The Rudolf Steiner Archive

VII. Die Erkenntnistheoretischen Grundlagen der Theosophie III

In den vorhergehenden Vorträgen habe ich versucht, die gegenwärtige Erkenntnistheorie, wie sie an unseren Universitäten getrieben wird, und wie sie auch von denjenigen Philosophen und denkenden Forschern getrieben wird, die sich an Schopenhauer, Kant und ähnliche große deutsche Denker anlehnen, in ihren Grundgedanken zu skizzieren. Ich versuchte zu gleicher Zeit anzudeuten, wie die ganze wissenschaftliche Entwickelung des 19. Jahrhunderts, sei es die physikalische, die physiologische und auch die psychologische, im Grunde genommen die Kantsche Erkenntnistheorie oder ihre Ausbildung, wie sie durch Schopenhauer, durch Eduard von Hartmann gekommen ist, angenommen und richtig gefunden hat. Damit haben wir gezeigt, daß im Grunde genommen jene Art der Erkenntnistheorie, die wir als Illusionismus bezeichnen können, welche uns völlig auf unser eigenes Bewußtsein zurückweist und die ganze Welt zu einer Welt der Vorstellung macht, die allein richtige zu sein scheint. Das scheint so selbstverständlich, daß man geradezu heute als philosophisch unmündig gilt, wenn man den Satz: Die Welt ist meine Vorstellung — bezweifeln wollte.

Sie werden mir jetzt auch gestatten, über das Geistige zu sprechen, da ich Ihnen ja fast sämtliche Gründe vorgeführt habe, welche zu dieser illusionistischen Erkenntnistheorie geführt haben. Ich habe Ihnen die Gründe gezeigt, welche zu der Erkenntnis führen: Die Welt ist unsere Vorstellung —; ich habe Ihnen gezeigt, wie durch die sinnesphysiologische Betrachtungsweise alles, was uns umgibt, vernichtet wird, sei es die Welt der Temperaturempfindung, sei es die des Tastsinns und so weiter. Diese Wahrnehmungen, Vorstellungen und Begriffe erscheinen letzten Grundes wie von der Seele des Menschen herausgeboren als ein Selbsterzeugnis des Menschen. Die Erkenntnis, die dies nach allen Seiten zu begründen sucht, entspricht der Schopenhauerschen Lehre: Die Welt ist unsere Vorstellung —, wonach es keinen Himmel gibt, sondern nur ein Auge, das ihn sieht, keine Töne, sondern nur ein Ohr, das sie hört.

Sie konnten vielleicht glauben, daß ich diese verschiedenen erkenntnistheoretischen Standpunkte widerlegen wollte. Ich habe gezeigt, wozu sie führen, aber fassen Sie dies nicht als eine Widerlegung der verschiedenen Standpunkte auf. Der Theosoph kennt keine Widerlegung. Er kennt nicht das, was man nennt, sich in der Philosophie nur auf einen Standpunkt stellen. Diejenigen, welche sich einem philosophischen System ergeben haben, glauben, daß dieses eine das unbedingt richtige sei. So können wir Schopenhauer, Hartmann, die Hegelianer und die Kantianer von diesem Gesichtspunkte aus kämpfen sehen. Dies kann aber nimmermehr der Gesichtspunkt des Theosophen sein. Der Theosoph sieht es anders. In einem großen Sinn gesehen, gibt es für ihn auch nicht einen Streit der verschiedenen Religionssysteme, da er einsieht, daß allen ein Wahrheitskern zugrunde liegt und daß der Streit der Buddhisten, der Mohammedaner und der Christen nicht berechtigt ist. So weiß der Theosoph auch, daß in jedem philosophischen System ein Kern von Erkenntnis liegt, daß in jedem sozusagen eine Stufe der menschlichen Erkenntnisform verborgen ist.

Nicht darum kann es sich handeln, Kant zu widerlegen, nicht darum, Schopenhauer zu widerlegen. Wer ehrlich strebt, der kann sich irren, aber der nächstbeste kann nicht einfach kommen, um ihn zu widerlegen. Es muß uns klar sein, daß alle diese Geister von ihrem Gesichtspunkte aus nach der Wahrheit gestrebt haben, und daß wir gerade den Wahrheitskern in den verschiedenen philosophischen Systemen finden werden. Auch nicht darum kann es sich für uns handeln, wer recht oder unrecht hat. Wer sich fest nur auf seinen eigenen Standpunkt stellt, dann die Standpunkte miteinander vergleicht und sagt, nur den oder den könne er gelten lassen, der ist in bezug auf die philosophische Erkenntnis nicht auf einem anderen Standpunkt als auf dem eines Briefmarkensammlers. Nicht einmal der höchststehende Erkenner hat die höchste Stufe der Einsicht erklommen. Wir stehen alle auf der Leiter der Entwickelung. Selbst der Höchste kann nichts Absolutes über die Wahrheit, über den Weltengeist ausmachen. Und wenn wir eine höhere Stufe der Erkenntnis erstiegen haben, so haben wir auch dann nur ein relatives Urteil, das aber sich immer erweitern wird, wenn wir einen noch höheren Gipfel werden erstiegen haben.

Wenn wir das theosophische System in den Grundfesten begriffen haben, dann erscheint es uns als Vermessenheit, über einen Philosophen zu sprechen, wenn wir uns nicht probeweise auf seinen Standpunkt stellen können, so daß wir die Wahrheit seiner Gedanken ebenso beweisen können, wie er das selber könnte. Man kann sich immer irren, aber man darf sich nicht in sophistischer Weise auf den Standpunkt stellen, daß es unmöglich sei, einen anderen Standpunkt zu überschauen. Ich will Ihnen einen Beweis liefern aus der deutschen Geistesentwickelung, daß es möglich ist, das so zu überschauen, wie ich es charakterisiert habe.

In den sechziger Jahren war das Morgenrot des Darwinismus aufgegangen, und er wurde gleich materialistisch gedeutet. Die materialistische Deutung ist eine Einseitigkeit. Aber die, welche so deuteten, hielten sich für unfehlbar; die Materialisten der sechziger Jahre hielten sich für unfehlbar in ihren Schlüssen. Dann erschien die «Philosophie des Unbewußten» von Eduard von Hartmann. Ich will sie nicht verteidigen. Mag sie ihre Einseitigkeiten haben, so erkenne ich doch an, daß dieser Standpunkt ein weit höherer ist als der eines Vogt, eines Haeckel und eines Büchner. Daher haben die Materialisten sie für einen aufgewärmten Schopenhauerianismus gehalten. Da erschien ein neues Buch, das mit schlagenden Gründen eine Widerlegung der «Philosophie des Unbewußten» brachte, das alles widerlegte. Man glaubte, daß es nur aus der Reihe der Naturwissenschafter habe kommen können. «Er nenne sich uns», schrieb Haeckel, «und wir nennen ihn einen der Unsrigen.» Da erschien die zweite Auflage, und der Verfasser nannte sich: es war Eduard von Hartmann selber. Er hat gezeigt, daß er sich völlig auf den Standpunkt der Naturforscher stellen kann. Hätte er gleich seinen Namen daraufgesetzt, so hätte die Schrift ihren Zweck nicht erreicht. Sie sehen, daß der Höherstehende sich auch auf den untergeordneten Standpunkt stellen kann und alles, was gegen den höheren Standpunkt vorzubringen ist, selber vorzubringen vermag. Niemand also darf sich vermessen, besonders nicht vom theosophischen Standpunkte aus, über ein philosophisches System zu sprechen, wenn er sich nicht bewußt ist, dieses philosophische System von innen heraus begriffen zu haben.

Deshalb handelt es sich also nicht um die Widerlegung des Kantianismus und des Schopenhauerianismus. Über diese Kinderkrankheiten des Widerlegens müssen wir hinwegkommen. Wir müssen zeigen, wie sie selbst über sich hinausführen, wenn sie in ihrem wahren Kern verfolgt werden. Stellen wir uns deshalb nochmals probeweise auf den Standpunkt der subjektivistischen Erkenntnistheorie, die also zum Grundsatz führt: Die Welt ist meine Vorstellung. — Sie will den naiven Realismus überwinden, wonach dasjenige, was vor mir steht, das Wahre ist, während die Erkenntnistheoretiker gefunden haben, daß alles, was mich umgibt, nichts ist als meine Vorstellungen.

Wenn man bei diesem Standpunkt der Erkenntnistheorie stehenbleiben müßte, so wäre jegliche Grundlage für einen theosophischen Aufbau einer Lebensanschauung vergeblich. Wir wissen, daß das, was wir erkennen von der Welt, nicht bloß unsere Vorstellungen sind. Wären sie nur subjektive Gebilde unseres Ich, wir könnten nicht über sie hinauskommen. Wir könnten nichts ausmachen über einen Wahrheitswert dessen, was wir erkennen. Wir würden niemals in der theosophischen Weltanschauung die Dinge als wesentlich anschauen können, sondern nur als subjektive Gebilde unseres Ich. Dadurch würden wir immer auf unser Ich zurückgewiesen. Wir könnten nie sagen, daß uns aus irgendeiner höheren Welt eine Kunde käme, wenn wir das, was wir aus der Tiefe unseres Vorstellungslebens heraufholen, nur für uns allein haben, sondern nur wenn wir in unserer subjektiven Welt auch die Kundgebungen einer wahrhaften und wirklichen Welt haben. Darauf beruht das, was wir uns als Theosophie vorstellen müssen. Daher kann sich die Theosophie niemals mit dem Satz: Die Welt ist meine Vorstellung — zufrieden geben.

Selbst bei Schopenhauer können wir sehen, daß er über den Satz: Die Welt ist meine Vorstellung — hinausschreitet. Bei Schopenhauer gibt es auch noch den anderen Satz, der den ersten ergänzen soll: Die Welt ist Wille. — Dazu kommt Schopenhauer auf keine andere Weise als der Theosoph. Er sagt: Alles, was am Sternenhimmel ist, ist nur meine Vorstellung, aber eines, mein eigenes Dasein, erkenne ich nicht als Vorstellung. Ich handle, ich tue, ich will; das ist eine Kraft in der Welt, in der ich bin und in mir, so daß ich von mir selbst weiß, was meiner Vorstellung zugrunde liegt. Möge daher auch alles übrige, was mich umgibt, Vorstellung sein, ich selbst bin mein Wille. — Damit hat Schopenhauer den festen Punkt zu gewinnen gesucht, den er aber doch niemals hat wirklich erreichen können. Denn dieser Satz ist ein sich selbst vernichtender Satz, der nur logisch zu Ende gedacht zu werden braucht, um dahinterzukommen, daß er das ist, was der Mathematiker eine Reductio ad absurdum nennt.

Kein Steinchen kann aus dem Bau herausgenommen werden, den Schopenhauer uns aufgestellt hat. Wenn wir Tast-, Wärme- und Kälteempfindungen haben, dann wissen wir, daß wir da nur Vorstellungen haben unseres Ich. Seien wir konsequent. Wie erkennen wir uns selbst? Wir sehen keine wirkliche Farbe, sondern wir wissen nur, daß ein Auge da ist, welches Farbe sieht. Woher wissen wir aber, daß ein Auge sieht, daß eine Hand da ist, die fühlt? Nur dadurch, daß wir sie wahrnehmen, wie wir irgendeine andere Sache, eine Sinnesempfindung wahrnehmen, wenn wir die Außenwelt erkennen wollen. So ist auch unsere Selbsterkenntnis an dieselben Gesetze und Regeln gebunden, an welche das Gesetz der Außenwelt gebunden ist. Und so wahr meine Welt meine Vorstellung ist, so wahr muß es sein, daß ich selbst mit alledem, was in mir ist, meine Vorstellung bin. Damit kommen wir dazu, auch die ganze Schopenhauersche Philosophie, alles was über die ganze subjektive und objektive Welt gedacht wird, als bloße Vorstellung anzusehen. Seien Sie sich klar darüber, daß nur dies die wahre und echte Konsequenz der Schopenhauerschen Philosophie sein kann. Dann muß er aber auch zugeben, daß alles das, was er über sich selbst festgestellt hat, nur seine Vorstellung ist. Und damit sind wir bei dem angekommen, was der Mathematiker eine Reductio ad absurdum nennt, das Indie-Höhe-Ziehen an seinem eigenen Haarschopf. Wir schweben völlig in der Luft. Wir haben keinen festen Punkt mehr. Wir haben den naiven Realismus vernichtet, haben aber zu gleicher Zeit gezeigt, daß dies uns in den Nihilismus hineinführt. Man hat also einen anderen Punkt aufzusuchen, wenn diese Schlußfolgerung ad absurdum führt.

Schopenhauer hat das selbst getan. Er hat gesagt: Wenn ich zum Realen kommen will, so darf ich nicht in der Vorstellung stehenbleiben, sondern ich muß zum Willen fortschreiten. Damit wurde Schopenhauer zum Realisten, freilich in anderer Weise als Herbart. Herbart sagt: Wir müssen das Wirkliche im Widerspruchslosen suchen. — Deshalb stellte er seine vielen Realien auf. Und Schopenhauer stellt ebenfalls solche Realien auf.

Nun ist es wahr, wirklich wahr, daß die Welt, die mich umgibt, Schein ist. Aber wie der Rauch auf Feuer deutet, so deutet der Schein auf das ihm zugrunde liegende Sein. Herbart sucht das Problem in monadologischer Weise zu lösen, wie auch Leibniz; bei Herbart ist es allerdings gefärbt durch Kantianismus. Leibniz lebte vor Kant, er war noch frei von kantischem Einfluß. Schopenhauer stellt sich auf den Standpunkt: Ich selbst weiß mich als ein Wollender. Dieser Wille zum Dasein verbürgt mir mein Sein. Ich bin Wille, und ich offenbare mich in der Welt alsVorstellung. So wie ich Wille bin und mich manifestiere, so sind es auch die übrigen Dinge, und sie manifestieren sich im Äußeren. Wie das Ich in mir liegt, liegt auch der Wille in mir, und in den äußeren Dingen liegt der Wille dieser Dinge. — Schopenhauer hat so den Weg gezeigt zur Selbsterkenntnis, und damit gab er implicite zu, daß man nur dadurch die Dinge wirklich erkennen kann, daß man in ihrem Inneren darinnen ist.

Gewiß, wenn der naive Realismus recht hat, daß die Dinge außer uns sind, mit unserem Ich gar nichts zu tun haben und wir allein durch unsere Vorstellung Kunde von den Dingen außer uns haben, wenn also deren Wesen außer uns bleibt, dann ist dem Schopenhauerianismus gar nicht zu entkommen. Am wenigsten zu rechtfertigen ist dann aber der zweite Teil: Die Welt ist mein Wille.

Sie werden dies gleich verstehen. Wenn Sie sich eine Vorstellung bilden, läßt sich das vergleichen mit einem Siegel und seinem Abdruck. Das «Ding an sich» ist gleich dem Siegel, die Vorstellung ist gleich dem Siegelabdruck. Vom Siegel bleibt alles außerhalb der Substanz, die den Siegelabdruck aufnimmt. Der Abdruck, die Vorstellung, ist ganz subjektiv. Ich habe nichts in mir von dem «Ding an sich», so wie das Siegel selbst niemals in die Substanz des Siegelabdrucks hineinkommt. Darin liegt der Grundgedanke der subjektivistischen Anschauung. Schopenhauer aber sagt: Ich kann nur dadurch eine Sache erkennen, daß ich drinnenstehe. — Das sagt auch Julius Baumann, der auch andeutungsweise die Lehre von der Reinkarnation hat, wenn er auch nicht Theosoph ist. Aber diese seine Denkweise hat Julius Baumann dazu geführt, sie auch in bezug auf die erkenntnistheoretische Grundlegung anzuwenden. Wenn auch diese Form des Denkens bei ihm im Elementaren steckengeblieben ist, so ist er doch auf dem Wege.

Tatsächlich gibt es keine Möglichkeit, ein Ding zu erkennen, als in dasselbe hineinzukriechen. Und das ist nicht möglich, wenn wir sagen, das Ding ist außer uns und wir haben von demselben nur Kunde; dann kann nichts in uns hineinkommen. Könnten wir aber in das Ding selbst hineinkommen, dann könnten wir das Wesen der Dinge erkennen. Das scheint einem heutigen Erkenntnistheoretiker der absurdeste Gedanke zu sein. Aber es scheint nur so. Allerdings, unter den Voraussetzungen der abendländischen Erkenntnistheorie erscheint er so. Aber er erschien nicht immer so, vor allen Dingen denjenigen nicht, deren Geist nicht umflort war von den Grundsätzen dieser Erkenntnistheorie.

Eines aber könnte möglich sein: Wir sind vielleicht gar niemals wirklich aus den Dingen herausgekommen. Wir haben vielleicht niemals jene strenge Scheidewand aufgerichtet, jenen Abgrund aufgerissen, welcher uns, nach Kant, streng von den Dingen scheiden soll. Dann kommt uns der Gedanke näher, daß wir in den Dingen sein können. Und das ist der Grundgedanke der Theosophie. Der ist so, daß unser Ich nicht uns selbst gehört, nicht eingeschlossen ist in das engumschlossene Gebäude, als das uns unsere Organisation erscheint, sondern der einzelne Mensch ist nur Erscheinung des göttlichen Selbst der Welt. Er ist gleichsam nur eine Spiegelung, ein Ausfluß, ein Funke des All-Ich. Das ist ein Gesichtspunkt, der die Geister Jahrhunderte hindurch beherrscht hat, bevor es eine Kantsche Philosophie gab. Die größten Geister haben nie anders gedacht als in diesem Sinne.

Johannes Kepler hat uns den Bau des Planetensystems erschlossen und hat den Gedanken gefaßt, daß die Planeten in elliptischen Bahnen um die Sonne kreisen. Das ist ein Gedanke, durch den wir Einblick gewinnen in das Wesen des Kosmos. Ich möchte Ihnen nun seine Worte anführen, damit Sie sehen, wie er empfunden hat: «Vor mehreren Jahren ist mir die erste Morgenröte erschienen, vor mehreren Wochen ist mir der Tag geworden und vor einigen Stunden die Sonne gekommen. Ich schrieb ein Buch. Diejenigen, welche das Buch lesen und verstehen, sind mir recht, die anderen — an ihnen liegt mir nichts . . .» Ein Gedanke, der lange gewartet hat, bis er im Kopfe eines Menschen wieder aufleuchten konnte. Das ist aus der Erkenntnis heraus gesprochen, daß das, was in unserem Geiste liegt und was wir von der Welt erkennen, dasselbe ist, was die Welt hervorgebracht hat; daß es nicht ein Zufall ist, wenn die Planeten elliptische Bahnen beschreiben, sondern daß sie vom schaffenden Geiste selbst in diese hineingebracht sein müssen; daß wir nicht Eckensteher sind, die sich über das Weltall nur Gedanken machen, sondern daß dasjenige, was der Inhalt unseres Geistes ist, draußen selbst schaffend tätig ist. Aus diesem Grunde war Kepler überzeugt davon, daß für dasjenige, was er als Grundgedanken des kosmischen Universums ausgemacht hat, er selbst nur der menschliche Schauplatz sei, auf dem dieser im Weltenall lebende und es durchflutende Gedanke erschienen ist, um wiedererkannt zu werden.

Kepler würde es niemals eingefallen sein, zu sagen, daß das, was er von dem Weltall erkannt habe, nur seine Vorstellung sei, sondern er würde sagen: Das, was ich erkannt habe, gibt mir Kunde von dem, was draußen im Raum wirklich ist. — Wenn man Kepler gesagt hätte, daß das nur Vorstellung, aber nicht objektiv draußen sei, würde er gesagt haben: Glaubst du wirklich, daß das, was mir Botschaft bringt von dem anderen, nur dann vorhanden ist, wenn ich die Botschaft entgegennehme? — Konsequenterweise müßte derjenige, welcher auf dem Boden subjektivistischer Erkenntnistheorie steht, sich sagen, wenn er vor einem Telephon steht: Der Herr in Hamburg, der mich jetzt anruft, ist nur meine Vorstellung; ich nehme ihn nur als meine Vorstellung wahr.

So führt uns also dieser Gedankengang selbst dahin, einmal zu fragen: Wie ist es möglich, das Prinzip wirklich anzuerkennen, daß wir das Wesen nur dann erkennen, wenn wir in das Wesen der Dinge selbst hineinkommen, wenn wir uns mit dem Wesen identifizieren können? Das ist die Erkenntnistheorie derjenigen, welche einen tieferen und klareren Standpunkt gegenüber der modernen Anschauung haben wollen.

Hamerling hat ein gutes Buch geschrieben: «Die Atomistik des Willens.» Er ist ein ernster Denker und hat ernste Gedanken. Sie sind im Schopenhauerschen Sinne geschrieben, aber es sind Gedanken, die sich bemühen, zum Wesen der Dinge zu kommen. Hamerling sagt: Eines ist unbedingt sicher: Kein Mensch wird sein eigenes Dasein in Abrede stellen wollen, kein Mensch wird zugeben, daß er selbst nur ein gedachtes Sein hat, daß sein Sein aufhört, wenn er nicht mehr denkt. Auch Schiller sagt ja einmal: Ja, Descartes behauptet: ich denke, also bin ich. Aber ich habe schon oft nicht gedacht und bin doch dagewesen.

Hamerling sucht eine ähnliche Gesinnung wiederzugewinnen wie Schopenhauer: Ich muß allen übrigen Wesen auch ein Existenzgefühl zuerkennen. Das Ich und die Atome sind für ihn die beiden Pole. — Es ist das alles immer etwas spärlich, auch das Hamerling-Buch. Um dem Illusionismus zu entkommen, sucht er sich das so auszuführen, daß er sagt: Nur dasjenige Sein können wir verwirklichen, innerhalb dessen wir selbst stehen. — Mit allem Scharfsinn sucht Hamerling das auszuführen. Fechner versucht anstelle des Existenzgefühles das Gefühl überhaupt zu setzen. Herbart — so sagte er — hätte den Fehler gemacht, daß er durch bloßes Denken zur realen Wirklichkeit kommen will. Dadurch kommen wir aber nicht zu dem Ich. Vielmehr hebt das Ich sich aus dem Untergrunde des Fühlens heraus. Er hätte, ähnlich wie Schopenhauer, schreiben können: Die Welt als Gefühl und Vorstellung. — Hamerling hätte schreiben können: Die Welt als Atom, Wille und Vorstellung. — Und Frohschammer hat über Phantasie als Weltschöpfung, das eigentliche Sein verbürgend, geschrieben, wie Schopenhauer über den Willen. Er suchte die ganze Natur draußen als Erzeugnis der Phantasie darzustellen. — Sie alle suchen aus dem Absurden der Kantschen Philosophie herauszukommen.

Da ist jetzt ein subtiler Gedankengang nötig, aber jeder muß ihn gemacht haben, der mitreden will: Wodurch kommen wir überhaupt dazu, irgendeinen Satz aufzustellen über das, was unsere Erkenntnis ist? Wodurch fühlen wir uns berufen zu sagen, die Welt ist unsere Vorstellung, ist Wille oder Phantasie oder dergleichen? Irgend etwas muß uns die Möglichkeit und Fähigkeit geben, uns selbst, unser Erkenntnisvermögen und unser Vorstellungsvermögen in ein Verhältnis zur Welt zu bringen.

Stellen Sie sich vor den Gegensatz von Ich und der übrigen Welt, das heißt, Sie sollen sagen, wie Sie Ihr Ich und die übrige Welt erkennen. Nehmen Sie zwei Gegensätze: einen Ankläger eines Verbrechers und einen Verteidiger. Der eine urteilt von dem einen, der andere von dem anderen Standpunkt aus. Keiner von beiden kann berufen sein, volle Objektivität zu geben. Nur der objektiv über ihnen stehende Richter kann ein Urteil abgeben. Was die beiden vorbringen, stellen Sie sich vor, auch den Richter, der objektiv beides abwägt. Niemals kann einer allein entscheiden, und ebensowenig kann das Ich allein entscheiden über das, was sein Verhältnis zur Welt ist. Das einzelne Ich ist subjektiv, es könnte niemals allein entscheiden über sein Verhältnis zur Welt. Es wäre niemals eine Erkenntnistheorie möglich, wenn nur das Ich auf der einen Seite und die Welt auf der anderen Seite wäre. Ich muß in meinem Denken einen objektiven Standpunkt gewinnen und damit über mich selbst und über die Welt hinauskommen. Stecke ich in meinem Denken ganz darinnen, so ist dies unmöglich, wie es für das Denken der Kantianer und Schopenhauerianer unmöglich ist. Stellen Sie sich vor, wie Kant an seinem Schreibtisch sitzt und nur aus sich heraus urteilt. So ist es nicht möglich, zu einem objektiven Urteil zu kommen. Nur unter einer Voraussetzung ist es möglich, daß ich mein Denken über mich und die Welt gleichsam zum Richter zu setzen vermag: wenn es etwas Über-mich-Hinausgehendes ist.

Nun zeigt Ihnen schon die leiseste Selbstbesinnung, daß Ihr Denken etwas über Sie Hinausgehendes ist. Es ist nicht wahr, daß es nur ein bloßer Schein, nur eine bloße Erscheinung ist, daß zwei mal zwei gleich vier ist, daß alle Wahrheiten, welche mit einer absoluten Gültigkeit auftreten, nur in Ihrem Bewußtsein Gültigkeit haben. Sie erkennen, daß deren Objektives über ihre subjektive Gültigkeit hinausragt, Sie erkennen dessen Gültigkeit an. Es hat mit Ihrem Ich nichts zu tun, daß zwei mal zwei gleich vier ist. Nichts im Felde der Weisheit hat mit Ihrem Ich zu tun. Weil Sie sich zu einem objektiven, in sich geschlossenen Denken erheben können, können Sie auch objektiv über die Welt urteilen. Alle Denker setzen diesen Satz schon voraus, sonst könnten sie sich gar nicht hinsetzen und über die Welt nachdenken. Und wenn es nur die zwei Gedanken gäbe, nämlich: Ich bin in der Welt —, und: Die Welt ist in mir —, so könnte man weder Kantianismen noch Schopenhauerianismen begründen. Sie müssen zugeben, daß Sie befugt sind, über Wahrheit zu urteilen. Denn innerhalb unseres Denkens ist etwas, das über unserem Ich liegt. Das haben alle Philosophen zugegeben, die nicht im Kantianismus befangen sind, die unbefangen monadologisch denken. Alle diejenigen, welche die wahren Realien der Welt in diesem Sinne gedacht haben, haben sie als geistig gedacht. Geistig haben sie sie gedacht. Gehen wir zurück bis zu Giordano Bruno, zu Leibniz, zu denjenigen, welche den Realien ihre Eigenschaften beizulegen sich bemühten, Sie werden finden, daß sie monadologisch gedacht haben, daß sie das Denken als aus dem Urgrunde, vom Geist kommend, anerkannt haben. Wenn aber Geist das ist, was das Wesen der Dinge ausmacht, dann steht gegenüber dieser Anschauung selbst Kantische und Schopenhauersche Erkenntnistheorie auf dem Standpunkte eines naiven Realismus.

Ich komme auf mein Gleichnis zurück. Denken Sie, von dem Stoff des Petschaftes käme nichts auf den Siegelabdruck, aber es käme auf die Schrift an, auf Ihren Namen, der auf dem Petschaft steht, auf den Geist. Dann können Sie sagen, es mag sein, daß nichts von dem Stoff hinüberwandert, aber etwas, was herüberwandert, das wäre Ihr Name, der auf dem Petschaft steht; der wandert herüber aus der Welt des Geistes. Er wandert hinüber trotz aller Scheidewände, die wir aufgerichtet haben. Dann braucht es nicht geleugnet zu werden, daß die Schopenhauersche Erkenntnistheorie teilweise richtig ist, aber wir schreiten über die Scheidewände hinweg. Alle jene materialistischen Erwägungen, lassen Sie sie bestehen! Geben Sie zu, daß nichts in den Siegelabdruck herüberwandert von dem Stoff des Siegels, aber daß der Geist hinübergeht, denn der kommt in seiner wahren Gestalt in uns hinein, weil wir in Wahrheit aus ihm herausgekommen sind. Weil wir ein Funke dieses Weltgeistes sind, deshalb leben wir in ihm und erkennen ihn wieder. Wir wissen ganz genau, wenn der Weltgeist an unser Auge, unser Ohr anklopft, daß das nicht bloß unser subjektives Empfinden ist, sondern wir schauen, wer da draußen ist. So sind wir uns klar, daß der Geist draußen die Vermittler sucht, die wir als die Geistesvermittler angegeben haben. Wenn feststeht, daß die Welt Geist ist in ihrer Grundwesenheit, so können wir uns voll auf den Standpunkt stellen, den Kant und Schopenhauer einnehmen. Das alles ist richtig, aber es ist nicht weitgehend genug. Es ist leicht, sich auf Kant und Schopenhauer einzustellen. Aber man muß über sie hinauskommen, denn richtig ist es, daß der Geist es ist, der in allen Dingen lebt und daß der Geist sich anklopfend an uns wendet, um seine Wesenheit uns zu geben. So bewahrheitet sich im theosophischen Sinne tatsächlich dasjenige, was Baumann für eine wirkliche Erkenntnis der Dinge fordert, nämlich wir müssen in dem Wesen der Dinge drinnenstecken. Wir stecken auch im Weltengeist drinnen und sind nur ein Wesen desselben.

Ich habe heute den Grundgedanken dieser Philosophie in Bilder eingekleidet. Eine philosophische Abhandlung darüber finden Sie in meiner «Philosophie der Freiheit», und auch die gegnerischen Standpunkte finden Sie da. Ich habe vorgetragen, daß Schopenhauer, Kant, die Neukantianer auf dem Standpunkte stehen, daß wir über die Vorstellung nicht hinauskommen, und dann, wie sie auf halbem Wege den naiven Realismus überwunden haben. Aber, da sie von dem «Ding an sich» ausgehen und zeigen, daß man nicht aus sich heraus kann, bleiben sie doch noch im naiven Realismus stecken, weil sie die Wahrheit im Stofflichen suchen. Und auch alle die modernen Erkenntnistheoretiker, wenn sie auch noch so sehr glauben, über den naiven Realismus hinausgekommen zu sein, stehen doch mit einem Bein auf dem naiven Realismus, weil sie nicht davon abgekommen sind, alles auf das Stoffliche zu gründen.

Theosophie nur kann uns zur Pforte der Erkenntnis hinführen. Wenn wir den Gegenstand der Erkenntnis auffinden wollen, führt sie uns dahin, sagen zu können, daß das wahre Wesen der Welt Geist ist. Von dem Augenblicke an, wo wir zu dieser Pforte kommen, ist der weitere Weg der Geist. Aller Welt liegt der Geist zugrunde.

Das wollte ich einmal ausführen. Nur kurz und skizzenhaft ist es geschehen. Der Mensch ist gewiß ein Siegelabdruck der Welt. Sein Wesen liegt aber nicht im Stofflichen. Wir können dies Wesen aber jeden Augenblick erkennen, denn es liegt im Geiste. Der Geist fließt in den Stoff, in uns ein, wie der Name, der auf dem Petschaft steht, in den Siegelabdruck hinübergeht.

Ich glaube gezeigt zu haben, daß man sich auch auf den Standpunkt der Kathederphilosophie stellen kann, nur daß man sie dann besser verstehen muß als die Kathederphilosophen selber. Dann wird auch bei uns jeder den Weg zur Theosophie finden, auch wenn er auf gegnerischem Standpunkte steht. Sie können auf jedem Standpunkte stehen, wenn Sie sich nur nicht Scheuleder anlegen lassen. Aus jeder Philosophie heraus werden Sie den Weg zur Theosophie finden können.

Man lernt Schopenhauer am besten dadurch überwinden, daß man ihn gründlich kennenlernt. Die meisten kennen ihn nur ein wenig. Aber man muß auch da in das Wesen der Dinge hineingehen, nämlich sich auf seinen Standpunkt stellen. Es gibt zwölf Bände Schopenhauer, die ich textkritisch herausgegeben habe. Mehrere Jahre habe ich mich also auch mit Schopenhauer befaßt. Deshalb glaube ich, einigermaßen über ihn Bescheid zu wissen. Aber wenn man ihn wirklich erkennt und erfaßt, dann kommt man zum theosophischen Standpunkt. Nicht durch ein halbes Wissen, denn das führt von der Theosophie hinweg. Das halbe abendländische Wissen führt zunächst von der Theosophie weg, führt zu Subjektivismus, zu Idealismus und so weiter. Lassen Sie das aber zum ganzen Wissen werden, dann wird auch das Abendland den Weg zur Theosophie finden.

Ich habe Julius Baumann schon angeführt. Der weiß, was echte Erkenntnis ist, wenn er auch noch nicht zu dem gekommen ist, was das Große der Theosophie ist, das ich glaube schwach andeutend gezeigt zu haben. Denn das wirkliche Wissen widerspricht keineswegs der Theosophie. Sie ist eben diejenige Anschauung, welche überall Friede und Toleranz hereinbringt. Alle diese Wahrheiten, die ich angeführt habe, sind Stufen zur eigentlichen Wahrheit. Kant ist ein Stück weit die Stufen hinaufgestiegen, Schopenhauer auch. Der eine mehr, der andere weniger. Auf dem Wege sind sie. Es handelt sich aber immer darum, wie weit sie diesen Weg verfolgt haben. Auf dem Gipfel zu sein, das vermißt sich auch die Theosophie nicht. Der rechte Weg ist der Weg selbst, vor allen Dingen derjenige, der über den griechischen Tempeln gestariden hat: «Erkenne dich selbst.» Wir sind eines Wesens mit dem Weltengeist. Wie wir unser eigenes Wesen erkennen werden, so werden wir das Wesen des Weltengeistes erkennen. «Aufstieg von unserem Geist zum Allgeist», das heißt Theosophie.