formed inside the eye. This is the last thing that can evoke sensation. What lies in front of the retina is insensitive; we cannot have any real perception of what happens there. Only the image on the retina can be perceived. One forms the mental image that chemical changes are taking place in the visual purple. The effect emanating from the external object must pass through the lens and the vitreous body, then cause a chemical change in the retina, and that is what becomes sensation. Then the eye projects the image back outwards, surrounds itself with the stimuli it has received, and translates them back into the world outside us. What goes on in our eye is not what constitutes the stimulus, but a chemical process. Physiologists are constantly providing new reasons for epistemologists. We must seem to agree completely with Schopenhauer when he says: The starry sky is created by ourselves. It is a reinterpretation of stimuli. We can know nothing about the “thing in itself.”
You see, this theory of knowledge limits humans solely to the things, let's say mental images, that their consciousness creates. They are enclosed in their consciousness. They can assume, if they want, that there is something in the world that makes an impression on them. In any case, however, nothing can penetrate them. Everything they feel is created by themselves. We cannot even know anything about what is going on in the periphery. Take the stimulus in the optic nerve. It must be conducted to the nerve, and this must in turn be converted in some way into the actual sensation, so that the whole world around us is nothing other than what we have created from within ourselves.
This is the physiological evidence that leads us to say that this is the case. But there are also people who now ask how we come to accept other people besides ourselves, whom we also only recognize from the perceptual impressions we receive from them. When a person stands in front of me, I only have vibrations as stimuli and then an image of my own consciousness. It is merely an assumption that, apart from the image in my consciousness, there is something similar to a human being. This is how modern epistemology supports its view that what is external experience is merely subjective in nature. It says: What is perceived is exclusively the content of one's own consciousness, is a change in this content of consciousness. Whether things exist in themselves is beyond our experience. For me, the world is a subjective phenomenon that is consciously or unconsciously constructed from my sensations. Whether other worlds exist is beyond the scope of my experience.
When I say that it is beyond the realm of experience whether there is another world, it is also beyond the realm of experience whether there are other people with other consciousnesses, because nothing from the consciousness of other people can enter into human beings. Nothing from the imagination of another or from the consciousness of another can enter into my consciousness. This is the view held by those who have more or less subscribed to Kant's theory of knowledge.
Kant summarized his theory of knowledge in the following words: A hundred possible talers do not contain less than a hundred real talers, that is, I cannot regard an object as real by adding anything to my mental image. The imagination merely provides an image. If an object is to be there, it must come to me, and I envelop it with the laws that I develop from within myself. Schopenhauer also subscribed to this view in a slightly modified form.
Johann Gottlieb Fichte also subscribed to this view in his youth. He thought Kant's theory through consistently. There is perhaps no more beautiful description of it than the one Fichte gave in his writing “On the Purpose of Man.” In it, he says: "There is nothing permanent anywhere, neither outside me nor inside me, but only incessant change. I know of no being anywhere, not even my own. There is no being. — I myself know nothing at all, and I am not. Images are: they are the only thing that exists, and they know of themselves in the manner of images; — images that float by without there being anything for them to float by; that are connected by images of the images. Images without anything depicted in them, without meaning or purpose. I myself am one of these images; indeed, I am not even that, but only a confused image of the images.
If you move on to the mental image of your own self, then you are no more aware of it than you are of the outside world. If you hold on to this thought in its full meaning, it will become clear to you that the outside world dissolves into a sum of illusions, and that the inner world is nothing more than a construct of subjective dreams intertwined with one another. You can already form a mental image from the outside, I would say from the side of physicality, that you yourself, like the outside world, are nothing more than a kind of dream construct, a kind of illusion, if you interpret the view correctly.
Look at your hand, which translates your movements into tactile sensations. This hand is nothing more than a construct of my subjective consciousness, and my entire body and what is inside me is also a construct of my subjective consciousness. Or take my brain: if I could examine under a microscope how sensation arose in the brain, I would have nothing before me but an object that I would have to translate back into an image in my consciousness.
The mental image of the self is just such a mental image; it is created like any other. Dreams pass before me, illusions pass before me—this is the worldview of illusionism, which necessarily reveals itself as the ultimate consequence of Kantianism. Kant wanted to overcome the old dogmatic philosophy; he wanted to overcome what had been put forward by Wolff and the Wolffian school. He regarded this as a collection of fantasies.
It was the proofs for the freedom of the will, for the immortality of the soul, and for the existence of God that Kant exposed as fantasies in terms of their evidential value. And what does he offer as evidence? He has proven that we cannot know anything about a “thing in itself,” that what we have is only the content of consciousness, but that God must be “something in itself.” Thus, we cannot necessarily prove the existence of God in Kant's sense. Our reason, our intellect, can only be applied to what is given in perception. They are only there to prescribe laws for what perception is, and therefore these things—God, soul, will—lie completely beyond our rational knowledge. Reason has a limit, and it cannot go beyond it.
In the preface to the second edition of the Critique of Pure Reason, he says at one point: “I therefore had to suspend knowledge in order to make room for faith.” That is what he basically wanted. He wanted to limit knowledge to sensory perception, and he wanted to achieve everything that goes beyond reason in other ways. He wanted to achieve it through moral faith. That is why he said: Science will never be able to attain the objective existence of things. But there is one thing we find within ourselves: the categorical imperative, which arises in us as an unconditional obligation. Kant calls it a divine voice. It is sublime above all things and carries with it unconditional moral necessity. From here, Kant ascends to recapture for faith what he has destroyed for knowledge. Since the categorical imperative has nothing to do with anything conditioned by sensory influence, but arises within us, there must be something that conditions both the senses and the categorical imperative, and which arises when all the duties of the categorical imperative are fulfilled. That would be bliss. But no human being can find the bridge between the two. Since he cannot find it, a divine being must create it. This brings us to a concept of God that we can never find in a sensual way.
A harmony must be established between the sensory world and the moral world of reason. Even if enough were done in one lifetime, we must not believe that earthly life is sufficient. Human life goes beyond earthly life because the categorical imperative demands it. And so we must accept a divine world order. And how could man follow a divine world order, the categorical imperative, if he did not have freedom? — Thus Kant destroyed knowledge in order to attain the higher things of the spirit through faith. We must believe! He attempts to bring back by means of practical reason what he has cast out by means of theoretical reason.
This Kantian philosophy also forms the basis for views that appear to be quite distant from Kantian philosophy. One philosopher who had a great influence, including in education, was Herbart. He developed his own view from Kant's critique of reason: when we look at the world, we encounter contradictions. Let us just look at our own ego. Today it has these mental images, yesterday it had others, tomorrow it will have yet others. Yes, what is the ego? It confronts us and is filled with a certain world of mental images. At another moment, it confronts us with a different world of mental images. We have a becoming, many characteristics, and yet it is supposed to be a thing. It is one and many. Every thing is a contradiction. Thus, says Herbart, there are only contradictions everywhere in the world. Above all, we must keep in mind the statement that contradiction cannot be true being. From this, Herbart derives the task of his philosophy. He says: We must eliminate contradictions; we must construct a world without contradictions. The world of experience is unreal, contradictory. He sees the true meaning, true being, in the transformation of the contradictory world into a world without contradictions. Herbart says: We find the way to the “thing in itself” by seeing the contradictions, and when we eliminate them from ourselves, we penetrate to true being, to the true real. — But he also has one thing in common with Kant, namely that what surrounds us in the outside world is a mere illusion. He, too, has tried to support what should be valuable to humans in a different way.
And now we come, so to speak, to the heart of the matter. We must bear in mind that all moral action basically only has meaning if it can take on real reality in the world. What is the point of all moral action if we live in a world of appearances? You can never be convinced that what you are doing is real. Then, basically, all your moralizing and all your goals are up in the air. Fichte was wonderfully consistent in this regard. Later, he changed his view and came to pure theosophy. Through perception, he says, we can never know anything about the world other than dreams of these dreams. But something drives us to want what is good. This allows us to glimpse into this great dream world. He sees the realization of the moral law in the dream world. What no intellect teaches must be justified by the requirements of the moral law. — And Herbart says: Because everything we perceive is contradictory, we can never arrive at norms for our moral actions. Therefore, there must be norms for our moral actions that are beyond the judgment of the intellect and reason. Moral perfection, benevolence, inner freedom—these are independent of intellectual activity. Because everything in our world is illusion, we must have something in which we are relieved of reflection.
This is the first phase of 19th-century development: the transformation of truth into a dream world. Dream idealism, which alone is supposed to be what reflection on being can arrive at, was what sought to make the foundation of a moral worldview independent of all knowledge and cognition. It sought to limit knowledge in order to make room for faith. That is why German philosophy broke with the ancient traditions of those worldviews that we call theosophy. No one who called themselves a theosophist could ever have accepted this dualism, this separation of the moral and the dream world. For him, there was always a unity, from the lowest atom of power to the highest spiritual reality. For just as what the animal accomplishes in pleasure and displeasure is only gradually different from what emerges at the highest peak of spiritual life from the purest motives, so everywhere what happens below is only gradually different from what happens above. Kant abandoned this unified path to a comprehensive knowledge and overview of the world by dividing the world into a world that can be known, but is only apparent, and another world that has a completely different origin, the world of morality. In doing so, he clouded the vision of countless people. All those who cannot find access to theosophy suffer from the aftereffects of Kant's philosophy.
Finally, you will see how theosophy springs from a true theory of knowledge; but first it was necessary for me to demonstrate the seemingly solid structure of science. That only the ether vibrates and we perceive green or blue, that we perceive sound through the vibrations of the air, seems to be irrefutably proven by research. To show how this really works will be the subject of the next lecture.
VI. Die Erkenntnistheoretischen Grundlagen der Theosophie II
Mit der Bemerkung, daß die gegenwärtige, namentlich deutsche Philosophie und im besonderen ihre Erkenntnistheorie es den Bekennern derselben schwierig macht, den Zugang zu der theosophischen Weltanschauung zu finden, habe ich vor acht Tagen diese Vorträge eingeleitet, und ich bemerkte, daß ich versuchen werde, diese Erkenntnistheorie, diese gegenwärtige philosophische Weltanschauung zu skizzieren und zu zeigen, wie jemand mit einem durchaus ernsten Gewissen nach dieser Richtung hin es schwer hat, Theosoph zu sein.
Im allgemeinen sind die Erkenntnistheorien, die sich aus dem Kantianismus herausgebildet haben, ausgezeichnet und absolut richtig. Es ist aber von ihrem Standpunkt aus nicht einzusehen, wie der Mensch dazu kommen kann, etwas über Wesen, die andersgeartet sind als er, überhaupt über wirkliche Wesenheiten etwas zu erfahren. Das hat uns ja die Betrachtung des Kantianismus gezeigt, daß diese Anschauung zuletzt zu dem Ergebnis kommt, daß alles, was wir um uns herum haben, nur eine Erscheinung, nur eine Vorstellung von uns selbst ist. Was wir um uns herum haben, das ist nicht eine Wirklichkeit, sondern das wird beherrscht von den eigenen Gesetzen unseres Geistes, das wird beherrscht von den Gesetzen, die wir selbst unserer Umgebung vorschreiben. Ich sagte: Wie wir mit einem Auge, das mit einer farbigen Brille begabt ist, die ganze Welt in dieser Farbennuance sehen müssen, so muß der Mensch — nach Kants Anschauung — die Welt so gefärbt sehen, wie er sie seiner Organisation gemäß sieht, gleichgültig wie sie auch in der äußeren Wirklichkeit beschaffen sein mag. So dürfen wir nicht von einem «Ding an sich» sprechen, sondern lediglich von der ganz subjektiven Erscheinungswelt. Wenn das der Fall ist, dann ist alles dasjenige, was mich umgibt — der Tisch, die Stühle und so weiter —, eine Vorstellung meines Geistes; denn sie alle sind für mich nur da, insofern ich sie wahrnehme, insofern ich nach meinem eigenen Geistgesetz diesen Wahrnehmungen Form gebe, ihnen die Gesetze vorschreibe. Ich kann nichts darüber aussagen, ob noch irgend etwas außer meiner Wahrnehmung von Tisch und Stühlen vorhanden ist. Das ist im Grunde genommen das, wozu die Kantsche Philosophie letzten Endes kommt.
Das ist natürlich nicht vereinbar damit, daß wir in das wahre Wesen der Dinge eindringen können. Die Theosophie ist unzertrennlich von der Ansicht, daß wir nicht nur in das körperliche Dasein der Dinge eindringen können, sondern auch eindringen können in das Geistige der Dinge; daß wir nicht nur ein Erkennen haben von dem, was uns körperlich umgibt, sondern auch Erfahrungen haben können von dem, was rein geistig ist. Wie nun ein energisches Buch mit der heute «Theosophie» genannten Weltanschauung das darstellt, was später Kantianismus geworden ist, das will ich Ihnen zeigen, indem ich Ihnen aus dem Werke, das kurze Zeit vor der Begründung des Kantianismus geschrieben worden ist, eine Stelle vorlese. Erschienen ist das Buch im Jahre 1766. Es ist ein Buch, welches — wir können es durchaus so sagen — von einem Theosophen geschrieben sein könnte. In ihm wird vertreten, daß der Mensch nicht nur mit seiner ihn umgebenden Körperwelt in einem Verhältnis steht, sondern daß es ganz sicher einmal wissen schaftlich wird bewiesen werden, daß der Mensch außer der körperlichen Welt auch einer geistigen Welt angehört, und daß auch die Art und Weise, wie er mit dieser in Zusammenhang sein kann, wissenschaftlich bewiesen werden kann. Es ist da manches so gut demonstriert, daß man es als leidlich bewiesen betrachten oder doch annehmen könnte, daß es künftig bewiesen werden wird: «Ich weiß nicht, wo oder wann, daß die menschliche Seele in Beziehung zu anderen steht, daß sie wechselweise wirken und voneinander Eindrücke empfangen, deren sich der Mensch aber nicht bewußt ist, solange alles wohl steht.» Und dann aus einer zweiten Stelle: «Es ist manches zwar einerlei Subjekt, was keine begleitende Ideen sein können der anderen Welt, und daher ist alles Geistdenken so, daß es in den Zustand eines Geistes gar nicht hineinkommt...» und so weiter.
Der Mensch mit seinem durchschnittlichen Anschauungsvermögen kann sich nicht bewußt werden des Geistes; aber es wird gesagt, daß ein solches gemeinsames Leben mit einer geistigen Welt doch anzunehmen ist. Mit einer solchen Anschauung ist die Kantsche Erkenntnistheorie nicht zu vereinigen. Derjenige, welcher die Grundlegung zu dieser Anschauung geschrieben hat, ist Immannel Kant selbst. Es ist also so, daß wir in Kant selbst eine Umkehr zu verzeichnen haben. Denn im Jahre 1766 schreibt er das, und vierzehn Jahre darauf begründet er diejenige Erkenntnistheorie, welche es unmöglich macht, zur Theosophie den Weg zu finden. Unsere moderne Philosophie fußt auf dem Kantianismus. Sie hat verschiedene Gestalten angenommen, diejenigen von Herbart und Schopenhauer bis Otto Liebmann und Johannes Volkelt und Friedrich Albert Lange. Wir werden überall eine mehr oder weniger kantianisch gefärbte Erkenntnistheorie finden, wonach wir es nur mit Erscheinungen, mit unserer subjektiven Wahrnehmungs welt zu tun haben, so daß wir nicht bis zur Wesenheit, der Wurzel des «Dings an sich» dringen können.
Nun möchte ich Ihnen zunächst alles dasjenige vorführen, was im Laufe des 19. Jahrhunderts sich herausgebildet hat, und was wir die modifizierte Kantsche Erkenntnistheorie nennen können. Ich möchte entwickeln, wie sich die jetzige Erkenntnistheorie herausgebildet hat, welche mit einem gewissen Hochmut auf denjenigen blickt, der sich dem Glauben hingibt, daß man etwas wissen könne. Ich möchte zeigen, wie sich derjenige eine erkenntnistheoretische Grundanschauung bildet, welcher mit seiner Vorstellungsart auf dem Kantschen Boden steht. Alles, was die Wissenschaft gebracht hat, scheint die Kantsche Erkenntnistheorie zu belegen. Es scheint so fest gefügt zu sein, daß man ihm nicht entkommen kann. Heute wollen wir es aufrollen und das nächste Mal wollen wir sehen, wie man sich damit zurechtfinden kann.
Zunächst scheint es die Physik selbst zu sein, welche uns überall lehrt, daß dasjenige, wovon der naive Mensch glaubt, daß es Wirklichkeit sei, keine Wirklichkeit ist. Nehmen wir den Ton. Sie wissen, daß die Erschütterung der Luft außerhalb unseres Organs da ist, außerhalb unseres Ohres, das den Ton hört. Was außer uns vorgeht, ist eine Erschütterung der Luftteilchen. Nur dadurch, daß diese Erschütterung in unser Ohr kommt und das Trommelfell in Schwingung bringt, setzt sich die Bewegung fort bis in das Gehirn. Da nehmen wir das wahr, was wir Ton, was wir Schall nennen. Die ganze Welt wäre stumm und tonlos; erst dadurch, daß die äußere Bewegung von unserem Ohr aufgenommen wird, und das, was nur Schwingung ist, umgesetzt wird, erleben wir das, was wir als Tonwelt empfinden. So kann der Erkenntnistheoretiker leicht sagen: Ton ist nur das, was in dir existiert, und denkst du dies weg, so ist weiter nichts als bewegte Luft vorhanden.
Dasselbe gilt für das, was wir in der Außenwelt antreffen von Farben und Licht. Der Physiker ist der Anschauung, daß Farbe eine Schwingung des AÄthers ist, der den ganzen Weltenraum erfüllt. Ebenso wie durch den Schall die Luft in Schwingung gesetzt wird, wie, wenn wir einen Schall hören, außer uns nichts anderes als die Bewegung der Luft vorhanden ist, so ist bei dem Licht nur eine schwingende Bewegung des Äthers da. Die Ätherschwingungen sind etwas anders als die der Luft. Der Äther schwingt senkrecht zur Fortpflanzungsrichtung der Wellen. Das ist klargelegt durch die experimentierende Physik. Wenn wir die Farbenempfindung des «Rot» haben, so haben wir es zu tun mit einer Empfindung. Dann müssen wir uns fragen: Was ist denn noch vorhanden, wenn kein empfindendes Auge vorhanden ist? — Es soll ja von den Farben nichts anderes da sein im Raum, als schwingender Äther. Die Farbenqualität ist aus der Welt geschafft, wenn das empfindende Auge aus der Welt geschafft ist.
Was Sie sehen als Rot, das sind 392 bis 454 Billionen Schwingungen, bei Violett sind es 751 bis 757 Billionen Schwingungen. Das ist unvorstellbar schnell. Die Physik des 19. Jahrhunderts hat alle Licht- und Farbenempfindung in Schwingungen des Äthers verwandelt. Wäre kein Auge da, die ganze Farbenwelt wäre nicht vorhanden. Es wäre alles stockdunkel. Es würde nicht geredet werden können von Farbenqualität im äußeren Raum. Das geht so weit, daß Helmholtz gesagt hat: Wir haben in uns die Empfindungen von Farbe und Licht, von Schall und Ton. Das ist nicht einmal ähnlich demjenigen, was außer uns vorgeht. Wir dürfen das nicht einmal ein Bild nennen von dem, was außer uns vorgeht. — Das, was wir als Farbenqualität des Roten kennen, ist nicht ähnlich den etwa 420 Billionen Schwingungen in der Sekunde. Deshalb meint Helmholtz: Dasjenige, was wirklich in unserem Bewußtsein vorhanden ist, ist nicht ein Bild, sondern ein bloßes Zeichen.
Die physikalische Wissenschaft hat beibehalten, daß Raum und Zeit vorhanden sind, wie ich sie wahrnehme. Der Physiker stellt sich also vor, daß, wenn ich eine Farbempfindung habe, die Bewegung im Raume verläuft. Und ebenso ist es mit der Zeitvorstellung, wenn ich die Empfindung des Rot habe und die Empfindung des Violett, Beide sind subjektive Vorgänge in mir. Sie folgen zeitlich aufeinander. Die Schwingungen folgen in der Außenwelt aufeinander. Die Physik geht da nicht so weit wie Kant. Ob die «Dinge an sich selbst» raumerfüllt sind, ob sie in einem Raume sind oder in der Zeit aufeinander folgen, das können wir — im Sinne von Kant — nicht wissen; sondern wir wissen nur: wir sind so und so organisiert, und deshalb muß das, was da räumlich oder nicht räumlich ist, immer die Form des Räumlichen annehmen. Wir breiten diese Form darüber aus. Für die Physik muß die schwingende Bewegung im Raume vor sich gehen, sie muß eine gewisse Zeit beanspruchen. Der Äther schwingt mit, sagen wir, 480 Billionen Schwingungen in der Sekunde. Darin liegt schon die Raum- und Zeitvorstellung. Raum und Zeit nimmt also der Physiker als außer uns liegend an. Alles übrige ist aber nur Vorstellung, ist subjektiv. Sie können in physikalischen Werken lesen, daß für denjenigen, der sich klargeworden ist darüber, was geschieht in der Außenwelt, nichts vorhanden ist als schwingende Luft, als schwingender Äther. Das scheint die Physik beigetragen zu haben, daß alles, was wir haben, nur innerhalb unseres Bewußtseins existiert und außer demselben nichts vorhanden ist.
Das zweite, was uns die Wissenschaft des 19. Jahrhun derts vorführen kann, sind die Gründe, welche die Physiologie liefert. Der große Physiologe Johannes Müller hat das Gesetz der spezifischen Sinnesenergien gefunden. Nach diesem reagiert jedes Organ mit einer bestimmten Empfindung. Wenn Sie das Auge stoßen, so können Sie einen Lichtschein wahrnehmen; wenn Elektrizität hindurchgeht, ebenfalls. Das Auge wird auf jeden Einfluß von außen so antworten, wie es dem Auge eben entspricht. Es hat von innen heraus die Kraft, mit dieser Eigentümlichkeit von Licht und Farbe zu antworten, Wenn Licht und Äther eindringen, so antwortet das Auge mit Licht- und Farbenreizen.
Die Physiologie liefert noch weitere Bausteine, um zu beweisen, was die subjektivistische Anschauung aufgestellt hat. Nehmen Sie an, wir haben eine Tastempfindung. Da stellt sich der naive Mensch vor, daß unmittelbar der Gegenstand es ist, den er wahrnimmt. Aber was nimmt er in Wahrheit wahr? — so fragt der Erkenntnistheoretiker. Was vor mir steht, ist nichts anderes als eine Zusammenfügung von kleinsten Teilchen, von Molekülen. Sie sind in Bewegung. Jeder Körper ist in solcher Bewegung, die von den Sinnen nicht wahrgenommen werden kann, weil die Schwingungen zu klein sind. Im Grunde genommen ist es nichts anderes als nur die Bewegung, die ich wahrnehmen kann, denn der Körper kann nicht in mich hineinkriechen. Was ist es, wenn Sie die Hand auf den Körper legen? Die Hand führt eine Bewegung aus. Diese setzt sich fort bis zu dem Nerv und dieser setzt sie um in das, was Sie als Empfindung haben: in Wärme und Kälte, in weich und hart. Auch in der Außenwelt sind Bewegungen enthalten, und wenn mein Tastsinn daran kommt, so setzt das Organ es um in Wärme oder Kälte, in Weichheit oder Härte.
Auch nicht einmal das, was zwischen dem Körper und uns geschieht, können wir wahrnehmen, denn die äußerste Hautschicht ist unempfindlich. Wenn die Epidermis ohne einen darunterliegenden Nerv ist, so kann sie niemals etwas empfinden. Immer ist die Epidermis zwischen dem Ding und dem Körper. Der Reiz wirkt also aus einer relativ großen Entfernung durch die Epidermis hindurch. Nur das, was in Ihrem Nerv erregt wird, das kann wahrgenommen werden. Der äußere Körper bleibt ganz außerhalb von dem Bewegungsvorgange. Sie sind getrennt von dem Ding, und was Sie wirklich empfinden, wird innerhalb der Epidermis erzeugt. Alles, was wirklich in Ihr Bewußtsein eindringen kann, das geschieht in dem Bereich des Körpers, so daß es noch abgetrennt wird von der Epidermis. Wir würden also sagen müssen nach dieser physiologischen Erwägung, daß wir nichts von dem hereinbekommen, was in der Außenwelt vorgeht, sondern daß es lediglich Vorgänge innerhalb unserer Nerven selbst sind, die sich im Gehirn fortpflanzen, die uns durch ganz unbekannte äußere Vorgänge erregen. Wir können niemals über unsere Epidermis hinauskommen. Sie stecken in Ihrer Haut und nehmen nichts anderes wahr, als was innerhalb dieser sich abspielt.
Gehen wir zu einem anderen Sinnesorgan über, zu dem Auge. Gehen wir von dem Physikalischen zu dem PhysioJogischen über. Sie sehen, daß die Schwingungen sich fortpflanzen; sie müssen unseren Körper erst durchdringen. Das Auge besteht zunächst aus einer Haut, der Hornhaut. Hinter dieser liegt die Linse und hinter der Linse der Glaskörper. Da muß das Licht erst durch. Dann kommt es auf das Hintere des Auges, das ausgekleidet ist mit der Netzhaut. Würden Sie die Netzhaut entfernen, so würde das Auge niemals etwas in Licht umsetzen. Bekommen Sie Formen von Gegenständen, so müssen die Strahlen erst in unser Auge eindringen, und innerhalb des Auges wird ein kleines Netzhautbild entworfen. Dieses ist das letzte, was die Empfindung hervorrufen kann. Was vor der Netzhaut liegt, ist unempfindlich; von dem, was da geschieht, können wir keine wirkliche Wahrnehmung haben. Erst das Bild auf der Netzhaut können wir wahrnehmen. Man stellt sich vor, daß da chemische Veränderungen des Sehpurpurs vor sich gehen. Die vom äußeren Gegenstand ausgehende Wirkung muß die Linse und den Glaskörper passieren, dann eine chemische Veränderung in der Netzhaut hervorrufen, und das ist das, was Empfindung wird. Dann setzt das Auge das Bild wieder nach außen, umgibt sich mit den Reizen, die es empfangen hat, und setzt sie wieder um in die Welt außer uns. Was in unserem Auge vorgeht, ist nicht das, was den Reiz bildet, sondern ein chemischer Vorgang. Die Physiologen liefern immer neue Gründe für die Erkenntnistheoretiker. Wir müssen Schopenhauer scheinbar vollständig recht geben, wenn er sagt: Der gestirnte Himmel ist von uns selbst geschaffen. Es ist eine Umdeutung der Reize. Von dem «Ding an sich» können wir nichts wissen.
Sie sehen, diese Erkenntnistheorie beschränkt den Menschen lediglich auf die Dinge, sagen wir Vorstellungen, welche sein Bewußtsein erschafft. Er ist eingeschlossen in diesem seinem Bewußtsein. Er kann annehmen, wenn er will, daß etwas vorhanden ist in der Welt,,das auf ihn Eindruck macht. Jedenfalls aber kann nichts in ihn hineindringen. Alles, was er empfindet, wird von ihm selbst geschaffen. Wir können nicht einmal von dem etwas wissen, was in der Peripherie vor sich geht. Nehmen Sie den Reiz im Sehpurpur. Er muß zum Nerv geleitet werden, und dieser muß wieder in irgendeiner Weise in die eigentliche Empfindung umgesetzt werden, so daß die ganze Welt, die uns umgibt, nichts anderes wäre als das, was wir aus unserem Inneren heraus geschaffen hätten.
Dies sind die physiologischen Beweise, die uns dazu füh ren, zu sagen, daß das so sei. Es gibt aber auch Menschen, die nun fragen, wie wir dazu kommen, außer uns andere Menschen anzunehmen, die wir doch auch nur erkennen aus den Wahrnehmungseindrücken, die wir von ihnen empfangen. Wenn ein Mensch vor mir steht, so habe ich doch nur Schwingungen als Reize und dann ein Bild meines eigenen Bewußtseins. Es ist lediglich eine Annahme, daß außer dem Bewußtseinsbild etwas dem Menschen Ähnliches vorhanden sein soll. So stützt die moderne Erkenntnistheorie ihre Anschauung, daß das, was äußerer Erfahrungsgehalt ist, lediglich subjektiver Natur ist. Sie sagt: Was wahrgenommen wird, ist ausschließlich der eigene Bewußtseinsinhalt, ist Veränderung dieses Bewußtseinsinhaltes. Ob es Dinge an sich gibt, liegt außer unserer Erfahrbarkeit. Die Welt ist für mich eine subjektive Erscheinung, welche sich aus meinen Empfindungen bewußt oder unbewußt aufbaut. Ob es auch andere Welten gibt, liegt außer dem Bereiche meiner Erfahrbarkeit.
Wenn ich sage: es liegt außer dem Bereiche der Erfahrbarkeit, ob es noch eine andere Welt gibt, so liegt es auch außer dem Bereiche der Erfahrbarkeit, ob es noch andere Menschen mit anderen Bewußtseinen gibt, denn es kann nichts von einem Bewußtsein der anderen Menschen in den Menschen hineinkommen. Von der Vorstellungswelt eines anderen und von dem Bewußtsein eines anderen kann nichts in mein Bewußtsein kommen. Diese Auffassung haben diejenigen, die sich mehr oder weniger der Kantschen Erkenntnistheorie angeschlossen haben.
Kant hat die Erkenntnistheorie zusammengefaßt in den Worten: Hundert mögliche Taler enthalten nicht weniger als hundert wirkliche Taler, das heißt, ich kann einen Gegenstand nicht dadurch als einen wirklichen ansehen, daß ich irgend etwas in der Vorstellung hinzufüge. Die Vor stellung gibt lediglich ein Bild. Soll ein Gegenstand da sein, dann muß er mir entgegenkommen, und ich umspinne ihn mit den Gesetzen, die ich aus mir selbst heraus entwickle. Dieser Anschauung hat sich auch Schopenhauer angeschlossen in einer etwas modifizierten Gestalt.
Johann Gottlieb Fichte hat sich in seiner Jugend auch dieser Anschauung angeschlossen. Er hat die Kantsche Theorie konsequent durchgedacht. Es gibt vielleicht keine schönere Beschreibung derselben als die, welche Fichte in seiner Schrift «Über die Bestimmung des Menschen» gegeben hat. Er sagt darin: «Es gibt überall kein Dauerndes, weder außer mir noch in mir, sondern nur einen unaufhörlichen Wechsel. Ich weiß überall von keinem Sein, und auch nicht von meinem eigenen. Es ist kein Sein. — Ich selbst weiß überhaupt nicht, und bin nicht. Bilder sind: sie sind das Einzige, was da ist, und sie wissen von sich, nach Weise der Bilder; — Bilder, die vorüberschweben, ohne daß etwas sei, dem sie vorüberschweben; die durch Bilder von den Bildern zusammenhängen. Bilder, ohne etwas in ihnen Abgebildetes, ohne Bedeutung und Zweck. Ich selbst bin eins dieser Bilder; ja, ich bin selbst dies nicht, sondern nur ein verworrenes Bild von den Bildern.-»
In der Tat — bleiben Sie dabei, daß Sie es in Ihrer subjektiven Auffassung einzig mit den Gebilden Ihres eigenen Bewußtseins zu tun haben, dann müssen Sie notwendig zu der Anschauung kommen, daß Sie von sich selbst nicht mehr wissen als von der Außenwelt. Wenn Sie zur Vorstellung des eigenen Ich übergehen, dann ist Ihnen davon auch nicht mehr gegeben als von der Außenwelt. Halten Sie diesen Gedanken in seiner vollen Bedeutung fest, so wird es Ihnen klarwerden, daß Ihnen die Außenwelt in eine Summe von Trugbildern zerfließt, und daß auch die Innenwelt nichts anderes ist als ein Gebilde von lauter ineinandergefügten subjektiven Träumen. Sie können sich schon von außen, ich möchte sagen, von seiten der Körperlichkeit her, vorstellen, daß auch Sie selbst gleich der Außenwelt nichts anderes sind als eine Art Traumgebilde, eine Art Illusion, wenn Sie die Anschauung richtig ausdeuten.
Sehen Sie Ihre Hand an, welche Ihre Bewegungen in Tastempfindung umsetzt. Diese Hand ist nichts anderes als ein Gebilde meines subjektiven Bewußtseins, und mein ganzer Körper und was in mir ist, ist auch ein Gebilde meines subjektiven Bewußtseins. Oder nehme ich mein Gehirn: Könnte ich unter dem Mikroskop untersuchen, wie die Empfindung entstand im Gehirn, ich hätte nichts vor mir als einen Gegenstand, den ich wieder in meinem Bewußtsein in ein Bild umzusetzen habe.
Die Ich-Vorstellung ist eine ebensolche Vorstellung, sie ist erzeugt wie irgendeine andere. Träume ziehen an mir vorüber, Illusionen ziehen an mir vorüber — das ist die Weltanschauung des Illusionismus, welche sich notwendig als die letzte Konsequenz des Kantianismus zeigt. Kant wollte die alte dogmatische Philosophie überwinden; er wollte überwinden, was von Wolff und von der Wolffschen Schule vorgebracht worden ist. Das betrachtete er als eine Summe von Hirngespinsten.
Es waren die Beweise für die Freiheit des Willens, für die Unsterblichkeit der Seele und für das Dasein Gottes, welche Kant hinsichtlich ihrer Beweiskraft als Hirngespinste entlarvte. Und was gibt er als Beweise? Er hat bewiesen, daß wir von einem «Ding an sich» nichts wissen können, daß das, was wir haben, nur Bewußtseinsinhalt ist, daß aber Gott «etwas an sich» sein müsse. So können wir notwendigerweise das Dasein Gottes im Sinne Kants nicht beweisen. Unsere Vernunft, unser Verstand sind nur anwendbar auf das, was in der Wahrnehmung gegeben ist. Sie sind nur dazu da, um Gesetze vorzuschreiben für das, was die Wahrnehmung ist, und daher liegen diese Dinge: Gott — Seele — Willen — völlig außer unserer Vernunfterkenntnis. Die Vernunft hat eine Grenze, und sie kann nicht darüber hinaus.
Im Vorwort zur zweiten Auflage der «Kritik der reinen Vernunft» sagt er an einer Stelle: «Ich mußte also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen.» Das ist es, was er im Grunde genommen wollte. Er wollte das Wissen einschränken auf die sinnliche Wahrnehmung, und alles, was über die Vernunft hinausgeht, das wollte er auf andere Weise erreichen. Er wollte es auf dem Wege des moralischen Glaubens erreichen. Daher sagte er: Auf keine Art wird jemals die Wissenschaft das objektive Dasein der Dinge erreichen können. Aber eines finden wir in uns: den kategorischen Imperativ, der mit einer unbedingten Verpflichtung in uns auftritt. — Kant nennt ihn eine göttliche Stimme. Er ist erhaben über die Dinge, er führt unbedingte moralische Notwendigkeit mit sich. Von hier aus steigt Kant auf, um das, was er für das Wissen vernichtet, für den Glauben wieder zu erobern. Da der kategorische Imperativ mit nichts zu tun hat, was durch sinnliche Einwirkung bedingt ist, sondern in uns auftritt, so muß etwas vorhanden sein, was sowohl die Sinne als auch den kategorischen Imperativ bedingt, und was auftritt, wenn alle Pflichten des kategorischen Imperativs erfüllt sind. Das wäre die Glückseligkeit. Aber es kann kein Mensch die Brücke finden zwischen den beiden. Da er sie nicht finden kann, so muß sie ein göttliches Wesen herstellen. Dadurch kommen wir zu einem Gottesbegriff, den wir niemals auf sinnliche Weise finden können.
Ein Einklang zwischen der Sinnenwelt und der moralischen Vernunftwelt muß hergestellt werden. Wenn auch in einem Leben gleichsam genug getan würde, so dürfen wir doch nicht glauben, daß das irdische Leben überhaupt genügt. Das menschliche Leben geht hinaus über das irdische Leben, weil der kategorische Imperativ es so fordert. Und so müssen wir eine göttliche Weltordnung annehmen. Und wie könnte der Mensch einer göttlichen Weltordnung, dem kategorischen Imperativ, folgen, wenn er nicht Freiheit hätte? — So hat Kant das Wissen vernichtet, um durch den Glauben zu den höheren Dingen des Geistes zu gelangen. Glauben müssen wir! Er versucht auf dem Wege der praktischen Vernunft wieder hineinzubringen, was er aus der theoretischen Vernunft hinausgeworfen hat.
Auf dieser Kantschen Philosophie fußen auch diejenigen Anschauungen, welche scheinbar der Kantschen Philosophie ganz fern stehen. Auch ein Philosoph, der großen Einfluß gehabt hat — auch in der Pädagogik: Herbart. Eine eigene Anschauung hatte er aus der Kantschen Vernunftkritik entwickelt: Wenn wir hinsehen auf die Welt, da stoßen wir auf Widersprüche. Sehen wir uns nur einmal das eigene Ich an. Heute hat es diese Vorstellungen, gestern hatte es andere, morgen wird es wieder andere haben. Ja, was ist es denn, das Ich? Es tritt uns entgegen und ist erfüllt mit einer bestimmten Vorstellungswelt. In einem anderen Augenblick tritt es uns mit einer anderen Vorstellungswelt entgegen. Wir haben da ein Werden, viele Eigenschaften, und trotzdem soll es ein Ding sein. Es ist eins und vieles. Jedes Ding ist ein Widerspruch. So, sagt Herbart, sind überall in der Welt nur Widersprüche vorhanden. Vor allen Dingen müssen wir uns den Satz vorhalten, daß der Widerspruch nicht das wahre Sein sein kann. Daraus leitet nun Herbart die Aufgabe seiner Philosophie ab. Er sagt: Wir müssen die Widersprüche wegschaffen, wir müssen eine widerspruchslose Welt uns konstruieren. Die Welt der Erfahrungen ist eine unwirkliche, eine widerspruchsvolle. In der Umarbeitung der widerspruchsvollen Welt in eine widerspruchslose sieht er den wahren Sinn, das wahre Sein. Herbart sagt: Wir finden den Weg zum «Ding an sich», indem wir die Widersprüche sehen, und wenn wir diese aus uns herausschaffen, dann dringen wir zu dem wahren Sein, zu dem wahren Realen vor. — Das eine hat aber auch er mit Kant gemein, daß das, was uns in der Außenwelt umgibt, eine bloße Illusion sei. Auch er hat dasjenige, was für den Menschen wertvoll sein soll, auf andere Weise zu stützen versucht.
Und nun kommen wir sozusagen auf den Kern der Sache. Das müssen wir uns doch vorhalten, daß alles moralische Handeln im Grunde genommen nur dann einen Sinn hat, wenn es in der Welt reale Wirklichkeit annehmen kann. Was soll alles moralische Handeln, wenn wir in einer Welt des Scheines leben? Da können Sie niemals überzeugt sein, daß das, was Sie tun, ein Wirkliches darstellt. Dann sind im Grunde genommen all Ihr Moralischwerden und alle Ihre Ziele in der Luft schwebend. Da war Fichte von einer wunderbaren Konsequenz. Später hat er die Anschauung geändert und ist zu der reinen Theosophie gekommen. Durch die Wahrnehmung können wir — so sagt er — über die Welt niemals etwas anderes wissen, als Träume von diesen Träumen. Aber etwas treibt uns, das Gute zu wollen. Dieses läßt uns blitzartig hineinschauen in diese große Traumwelt. Die Verwirklichung des Sittengesetzes sieht er in der Traumwelt. Was kein Verstand lehrt, das soll begründet werden durch die Anforderungen des Sittengesetzes. — Und Herbart sagt: Weil alles, was wir wahrnehmen, widerspruchsvoll ist, können wir niemals zu Normen für unser sittliches Handeln kommen. Daher muß es für unser sittliches Handeln Normen geben, welche aller Beurteilung von seiten des Verstandes und der Vernunft überhoben sind. Sittliche Vollkommenheit, Wohlwollen, innere Freiheit, sie sind unabhängig von der Verstandestätigkeit, Weil alles in unserer Welt Schein ist, deshalb müssen wir etwas haben, um darin des Nachdenkens enthoben zu sein.
Das ist die erste Phase der Entwickelung des 19. Jahrhunderts: die Verwandlung der Wahrheit in eine Traumwelt. Der Traumidealismus, der allein das sein soll, zu dem das Nachdenken über das Sein kommen kann, der war es, der die Begründung einer moralischen Weltanschauung unabhängig machen wollte gegenüber allem Wissen und Erkennen. Er wollte das Wissen einschränken, um für den Glauben Platz zu bekommen. Deshalb hat die deutsche Philosophie gebrochen mit den uralten Traditionen derjenigen Weltanschauungen, die wir als Theosophie bezeichnen. Niemals hätte derjenige, der sich als Theosoph bezeichnet, diesen Dualismus annehmen können, diese Trennung des Moralischen und der Traumwelt. Es war für ihn immer eine Einheit, von dem untersten Kraftatom bis hinauf zur höchsten geistigen Wirklichkeit. Denn so wie dasjenige, was das Tier in Lust und Unlust vollbringt, nur gradweise verschieden ist von dem, was auf der höchsten Spitze des Geisteslebens aus reinsten Motiven hervorgeht, so ist überall das, was unten geschieht, nur gradweise verschieden von dem, was oben geschieht. Diesen einheitlichen Weg zu einem Gesamtwissen und einem Gesamtüberschauen der Welt hat Kant dadurch verlassen, daß er die Welt zerspalten hat in eine zu erkennende, aber scheinbare Welt, und in eine andere, die einen ganz anderen Ursprung hat, in die Welt des Moralischen. Er hat dadurch den Blick unendlich vieler getrübt. Unter den Nachwirkungen der Kantschen Philosophie leiden alle diejenigen, welche den Zugang zur Theosophie nicht finden können.
Zuletzt werden Sie sehen, wie die Theosophie aus einer wahren Erkenntnistheorie herausspringt; vorher war es aber nötig, daß ich den scheinbar festgefügten Bau der Wissenschaft vorgeführt habe. Daß nur der Äther schwingt, und wir Grün oder Blau empfinden, daß wir durch die Luftschwingungen den Ton empfinden, das scheint unwiderleglich durch die Forschung begründet zu sein. Zu zeigen, wie es sich damit wirklich verhält, das soll der Inhalt des nächsten Vortrages sein.