The Rudolf Steiner Archive

Buddha

Von Buddha und dem Buddhismus ist in unserer Zeit verhältnismäßig viel die Rede. Diese Tatsache darf dem Betrachter der Menschheitsentwickelung um so interessanter sein, als dieses Bewußtsein von dem Wesen des Buddhismus oder, vielleicht besser gesagt, diese Sehnsucht, den Buddhismus zu begreifen, gar noch nicht so alt ist innerhalb unseres abendländischen Geisteslebens. Wir brauchen dabei nur an die bedeutsamste Persönlichkeit zu denken, welche um die Wende des achtzehnten und neunzehnten Jahrhunderts so gewaltig in unser abendländisches Geistesleben eingegriffen hat und die bis in unsere Zeit herein so gewaltig fortwirkt: an Goethe. Wenn wir Goethes Leben, Goethes Schaffen, Goethes Wissen verfolgen, dann sehen wir, daß in alledem Buddha und der Buddhismus noch gar keine Rolle spielen. Und verhältnismäßig bald sehen wir an einem Geiste, der in gewissem Sinne sogar Goethes Schüler war, an Schopenhauer, wie in seinem Wirken bereits mächtig der Einfluß des Buddhismus aufleuchtet. Dann wird das Interesse für diese morgenländische Geistesrichtung immer größer und größer. Und in unserer Zeit liegt es für viele Menschen schon in ihnen, sich mit demjenigen auseinanderzusetzen, was eigentlich in die Menschheitsentwickelung eingeflossen ist durch das, was sich an den Namen des großen Buddha knüpft.

Nun darf allerdings gesagt werden, daß merkwürdigerweise die meisten Menschen heute noch immer mit dem Buddhismus einen anderen Begriff verbinden, der eigentlich, wenn man auf das Wesentliche sieht, doch nicht in solcher Art, wie es häufig geschieht, mit dem Buddhismus verknüpft werden sollte: nämlich der Begriff der wiederholten Erdenleben, der hier in diesen Vorträgen immer wieder und wieder eine Rolle spielte. Wir dürfen wohl sagen, daß für die meisten Menschen, die sich heute für den Buddhismus interessieren, in gewisser Beziehung diese Idee von den wiederholten Erdenleben oder auch — wie wir sie nennen — die Idee der Reinkarnation ganz wesentlich sich mit dem Buddhismus verbunden zeigt. Nun muß auf der anderen Seite gesagt werden, so grotesk es klingt: Für den, der tiefer in die Dinge eindringt, erscheint dieses Zusammenkoppeln von Buddhismus und der Idee der wiederholten Erdenleben fast so, wie wenn man etwa sagen wollte: Man könnte das beste Verständnis für die Kunstwerke des Altertums bei denjenigen suchen, welche diese Kunstwerke im Beginne der mittelalterlichen WeltentwickeJung zerstört haben! Es klingt dies grotesk, aber dennoch ist es so. Es kann bald einleuchten, daß es so ist, wenn man bedenkt, daß alles Streben, auf das der Buddhismus abzielt, darauf gerichtet ist, diese ihm ja allerdings als ganz gewiß erscheinenden wiederholten Erdenleben soviel wie möglich zu unterschätzen, ihre Zahl soviel wie möglich abzukürzen. Also Erlösung von den Wiedergeburten, den wiederholten Erdenleben ist das, was wir als den innersten Nerv der ganzen buddhistischen Geistesrichtung anzusehen haben. Befreiung, Erlösung von den wiederholten ErdenJeben, die ihm allerdings als eine sichere Tatsache gelten, ist sein Wesen.

Schon eine, man möchte sagen oberflächliche Betrachtung der Geschichte unseres abendländischen Geisteslebens könnte uns lehren, wie die Idee der wiederholten Erdenleben eigentlich nichts zu tun hat mit dem Verständnis für Buddhismus und umgekehrt. Denn innerhalb des abendländischen Geisteslebens tritt uns ja die Idee der wiederholten Erdenleben in einer so grandiosen Weise bei einer Persönlichkeit entgegen, die ganz gewiß unbeeinflußt geblieben ist von der buddhistischen Denkergesinnung: nämlich bei Lessing in seiner reifsten Abhandlung über «Die Erziehung des Menschengeschlechtes»; diese schließt er mit seinem Bekenntnis zu den wiederholten Erdenleben. Im Ausblick zu dieser Idee ertönt uns aus der Abhandlung «Die Erziehung des Menschengeschlechtes» von Lessing das bedeutungsvolle Wort: «Ist nicht die ganze Ewigkeit mein?» So werden für Lessing die wiederholten Erdenleben in Hinsicht auf die Fruchtbarkeit des Erdentrachtens das Dokument, das uns sagt: Wir sind nicht umsonst auf der Erde; wir wirken innerhalb des Erdenlebens und schauen auf ein immer sich erweiterndes Erdenleben hin, in welchem wir die Früchte der vergangenen Erdenleben zur Reife bringen können. — Also gerade der Ausblick auf eine inhaltsvolle, fruchtbringende Zukunft und das Bewußtsein, daß im Menschenleben sich etwas findet, was im Hinblick auf die wiederholten Erdenleben sich sagen darf: du wirkst fort! — das ist es, worauf es im wesentlichen Lessing ankommt.

Worauf es im wesentlichen dem Buddhismus ankommt, ist, sich zu sagen: Man muß solch ein Wissen, solch eine Weisheit erringen, die uns von dem befreien kann, was uns als wiederholte Erdenleben vor dem geistigen Auge stehen kann. Nur dann sind wir in der Lage, ruhig einzugehen in etwas, was mit dem Worte Ewigkeit belegt werden darf, wenn wir uns in irgendeinem dieser Leben von den folgenden, die sich daran anschließen sollen, befreien können.

Nun war es immer mein Bestreben, im Verlaufe dieser Wintervorträge zu zeigen, wie die Idee der wiederholten Erdenleben keineswegs für die Geisteswissenschaft etwa aus irgendwelchen alten Überlieferungen geschöpft ist, auch nicht aus buddhistischen, sondern wie sie uns einer unbefangenen Beobachtung und Betrachtung des Lebens im geistesforscherischen Sinne gerade in unserer Zeit sich uns aufdrängen, ergeben muß. So erscheint es wie eine Außerlichkeit, wenn man gerade den Buddhismus unmittelbar zusammenstellt mit der Idee der wiederholten Erdenleben. Wir müssen vielmehr, wenn wir das Wesen des Buddhismus ins Auge fassen wollen, nach ganz anderem unsern geistigen Blick richten. Da muß ich noch einmal an das Gesetz in der Menschheitsentwickelung erinnern, das uns schon bei der Betrachtung des großen Zarathustra entgegengetreten ist und an dem sich uns gezeigt hat, daß die menschliche Seele mit ihrer ganzen Verfassung im Laufe der ZeitentwickeJlung verschiedene Zustände durchgemacht hat, daß die ErJlebnisse, von denen uns die äußere Geschichte, die äußeren Urkunden berichten, für die Menschheit im Grunde genommen nur eine späte Phase in der Menschheitsentwickelung sind, und daß, wenn wir zurückgehen in vorhistorische Zeiten, wir vielmehr geisteswissenschaftlich auch eine solche Seelenverfassung der Vormenschen sehen können, in welcher das menschliche Bewußtsein in einem ganz anderen Zustande war. Nur kurz sei es wiederholt.

Die Art und Weise, wie wir heute im normalen Menschenleben die Dinge ansehen, mit unsern Sinnen verfolgen, mit unserem an das Gehirn gebundenen Verstand kombinieren, um sie zur Lebensweisheit, zu unserer Wissenschaft zu machen, diese im wesentlichen intellektuelle Art unseres Bewußtseins hat sich erst aus einer anderen Form des Bewußtseins entwickelt. Darauf ist schon aufmerksam gemacht worden, und darauf muß heute noch besonders hingewiesen werden. Beim Vormenschen war eine andere Art des Bewußtseins vorhanden: In der chaotischen Ungeordnetheit unseres Traumlebens haben wir einen letzten Rest, eine Art Erbstück, aber ein atavistisches Erbstück von dem, was einstmals als ein gewissermaßen normaler menschlicher Seelenzustand vorhanden war: ein altes Hellsehen, durch das die Menschheit in einem Zustande, der zwischen Wachen und Schlafen liegt, in das, was hinter der Sinneswelt verborgen ist, hineingesehen hat. Während heute im wesentlichen unser Bewußtsein zwischen Wachen und Schlafen abwechselt und im Wachen die intelligente Seelenverfassung gesucht wird, war in alten Zeiten die Sache so, daß dieMenschen in den auf- und abwogenden Bildern, die aber nicht so bedeutungslos wie die Bilder des Traumes waren, sondern eindeutig auf übersinnliche Geschehnisse und Dinge zu beziehen waren, eine Art von Bewußtseinszustand hatten, aus dem sich nach und nach unser heutiger intellektualistischer Bewußtseinszustand entwickelt hat. So können wir also auf eine Art Hellsehen der Vormenschheit und eine langwährende Entwickelung des menschlichen Bewußtseins zurückgehen. Durch jenes alte traumhafte Hellsehen konnte die Vormenschheit in die übersinnliche Welt hineinsehen, und aus dem Zusammenhange mit dem Übersinnlichen gewann sie nicht nur ein Wissen, sondern das, was man nennen könnte: innerste Befriedigung der Seele an der geistigen Welt, Glückseligkeit in dem Empfinden des Zusammenhanges mit einer geistigen Welt. Denn so gewiß es heute für den Menschen in seinem sinnlichen, intellektuellen Bewußtsein ist, daß sein Blut aus Stoffen besteht, die im physischen Raume draußen sind, ja, daß sein ganzer Organismus aus diesen Stoffen zusammengesetzt ist, so gewiß war es für den Menschen der Vorzeit, daß er in bezug auf seinen geistig-seelischen Teil herausentsprungen ist aus dem, was er als geistige Welt mit seinem hellseherischen Bewußtsein erblickte.

Es ist auch schon darauf aufmerksam gemacht worden, wie gewisse Erscheinungen der Menschheitsgeschichte, die auch durch die äußeren Tatsachen uns gesagt werden, nur verstanden werden können, wenn man einen solchen Urzustand des menschlichen Erdenlebens voraussetzt. Immer mehr und mehr — darauf wurde bereits aufmerksam gemacht - kommt auch die äußere Wissenschaft darauf, in Urzeiten der Menschheit nicht mehr so etwas anzunehmen, wie es die materialistische Anthropologie des neunzehnten Jahrhunderts getan hat, daß in den Urzeiten ein solcher Urzustand allgemein gewesen wäre, wie er heute bei den primitivsten Völkerschaften gefunden wird, sondern immer mehr und mehr zeigt sich, daß im Urzustand der Menschheit hohe theoretische Anschauungen vorhanden waren über die geistige Welt, nur daß diese bildlich gegeben waren. Was wir in den Sagen und Legenden haben, das können wir, wenn wir richtig in sie eindringen, nur begreifen, wenn wir es auf eine Urweisheit der Menschheit zurückführen, die auf ganz andere Art zur Menschheit geflossen ist als die intellektualistische Wissenschaft der heutigen Zeit. Es ist zwar heute noch nicht viel Sympathie für eine solche Anschauung vorhanden, daß dasjenige, was wir bei primitiven Völkern finden, nicht der geistige Zustand der Urmenschheit sei, sondern etwas in Dekadenz Befindliches von einer früheren Höhe Heruntergestiegenes; es ist nicht viel Sympathie für eine Anschauung vorhanden, wonach bei allen Völkern ursprünglich eine hohe Weisheit vorhanden war, die hellseherisch geschöpft worden ist; aber die Tatsachen werden die Menschheit dazu zwingen, auch hypothetisch so etwas anzunehmen, was die Geisteswissenschaft aus ihren Quellen erforscht und was — wie es an manchem anderen gezeigt werden könnte — die Naturwissenschaft durchaus bewahrheitet. So wird sich bewahrheiten, was jetzt eben über einen etwaigen zukünftigen Verlauf der Menschheitsentwickelung in wissenschaftlicher Beziehung charakterisiert worden ist.

Wir blicken also zurück auf eine Art Urweisheit, aber auch auf ein Urgefühl und Urempfinden der Menschheit, die wir als einen hellseherischen Zusammenhang des Menschen mit der geistigen Welt charakterisieren können. Nun ist auch leicht zu begreifen — wir haben schon bei Besprechung des Zarathustrismus darauf aufmerksam machen können —, daß bei dem Übergang von der alten Seelenverfassung, also von dem hellseherischen Zustand der menschlichen Seele zu dem intellektuellen, unbefangenen Anschauen der äußeren Sinneswelt, zwei Strömungen auftreten können. Die eine Strömung findet sich insbesondere durch die Zeitentwickelung hindurch bei denjenigen Völkern, welche die alten Erinnerungen und auch die alten Empfindungen sich in der Art bewahrt hatten, daß sie sagten: Es war die Menschheit einst in einem hellseherischen Zustande mit der geistigen Welt verbunden, und sie ist dann herabgestiegen auf die Sinneswelt. Das breitete sich auf das Gesamtempfinden der Seele so aus, daß gesagt wurde: Wir sind herausgetreten in die Welt der Erscheinungen, die ist aber Illusion, ist Maja. Was des Menschen wahres Wesen ist, das kannte der Mensch doch nur und hing mit ihm zusammen, als er mit der geistigen Welt in Verbindung war. — So durchdringt die Menschen und die Völker, welche eine solche Ahnung an einen uralten hellseherischen Zustand sich bewahrt hatten, eine gewisse Wehmut über etwas Verlorenes und ein gewisses Hinwegsehen über das, was in der unmittelbaren sinnlichen Umgebung ist und was der Verstand des Menschen begreifen kann. Dagegen können wir eine andere Strömung charakterisieren, die wir insbesondere beim Zarathustrismus verfolgen können. Sie findet sich bei den Menschen und Völkern, die sich sagten: Wir wollen angreifen die neue Welt, die uns im Grunde genommen erst jetzt gegeben ist. Die Menschen, die sich zu diesem Angreifen der neuen Welt bekannten, blickten nicht mit Wehmut auf das zurück, was sie verloren hatten, sondern sie fühlten immer mehr und mehr, daß sie sich mit all den Kräften verbinden müssen, mit denen sie durch das alles hindurchschauen können, was uns als Sinneswelt umgibt, und zu denen auch der Geist bei einer wirklich in die Tiefe dringenden Betrachtung für das menschliche Wissen kommen kann. Solche Menschen hatten den Drang, sich mit der Welt zu verbinden, nicht zurückzusehen, sondern vorwärtszublicken, Kämpfer zu sein und sich zu sagen: In die Welt, die uns nunmehr gegeben ist, ist dasselbe Göttlich-Geistige verflochten, in das wir in der Vorzeit eingesponnen waren. Wir haben es in der Umgebung zu suchen, wir haben uns mit dem guten Elemente des Geistigen zu verbinden und dadurch die Weltentwickelung zu fördern. — Das ist im wesentlichen jene Weltanschauungsströmung, die von der mehr nördlich gelegenen Partie des asiatischen Landes ausgegangen ist: nördlich von jenem Territorium, wo der Mensch mit Wehmut auf das Verlorene zurückblickte.

So entstand also auf Indiens Boden ein Geistesleben, das ganz und gar in dem Zurückblicken auf das frühere Verbundensein mit der geistigen Welt zu begreifen ist. Wenn wir vor uns treten lassen, was in Indien entstand als die Sankhya-Philosophie oder als die Yoga-Philosophie oder auch als die Yoga-Schulung, so können wir es zusammenfassen, indem wir sagen: Der Inder war immer bestrebt, den Zusammenhang wiederzufinden mit denjenigen Welten, aus denen er herausgetreten ist; was ihn in der Welt umgab, das versuchte er abzustreifen. Wegzukommen suchte er von dem, wie er mit der äußeren Sinneswelt verwoben und verbunden ist, und durch Abstreifen der Sinneswelt den Zusammenhang wiederzufinden mit den geistigen Welten, aus denen der Mensch heruntergestiegen ist. Yoga ist Wiederverbinden mit der geistigen Welt, Heraustreten aus der Sinneswelt, Befreiung von der Sinneswelt. Nur wenn man diese Voraussetzungen macht für die Grundstimmung des indischen Geisteslebens, kann man begreifen, wie auf dem Boden Indiens — wenige Jahrhunderte, bevor sich für das abendländische Leben der christliche Impuls geltend machte — der große gewaltige Impuls des Buddha wie eine letzte Abendröte des indischen Geisteslebens vor unserem geistigen Blick aufleuchtet. Verstehen kann man die Buddha-Gestalt nur auf dem Boden, den wir eben seiner Stimmung nach charakterisiert haben. Da müssen wir sagen: Wenn wir eine solche Grundstimmung voraussetzen, begreifen wir es, daß auf dem Boden Indiens eine Denkweise und eine Gesinnung entstehen konnten, welche die Welt in einem Niedergange erblickte, in einem Herabsteigen von der geistigen Welt zur Sinnes-Illusion, zu Maja, zu dem, was die «große Täuschung», die Maja eben ist. Begreiflich ist es auch, daß aus den Anschauungen der äußeren Welt, in welche der Mensch so sehr hineinverwoben ist, für den Inder sich die Vorstellung ergab, daß dieses Heruntersteigen gleichsam etappenweise, in sich wiederholenden Stufen geschieht. So daß wir es in der indischen Weltanschauung sozusagen nicht mit einem Herabsteigen in einer geraden Linie zu tun haben, sondern mit einem Herabsteigen von Epoche zu Epoche. Aus dieser Anschauung heraus begreifen wir die allerdings tiefsinnige Stimmung einer Kultur, die wir aber doch als AbendröteKultur bezeichnen müssen, denn als solche müssen wir die Buddha-Idee charakterisieren, die einer solchen Weltanschauung entstammt.

Wir werden deshalb etwa sagen können: Der Inder blickte in eine solche Zeit hinauf, wo die Menschheit mit der geistigen Welt verknüpft war, dann sank sie herab bis auf eine gewisse Stufe, stieg wieder hinauf, sank wieder hinunter, wurde wieder heraufgehoben, sank wieder herab — so aber, daß jedes folgende Hinabsinken immer ein weiteres Hinabsinken war. Jeder Aufstieg ist etwas wie eine Abschlagszahlung, die der Menschheit geboten wird, damit sie nicht auf einmal aufzunehmen hat, was sie ja mit diesem Heruntersteigen betreten hat. Jedesmal, wenn eine solche Epoche des Niederganges zu Ende ist, steht für die alte indische Weltanschauung eine solche Gestalt auf, welche als ein «Buddha» bezeichnet wird. Der letzte der Buddhas ist derjenige, welcher in dem Sohn des Königs Suddhodana — in dem Gotama Buddha — inkarniert, das heißt verkörpert war. Der Inder sieht auf andere Buddhas hin und sagt sich: Seit der Zeit, da die Menschheit auf der Höhe der geistigen Welt gestanden hat, sind eine ganze Anzahl von Buddhas dagewesen; seit dem letzten Niedergange der Welt sind fünf Buddhas erschienen. — Die Buddhas bedeuten immer, daß die Menschheit nicht in einem Abfallen in die Maja heruntersinken soll, sondern daß immer wieder und wieder etwas von der uralten Weisheit gebracht werden soll, wovon sie wieder zehren kann, weil sich aber die Menschheit in einem absteigenden Sinne bewegt, verliert sich immer wieder und wieder diese Weisheit, und es muß dann ein neuer Buddha kommen, der ihr wieder eine solche Abschlagszahlung bringt. Der letzte war eben der Gotama Buddha. Bevor nun ein solcher Buddha, wenn wir trivial sprechen dürfen, zur Buddha-Würde durch seine verschiedenen Leben hindurch hinaufsteigt, muß er zu einer anderen Würde kommen: zu der Würde eines Bodhisattva. Die indische Weltanschauung sieht auch in dem Königssohn des Suddhodana, in dem Gotama Buddha, bis zu dessen neunundzwanzigstem Jahre nicht einen Buddha, sondern einen Bodhisattva. Es ist also dieser Bodhisattva, der in das Königshaus des Suddhodana hereingeboren worden ist, durch die Anstrengungen seines Lebens zu jener inneren Erleuchtung aufgestiegen, die symbolisch als das «Sitzen unter dem Bodhibaum» geschildert wird und dann in der «Predigt von Benares» zum Ausdruck kommt. In seinem neunundzwanzigsten Jahre ist dieser Bodhisattva durch diese Vorgänge zur Buddha-Würde emporgestiegen und konnte nunmehr als Buddha wieder der Menschheit einen letzten Rest der uralten Weisheit bringen, welche die folgenden Jahrhunderte — nach indischer Anschauung — wieder verbrauchen dürfen. Wenn die Menschheit so tief heruntergestiegen sein wird, daß die Weisheit, welche dieser letzte Buddha gebracht hat, verbraucht sein wird, dann wird ein anderer Bodhisattva zur Buddha-Würde aufsteigen, der Buddha der Zukunft, der «Maitreya-Buddha», der nach der indischen Weltanschauung für die Zukunft erwartet wird.

Nun betrachten wir, was sozusagen wie eine uralte Weisheit dem Buddha die Seele durchdrang in dem Moment, da er eben von einem Bodhisattva zum Buddha aufgestiegen war. Daraus können wir dann auch am besten ersehen, was dieser Aufstieg von einem Bodhisattva — der man durch die Anstrengungen vieler Leben hindurch wird — zu einem Buddha zu bedeuten hat.

Was sich in der Seele dieses Bodhisattva noch abspielte, wird uns durch eine Legende erzählt. Bis zu seinem neunundzwanzigsten Jahre hatte er nur gesehen, was er in dem Königshause des Suddhodana hat sehen können. Da wurde von ihm alles ferngehalten, was wir menschliches Elend nennen können, das sich in das Leben hineinstellt und immerfort auf den fruchtbringenden Fortlauf des Lebens als solches zerstörend wirkt. So wuchs denn der Bodhisattva heran — allerdings mit seinem Bodhisattva-Bewußtsein, das heißt mit einem Bewußtsein, das ganz durchdrungen war aus seinen früheren Erdenleben mit innerer Weisheit — schauend nur das Fruchtbringende, das Werdende des Lebens. Dann trat er hinaus — die Legende ist bekannt genug, wir brauchen uns daher nur das Wesentliche derselben vor Augen zu führen — und wurde ansichtig dessen, wessen er nie in dem Königspalaste hatte ansichtig werden können: eines Leichnams. Er sah an dem Leichnam, daß der Tod das Leben ablöst: das Todeselement tritt hinein in das, was fruchtbringendes, fortzeugendes Leben ist. Er wurde ansichtig eines kranken und siechen Menschen: in die Gesundheit tritt die Krankheit hinein. Und er wurde ansichtig eines Greises, der müde dahinwankte: das Alter tritt hinein in das, was jugendfrisch sich zum Dasein erhebt. Wir müssen uns klar sein — was die indische Weltanschauung voraussetzt im Sinne des Buddhismus selber —, daß der, welcher aus einem Bodhisattva ein Buddha geworden ist, alle solche Erlebnisse mit seinem Bodhisattva-Bewußtsein sah. Er sah also in das weisheitsvolle Werden das zerstörende Element des Daseins hineingestellt. Das wirkte auf seine große Seele so, daß er sich sagte — so erzählt die Legende —: «Leiden durchzieht das Leben!» Nun stellen wir uns so recht auf den Standpunkt desjenigen, der aus dem Buddhismus heraus selber diese Dinge ansieht, auf den Standpunkt dieses Bodhisattva Gotama, der mit hoher Weisheit — deren er sich allerdings noch nicht voll bewußt war, die aber in ihm Jebte — bisher in diesem Leben das fruchtbare Werden durchschaut hatte und jetzt den Blick auf das Zerstörende, auf das untergängliche Element des Daseins richtete. Stellen wir uns auf einen solchen Standpunkt, wie der Buddha selber sich vermöge der Voraussetzungen seines Daseins stellen mußte, dann können wir uns vorstellen, dieser Buddha mit seiner großen Seele mußte sich sagen: Ja, wenn wir nun erreichen Weisheit, Wissen, so führt uns dieses Wissen zum Werden, dann drängt sich in unsere Seele herein eine Idee von einem immer fortgehenden fruchtbaren Werden. Weisheit also gibt die Idee von fruchtbarem Werden. Dann aber schauen wir hinaus in die Welt. Da sehen wir ein zerstörendes Element: Krankheit, Alter und Tod. Weisheit, Wissen kann es nicht sein, was etwa in das Leben hineinmischen würde Alter, Krankheit und Tod. Etwas anderes muß es sein. Man kann also — so etwa konnte der große Gotama sagen, oder besser gesagt empfinden, weil er sich seines Bodhisattva-Bewußtseins nicht klar war — von Weisheit durchdrungen sein, aus der Weisheit heraus die Idee des fruchtbaren Werdens erlangen, aber das Leben zeigt uns Zerstörtes, Krankheit und Tod und manches andere, was sich zerstörend hineinstellt ins Leben. — Da gibt es etwas zu erkennen, was der Bodhisattva noch nicht ganz durchschauen kann. Der Bodhisattva ist durch Leben und Leben gegangen, hat Wiederverkörperungen und Wiederverkörperungen für seine Seele so angewendet, daß die Weisheit in ihm immer größer und größer geworden ist, so daß er das Leben von einer höheren Warte herab anzusehen vermag. Noch nicht durchdrang, indem er nach seinem Heraustreten aus dem Königspalast nun ansichtig wurde des wirklichen Lebens, das Wesen desselben sein Bewußtsein. Was wir von Leben zu Leben als Wissen in uns sammeln, als Weisheit in uns aufstapeln können, kann uns zuletzt doch nicht zum Begreifen der eigentlichen Geheimnisse des Daseins führen. Die müssen woanders liegen, müssen außerhalb des Lebens liegen, das wir durchleben von Verkörperung zu Verkörperung.

Diese Idee wurde fruchtbar in des großen Gotama Seele und führte gerade zu der Erleuchtung, die man nennt die «Erleuchtung unter dem Bodhibaum». Da wurde ihm klar — wir können es so umschreiben —: Wir sind in einer Welt der Maja oder Illusion. Wir durchleben Leben nach Leben in dieser Welt der Maja oder Illusion, in die wir aus einem geistigen Dasein herausgetreten sind. Wir können in diesem Leben zu Würden und Würden in geistiger Beziehung aufsteigen. Aber durch das, was uns dieses Leben gibt — wenn wir durch noch so viele Verkörperungen hindurchgehen und immer weiser und weiser durch dieses Leben werden — können wir nicht das große Daseinsrätsel lösen, das uns in Alter, Krankheit und Tod anstarrt. — Da ging ihm auf, daß die Lehre vom Leid für ihn eine noch größere sein müsse als die Weisheit eines Bodhisattva. Und seine Erleuchtung bestand nun darin, daß er sich sagte: Also ist das, was sich ausbreitet in der Welt der Maja oder Illusion, nicht wahre Weisheit, ist so wenig wahre Weisheit, daß wir selbst nach vielen Leben aus diesem äußeren Dasein nicht ein Verständnis für das Leidvolle saugen können und loskommen können vom Leid. Dieses äußere Dasein also hat in sich einverwoben etwas anderes, was der Weisheit, was allem Wissen fernsteht. — Dadurch war es von selbst gegeben, daß in einem weisheitslosen Element dasjenige von dem Buddha gesucht worden ist, was das Leben durchzieht mit Alter, Krankheit und Tod. — Weisheit dieser Welt ist es nicht, was irgendwie befreiend wirken kann, sondern etwas anderes, was gar nicht aus dieser Welt gewonnen werden kann, was nur gewonnen werden kann, wenn man sich völlig zurückzieht von der Welt des äußeren Daseins, in welcher Wiedergeburt auf Wiedergeburt, Verkörperung auf Verkörperung folgt. — So sah der Buddha von diesem Augenblicke an in der Lehre vom Leid das Grundelement, das die Menschheit zu ihrem weiteren Fortschritt braucht. So sah er in einem weisheitslosen Element, das er nannte den Durst nach Dasein, den weisheitslosen Durst nach Dasein, die Veranlassung dafür,daß dasLeid in die Welt hineinkommt. Weisheit auf der einenSeite, weisheitsloser Durst nach Dasein auf der anderen Seite, das war es, was ihn wieder dazu führte, sich zu sagen: Also kann nur die Befreiung von diesen Wiedergeburten, von diesen wiederholten Erdenleben, die ja selbst in der höchsten Weisheit uns nicht befreien können vom Leid, dasjenige sein, was zur Erlösung, zur wahren Menschenfreiheit führen kann. Deshalb sann er nach den Mitteln, die den Menschen aus der Welt hinausführen können, in welcher seine Wiederverkörperungen liegen, in jene Welt hinein — die wir nur richtig verstehen müssen, dann werden wir nicht die grotesken, phantastischen Begriffe bekommen, die sehr häufig darüber im Umlaufe sind —, die Buddha das Nirwana nannte.

Was für eine Welt ist das Nirwana, in das der eintreten soll, der es im Leben so weit gebracht hat, daß der Durst nach Dasein gelöscht ist, daß er nicht mehr verlangt, wiedergeboren zu werden? Es ist die Welt, die man nur dann richtig bezeichnen kann, wenn man sich sagt: Im Sinne des Buddhismus kann die eigentliche Welt der Erlösung, der Seligkeit mit nichts bezeichnet werden, was irgendwie aus dem genommen wird, was wir in der Sinneswelt, in der Raumeswelt, in der Welt des physischen Daseins rings um uns herum wahrnehmen. Alles, was wir in der Raumeswelt, in der physischen Welt wahrnehmen, kann uns nur etwas geben, was nicht auf eine Befreiung hinweist, deshalb dürfen wir keines der Prädikate auf die Welt anwenden, in welcher der Mensch seine Befreiung suchen will. Laßt also in euch schweigen alle die Prädikate, alle die Worte, die der Mensch auftreiben kann, wenn er etwas in der Umwelt bezeichnet. Von alledem ist nichts in der Welt der Seligkeit. Es gibt keine Möglichkeit, sich eine Vorstellung zu machen von der Welt, in die derjenige eingeht, der die Wiederverkörperungen überwunden hat. Man kann sie daher nur mit einem negativen Wort bezeichnen: Sie ist alles das nicht, was wir in der Umwelt wahrnehmen! Daher lege man ihr nur eine negative Bezeichnung bei, sage von dieser Welt: Der, für den alles ausgelöscht ist, womit er hier in diesem Dasein verbunden ist, der wird kennenlernen, wie es dort ausschauen wird, wenn er in diese Welt eingehen wird, die hier nur mit einem negativen Wort — mit Nirwana — bezeichnet werden kann.

So ist diese Welt für den Buddhisten eine solche, die mit keinem unserer Worte bezeichnet werden kann. Nicht ein Nichts, sondern ein so volles, erfülltes, mit Seligkeit erfülltes Dasein, daß er keine Worte dafür hat: so wenig will er damit ein Nichts bezeichnen. Damit haben wir schon den eigentlichen Nerv des Buddhismus und seiner Gesinnung ergriffen. Von jener Predigt in Benares, wo zum ersten Male die Lehre vom Leid zum Ausdruck kam, durchdringt alles, was wir über den Buddhismus wissen, die Erkenntnis von dem Leid des Lebens, die Erkenntnis von dem Wesen des Leides und dem, was zum Leid führt: der Durst nach Dasein. Daher kann es nur eines geben, das den Menschen zum Fortschritt bringt: die Befreiung von diesem Dasein in den Wiederverkörperungen. Das nächste ist dann die Angabe derjenigen Mittel, das heißt des Erkenntnispfades, der über die irdische Weisheit hinausführt und die Mittel enthält, daß der Mensch nach und nach fähig wird, in das Nirwana einzutreten, oder mit anderen Worten, daß er die irdischen Wiedergeburten so benutzen lernt, daß sie zuletzt überwunden werden und man von ihnen befreit ist.

Wenn wir, nachdem hier abstrakt der Grundgedanke des Buddhismus dargelegt worden ist, jetzt auf seinen eigentlichen Nerv sehen, so müssen wir sagen: Eigentümlich stellt sich diese Gesinnung zum Gesamtbilde des Menschen. Es isoliert den Menschen, es fragt nach dem Schicksal und nach dem Daseinsziel des Menschen, wie er dasteht als einzelne Persönlichkeit, als einzelne Individualität in der Welt. Wie sollte eine Weltanschauung, die auf der Grundstimmung aufgebaut ist, von der gesprochen worden ist, es auch anders denken? Eine Weltanschauung, die aus der Grundstimmung hervorgegangen ist: Herabgestiegen ist der Mensch aus geistigen Höhen und befindet sich jetzt in einer Welt der Illusion, aus der ihn ab und zu für das irdische Dasein die Weisheit eines Buddha befreien kann, die ihn aber hinführt — wie beim letzten Buddha —, Befreiung vom irdischen Dasein zu suchen. Wie könnte das Daseinsziel des Menschen innerhalb einer solchen Gesinnung anders charakterisiert werden, als daß er isoliert dasteht gegenüber seiner ganzen Umgebung? Es ist ja das zugrunde liegende Daseinsbild so, daß es einen Niedergang darstellt und daß die Entwickelung des irdischen Lebens ein Herabsteigen bedeutet. Daher ist es auch sehr merkwürdig und bezeichnend, wie von Buddha selber die Erleuchtung gesucht wird. Ohne diese besondere Charakterisierung der Erleuchtung des Buddha ist der Buddha, ist der Buddhismus nicht zu verstehen.

Buddha sucht die Erleuchtung in völliger Isolierung. Er geht hinaus in die Einsamkeit. Was er sich von Leben zu Leben erworben hat, soll in einem völlig isolierten Dasein überwunden werden, und es soll hervorbrechen in der Kraft seiner Seele dasjenige Licht, das ihn aufzuklären weiß über die Welt und ihr Elend. Als isolierter Mensch steht Buddha da, wartend auf den Augenblick der Erleuchtung, wo er einzusehen vermag — ganz gestellt auf sich selber —, daß die Gründe für das Leid der Menschheit in dem Drang des einzelnen Menschen nach Wiedergeburt liegen, nach Verkörperung in dieser Welt, daß der Durst nach Dasein, wie er in dem einzelnen Menschen lebt, der Grund für das Elend ringsherum ist, für alles, was an Zerstörung in das Dasein hereinwirkt.

Man kann diese ganz eigentümliche Art der BuddhaErleuchtung und der Buddha-Lehre nicht verstehen, wenn man ihr nicht gegenüberstellt, was uns im Christentum entgegentritt. Da haben wir sechshundert Jahre nach dem Auftreten des großen Buddha etwas ganz anderes. Die Stellung des Menschen zur Welt und zur ganzen Umgebung wird darin auch charakterisiert. Aber wie? Wollten wir noch einmal den Buddha-Menschen charakterisieren, so könnten wir einen abstrakten Ausdruck gebrauchen und sagen: Durch die Buddha-Lehre wird die Weltbetrachtung ungeschichtlich, unhistorisch. Das Ungeschichtliche, Unhistorische ist es im Grunde genommen auch, was alles Morgenländertum charakterisiert. Da sieht das Morgenländertum eine Buddha-Epoche nach der andern ablaufen. Geschichte ist nicht das Herabsteigen von einer Höhe zu Niederem, sondern Geschichte ist das Hinaufstreben zur Erringung eines bestimmten Zieles und die Möglichkeit, sich zusammenzuschließen mit der gesamten Welt, mit der Vorzeit und mit der Nachwelt. Das wäre Geschichte. Der Buddha-Mensch aber steht isoliert und allein da, nur auf der Grundlage seines Eigendaseins, und er will in dem Eigendasein die Kräfte finden, die ihn zur Erlösung vom Durst nach Dasein und damit von den Wiedergeburten führen. Anders steht sechs Jahrhunderte darnach der Mensch im Christentum zur Gesamtentwickelung der Menschheit. Wenn wir jetzt davon absehen, was als Vorurteil weit in der Welt schwebt, so können wir das, was christliche Idee ist, in der folgenden Weise charakterisieren.

Insofern die christliche Idee auf den Ideen des Alten Testamentes fußt, weist sie uns auf eine Vormenschheit zurück, wie sie das auch in den großen, gewaltigen Bildern der Genesis tut, auf jenen Zustand, da der Mensch in anderer Art zu seinen geistigen Welten gestanden hat als später. Aber nun tritt das Eigentümliche auf, durch das sich der Mensch in einer ganz anderen Weise innerhalb des Christentums zur Welt stellt, als es im Buddhismus der Fall ist. Da kann als christlich die Idee bezeichnet werden: In mir lebt eine Weisheit durch jene Seelenverfassung, die ich jetzt habe. Durch die Art und Weise, wie ich die Sinneswelt beobachte und mit meinem Verstande zusammenfasse, lebt in mir eine Weisheit, eine Wissenschaft, eine Lebenspraxis. Aber ich kann auf eine Seelenverfassung der Vormenschheit zurückgehen, wo die Seelen in einem anderen Zustande waren. Damals geschah etwas, was nicht bloß im buddhistischen Sinne bezeichnet werden darf als ein Herabsteigen des Menschen aus göttlich-geistigen Höhen in die sinnliche Maja oder Illusion, sondern was noch als etwas anderes bezeichnet werden muß, nämlich als das, was mit einem großen, allerdings in unserer Zeit vielfach noch auf Nichtverständnis beruhenden Bilde charakterisiert wird: mit dem Sündenfall. Man mag über den Sündenfall denken wie immer, das eine muß aber zugegeben werden, und das genügt heute. In diesem Sündenfall fühlt der Mensch etwas, was zu ihm gehört, etwas, wodurch er sich sagt: Wie ich jetzt als Mensch dastehe, so wirken in mir Kräfte, die durchaus nicht isoliert in diesem vor mir stehenden Menschen gewachsen sind, sondern die in eine urferne Vergangenheit zurückgehen und da an etwas beteiligt waren — eben daran beteiligt waren, daß damals die Menschheit, zu der ich gehöre, nicht bloß heruntergestiegen ist, sondern so heruntergestiegen ist, daß sie in ein anderes Verhältnis zur Welt gekommen ist, als sie nach den Bedingungen, die vorher geherrscht haben, hätte kommen sollen. Die Menschheit ist beim Herunterstieg gleichsam durch etwas, was durch die eigene Schuld geschehen ist, was als die vorbewußte Schuld bezeichnet werden kann, von einer Höhe, auf der sie war, zu einer gewissen Tiefe heruntergestiegen. Wir haben es also nicht bloß mit einem einfachen Herunterstieg wie im Buddhismus zu tun, sondern mit einem sich verändernden Fühlen in diesem Heruntersteigen, das, wenn bloß die vorherigen Bedingungen gewirkt hätten, nicht so geworden wäre, wie es jetzt geworden ist: denn jetzt ist es so geworden, daß die Seelenverfassung der Menschen einer Versuchung verfallen ist.

So blickt der, welcher von der Oberfläche des Christentums in seine Tiefen sieht, auf einen Seelenzustand des Menschen zurück, der ja im Laufe der Geschichte überwunden ist, von dem er sich aber sagt: Dadurch, daß etwas in der Vorzeit geschehen ist, ist dieser Seelenzustand, der in seiner Wirkung als ein Unterbewußtes in mir ruht, anders geworden, als er hätte werden sollen. Der Buddhist aber steht der Welt so gegenüber: Ich bin in die Welt hinausversetzt aus einem Zusammenhange mit der göttlich-geistigen Welt. Diese Welt bietet mir, indem ich sie anschaue, nur Maja oder Illusion. — So aber steht der Christ der Welt gegenüber: Ich bin in diese Welt heruntergestiegen. Wäre ich so heruntergestiegen, wie es den vorherigen Bedingungen allein entsprochen hätte, so würde ich überall hindurchsehen können hinter den Sinnesschein, hinter die Illusion in das wahre Sein und würde überall imstande sein, das Richtige zu finden. Da ich aber in einer anderen Weise heruntergestiegen bin, als es den vorherigen Bedingungen entsprach, so habe ich durch mich diese Welt zu einer Illusion gemacht. — Woran liegt es, daß diese Welt eine Illusion ist? fragt der Buddhist. Er antwortet: Es liegt an der Welt! — Woran liegt es, daß diese Welt eine Illusion ist? fragt der Christ. Er antwortet: Es liegt an mir! Ich selber, mein Erkenntnisvermögen, meine ganze Seelenverfassung haben mich so in die Welt hineingestellt, daß ich jetzt nicht das Ursprüngliche sehe, daß jetzt nicht die Folgen meiner Taten so auftreten, daß alles fruchtbringend ist oder leicht entstehen könnte. Ich bin es selber, der die Welt mit dem Schleier der Illusion überzogen hat. — So darf der Buddhist sagen: Die Welt ist die große Illusion, also muß ich die Welt überwinden! So darf der Christ sagen: Ich bin in die Welt hineingestellt und muß dort mein Ziel finden.

Wenn der Christ einsieht, daß die Geisteswissenschaft ihn zu der Erkenntnis der wiederholten Erdenleben hinführen kann, so kann er sich sagen, daß er dieselben gebrauchen muß, um das Ziel seines Lebens zu erringen. Er weiß: Jetzt blicken wir in eine Welt voll Leid und Irrtum, weil wir uns selber so weit von unserer ursprünglichen Bestimmung entfernt haben, daß wir uns durch unseren Blick, durch unsere Taten die Welt, die um uns herum ist, zur Maja verwandelt haben. Aber wir müssen uns nicht aus dieser Welt entfernen, um zur Seligkeit zu kommen, sondern was wir uns selber angetan haben und was bewirkt, daß wir die Welt nicht in ihrer wahren Gestalt, sondern in einer Illusion sehen, das müssen wir überwinden und uns zu unserer ursprünglichen Menschenbestimmung zurückführen. Denn es liegt uns zugrunde ein höherer Mensch. Würde dieser höhere Mensch, der tief verborgen in uns ist, die Welt anschauen, so würde er sie in Wahrheit erkennen, er würde nicht sein Sein durch Krankheit und Tod führen, sondern durch Gesundheit und Jugendfrische und immerwährendes Leben. Das ist der Mensch, den wir in uns selber mit einem Schleier überzogen haben, indem wir mit einem Ereignis der Weltentwickelung verbunden waren, das in uns nachwirkt und uns bezeugt, daß wir nicht isoliert dastehen, nicht durch den Durst nach Dasein des einzelnen Individuums in die Welt hineingeführt sind, sondern daß wir in der gesamten Menschheit ruhen und teilnehmen an einer Urschuld dieser gesamten Menschheit.

So steht der Christ historisch in der gesamten Menschheit drinnen und fühlt sich mit ihr verbunden, historisch verbunden mit dieser gesamten Menschheit. Er blickt auf eine Zukunft, von der er sich sagt: Was wie mit einem Schleier in mir selber bedeckt worden ist durch das Heruntersteigen der Menschheit, das muß ich wieder erringen. Nicht ein Nirwana muß ich suchen, sondern den höheren Menschen in mir muß ich suchen. Zu mir selber muß ich den Weg zurückfinden. Dann wird die Welt um mich herum nicht Illusion sein, sondern wird die Welt sein, in der ich imstande sein werde, durch eigene Arbeit Leid und Krankheit und Tod zu überwinden. — So sucht der Buddhist Befreiung von der Welt und von den Wiedergeburten durch Bekämpfung des «Durstes nach Dasein», so sucht der Christ Befreiung vom niederen Menschen und Auferweckung des höheren Menschen, den er selber mit einem Schleier zugedeckt hat, um die Welt in ihrer Wahrheit zu sehen. Und es ist etwas, was sich wie Schwarz zu Weiß verhält, was wir in der Buddha-Weisheit finden, wenn wir es vergleichen mit dem bedeutungsvollen Wort des Paulus: «Nicht ich — sondern der Christus in mir!» Hier sehen wir dasjenige Bewußtsein, das in uns wirkt, und stellen uns mit demselben als menschliche Individuen in die Welt hinein. Der Buddhist sagt: Der Mensch ist aus geistigen Welten heruntergestiegen, weil die Welt ihn heruntergedrängt hat. Es muß also die Welt überwunden werden, die ihm den Durst nach Dasein eingepflanzt hat, er muß hinweg aus dieser Welt. — Der Christ aber sagt: Nein, nicht an der Welt liegt es, daß ich so bin, an mir selber liegt es! — So stellen wir uns als Christen in die Welt mit unserem gewöhnlichen Bewußtsein hinein. Unter diesem Bewußtsein wirkt fort in unserer Persönlichkeit, in unserer Individualität etwas, was früher als ein hellseherisches, als ein bildhaftes Bewußtsein vorhanden war. Wir haben geirrt innerhalb dieses Bewußtseins, das jetzt nicht mehr unser ist. Wir müssen aber, wenn wir unser Daseinsziel erlangen wollen, diesen Irrtum wieder gutmachen. Gerade so wie der Mensch sich niemals, wenn er im späteren Leben steht, sagen darf: Ich habe in meiner Jugend gesündigt, doch es ist nicht recht, wenn ich jetzt für das büße, was ich in meiner Jugend getan habe, wo ich noch nicht mein Bewußtsein von jetzt gehabt habe, — so darf der Mensch jetzt auch nicht sagen: Es wäre ungerecht, wenn ich mit meinem jetzigen Bewußtsein ausgleichen sollte, was ich in einem anderen Bewußtsein getan habe, das ich ja nicht mehr habe, sondern das ersetzt ist durch das intellektualistische Bewußtsein. — Dieses Wieder-Gutmachen kann der Mensch aber nur, wenn in ihm der Wille entsteht, von dem gegenwärtigen Bewußtseinszustande mit dem Ich, in dem er jetzt lebt, hinaufzuschreiten zu einem höheren Ich, das mit dem paulinischen Wort charakterisiert werden kann: Nicht ich — sondern der Christus in mir, — sondern ein höheres Bewußtsein in mir! — Ich bin heruntergestiegen — muß der Christ sagen — bis zu anderen Zuständen, als sie vorher bedingt waren. Jetzt muß ich wieder hinaufsteigen. Aber ich muß hinaufsteigen nicht durch das Ich, das ich jetzt habe, sondern durch eine Kraft, die in mir Platz greifen kann und mich über das gewöhnliche Ich hinaufführt. Das kann nur geschehen, wenn nicht ich, sondern wenn der Christus in mir wirkt und mich wieder dahin hinaufführt, wo ich die Welt nicht sehe in Maja oder Illusion, sondern in ihrer wahren Wirklichkeit, wo die Kräfte, durch die Krankheit und Tod in die Welt gekommen sind, überwunden werden können durch das, was der Christus in mir bewirkt.

Man begreift den Buddhismus in seinem innersten Nerv am besten, wenn man ihn mit dem innersten Nerv des Christentums zusammenstellt. Denn dann sieht man, wie es möglich ist, daß bei Lessing in seiner «Erziehung des Menschengeschlechtes» das Wort stehen kann: «Ist nicht die ganze Ewigkeit mein?» — das heißt: Benutze ich die aufeinanderfolgenden Verkörperungen dazu, immer mehr und mehr in mir die Christus-Kraft leben zu lassen, dann komme ich dazu, wozu ich jetzt nicht kommen kann, weil ich mich selbst mit einem Schleier umhüllt habe: in die Sphäre der Ewigkeiten. — Die Idee der Wiederverkörperung wird sich in einem ganz anderen Glanze noch zeigen in der Sonne des Christentums. Aber nicht nur auf die Idee der Wiederverkörperung kommt es an, denn sie wird von der christlichen Kultur als eine geisteswissenschaftliche Wahrheit immer mehr und mehr in die Zukunft hinein erobert werden, sondern darauf kommt es an, daß der Buddhismus aus seiner innersten Gesinnung heraus die Welt verantwortlich machen muß für die Maja oder Illusion, während der Christ sich als Mensch verantwortlich macht und in das Innerste des Menschen dasjenige hineinverlegt, was Vorgänge sind, um aufzusteigen zu dem, was man die Erlösung nennen kann, was aber im christlichen Sinne nicht bloß ErJösung, sondern Auferstehung ist, weil das Ich dadurch hinaufgehoben wird zu einem höheren Ich: zu dem, von dem der Mensch heruntergestiegen ist.

So hat der Buddhist, wenn er auf die Welt blickt, es mit einer Urschuld der Welt zu tun und fühlt sich nur in diese Welt hineingestellt, will von ihr erlöst sein. So hat es der Christ mit seiner Urschuld zu tun und will diese Urschuld korrigieren. Das ist historische, geschichtliche Denkweise. Denn da knüpft der Mensch sein Dasein an eine Urtat der Vormenschheit in der Vergangenheit an und an eine Zukunftstat, wo der Mensch so weit gekommen sein wird, daß sein ganzes Dasein durchglänzt und durchleuchtet sein wird von dem, was wir als Christus-Wesenheit bezeichnen. Daher kommt es aber auch, daß das Christentum in die Weltentwickelung nicht aufeinanderfolgende Buddhas hineinstellt, die sozusagen unhistorisch von Epoche zu Epoche gewissermaßen das Gleiche wiederholen, sondern daß es ein einmaliges Ereignis in die ganze MenschheitsentwickeJung hineinstellt. Während der Buddhist seinen Buddha unter dem Bodhibaume sitzend sieht, wie er als isolierter Mensch zur Erleuchtung aufsteigt, sieht der Christ hin zu dem Jesus von Nazareth als zu dem Heruntersteigen aus dem Weltenäußeren desjenigen, was der inspirierende Weltengeist ist. Das wird uns im Bilde ebenso anschaulich durch die Johannes-Taufe im Jordan dargestellt wie die Erleuchtung des Buddha in dem Sitzen unter dem Bodhibaum. So sehen wir den Buddha im Sitzen unter dem Bodhibaum mit der eigenen Seele, die sich hinaussehnt aus den Wiedergeburten, — so sehen wir den Jesus von Nazareth stehen im Jordan: herunter dringt zu ihm, was die Essenz der Welt ist, und was symbolisch bezeichnet wird unter dem Bilde der Taube als der Geist, der sich in sein Inneres herniedersenkt. So fühlt der Bekenner des Buddhismus: Es dringt zu mir etwas aus der Tat des Buddha, was mir sagt: Stille den Durst nach Dasein, reiße aus die Wurzeln des Erdendaseins und folge dem Buddha dahin, wo die Welten sind, die man mit keiner irdischen Prägung bezeichnen kann. — So fühlt der Christ: Von der Tat des Christus geht etwas aus, wodurch die Tat, die in der Vormenschheit liegt, korrigiert werden kann. Und wenn in meiner Seele ebenso lebendig wird der spirituelle Einfluß der Welt, die hinter der physischen Welt ist, wie in dem Christus selber, dann werde ich in meine folgenden Verkörperungen hineintragen, was immer mehr mir das paulinische Wort: «Nicht ich — sondern der Christus in mir!» zur Wahrheit werden läßt, was mich immer mehr hinaufheben wird zu der Stufe, von welcher ich heruntergestiegen bin. — Daher ist es so ergreifend, wenn erzählt wird, daß Buddha zu seinen intimen Schülern gesagt hat: «Da blicke ich zurück auf meine früheren Leben wie auf ein aufgeschlagenes Buch, kann Seite für Seite lesen, kann überschauen Leben für Leben, die ich durchmachte, und in jedem dieser Leben habe ich mir einen sinnlichen Leib aufgebaut, in dem mein Geist wohnte wie in einem Tempel. Aber jetzt weiß ich, daß dieser Leib, in dem ich zum Buddha geworden bin, der letzte ist.» Und hin wies er auf das Nirwana, in das er eintreten sollte, und sagte: «Ich fühle schon, wie die Balken krachen, wie die Pfosten stürzen, wie der sinnliche Leib zum letzten Male aufgebaut ist und nun ganz zerstört wird.»

Vergleichen wir jetzt eine solche Aussage mit einer anderen, die wir im Johannes-Evangelium finden, wo der Christus auch darauf hinweist, daß er in einem äußeren Leibe wohnt, und hören wir, was da der Christus sagt: «Brecht diesen Tempel ab — und am dritten Tage will ich ihn wieder aufrichten!» Die ganz entgegengesetzte Anschauung! Das heißt: Ich will etwas tun, was alles das fruchtbringend und lebendig machen kann, was von Gott herunterfließt aus der Vormenschheit, was in die Welt, in uns einfließt. — Wir sehen in diesen Worten den Hinweis darauf, daß der Christ alle Kräfte durchzuleben hat in den immer wiederkehrenden Erdenleben, die das Wort wahr machen: «Nicht ich — sondern der Christus in mir!» Nur müssen wir uns klar sein, daß der Christus so sprach, daß die Auferbauung dieses Tempels sozusagen eine Ewigkeitsbedeutung hat, daß damit ein Einziehen der Christus-Kraft in alle diejenigen gemeint ist, welche sich so hineingestellt fühlen in die Gesamtentwickelung der Menschheit. Wir dürfen von diesem Ereignis, das wir als den ChristusImpuls bezeichnen, nicht so sprechen, als ob es sich in irgendeiner Weise im Laufe der Menschheitsentwickelung wiederholen könnte. Der Buddhist hat, wenn er im wahren Sinne denkt, eine Aufeinanderfolge von Buddhas, ein Wiederholen der Erdepochen, die in ihrem irdischen Ablauf im Grunde genommen einen ähnlichen Sinn haben. Der Christ weist auf ein einmaliges Ereignis zurück, das im Sündenfall charakterisiert wird, und er muß daher auch auf ein einmaliges Ereignis hinweisen: auf das Mysterium von Golgatha, das die Umkehrung jenes ersten Ereignisses ist. Wer — wie es ja in der Menschheitsgeschichte häufig geschehen ist und auch jetzt wieder zu geschehen droht — auf eine Wiederholung des Christus-Ereignisses hindeuten wollte, der würde damit nur zeigen, daß er den eigentlichen Nerv einer historischen Erfassung der Menschheitsentwickelung nicht inne hat. Soll Geschichte wirklich sein, so muß sie so verlaufen, daß sie dirigiert wird von einem Punkte aus. Wie die Waage einen Gleichgewichtspunkt haben muß und wie der Waagebalken, an dem die beiden Waagschalen hängen, einen Unterstützungspunkt haben muß, so muß bei einer historischen Auffassung der Menschheitsentwickelung ein einmaliges Ereignis da sein so, daß die geschichtliche Entwickelung von rückwärts und vorwärts auf ein solches einmaliges Ereignis hinweist. Wer von einer Wiederholung des Christus-Ereignisses sprechen würde, der würde etwas ebenso Absurdes sagen, wie wenn jemand behaupten würde, man könnte einen Waagebalken an zwei Punkten unterstützen. Daß eben in der morgenländischen Weisheit von einer Aufeinanderfolge gleichartiger Individualitäten gesprochen wird, die sich ablösen, wie dies bei einer Anzahl von Buddhas der Fall ist, das charakterisiert uns den Unterschied zwischen der morgenländischen Weltanschauung und dem, was sich die Menschheit im Laufe der Entwickelung errungen hat, was zuerst im Abendlande aufgetreten ist mit dem Christus-Impuls, der nur ein einmaliger ist. Wer die Einmaligkeit und die Einzigartigkeit des ChristusEreignisses bestreiten wollte, würde damit zugleich die Möglichkeit einer wirklichen Geschichte in der Menschheitsentwickelung bestreiten, das heißt: er versteht nichts von wirklicher Geschichte.

Das, was wir nennen können: das Bewußtsein des Enthaltenseins des einzelnen Menschen in der ganzen Menschheit — daß ein Sinn die Menschheitsentwickelung von Anfang bis zu Ende durchzieht, daß nicht bloß Gleiches sich wiederholt — ist in seinem tiefsten Sinne zugleich christliches Bewußtsein. Das gehört zum Christentum und kann nicht von ihm getrennt werden. Es ist der eigentliche Fortschritt, den die Menschheit im Laufe ihrer Entwickelung gemacht hat, daß sie von der alten Weltanschauung des Morgenlandes zu der neuen Weltanschauung fortgeschritten ist, von der Unhistorie zur Historie, — der Fortschritt von dem Glauben, es rollten die Räder des Weltgeschehens immer in einer gleichen Weise hintereinander ab, zu dem anderen Glauben, der in der gesamten Menschheitsentwickelung etwas sieht, was von einem Sinn durchdrungen ist.

So bekommt durch das Christentum erst die Lehre von den wiederholten Erdenleben ihren wahren Sinn.Denn jetzt sagen wir uns: Der Mensch lebt seine wiederholten Erdenleben, weil ihm wiederholt eingepflanzt werden soll der Sinn des Erdendaseins und weil ihn mit einem jeden Erdenleben ein neuer Sinn des Erdendaseins trifft. Nicht bloß in dem isolierten, einzelnen Menschen ist ein Streben, sondern auch in der gesamten Menschheit, mit der wir uns verbunden fühlen, ist Sinn. Und der in der Mitte stehende Christus-Impuls zeigt, daß sich im Hinblick auf die geistige Sonne der Mensch dieses Zusammenhanges bewußt werden kann, daß er sich nicht bloß bewußt wird eines Bekenntnisses zu einem Buddha, der ihm sagt: Erlöse dich!, sondern sich des Zusammenhanges mit einem Christus bewußt wird, der die Tat getan hat, wodurch korrigiert wird, was mit Bezug auf den Herunterstieg der Menschen symbolisch als der Sündenfall dargestellt wird. Wir können den Buddhismus nicht besser charakterisieren, als daß wir zeigen, wie er die Abendröte einer Weltanschauung ist, die sich zum Niedergang geneigt hat, und daß ein letztes großes, gewaltiges Aufleuchten dieser Weltanschauung mit dem Gotama Buddha gegeben war. Wir verehren ihn deshalb nicht minder. Wir verehren ihn als den großen Geist, der noch einmal in das Erdendasein die Stimmung hineinruft, die der Menschheit so recht das Bewußtsein ihres Zusammenhanges mit der Urweisheit bringt, der eben mit seiner Stimme in die Vergangenheit hinweist. Wir wissen dagegen, daß kraftvoll in die Zukunft der Christus-Impuls hineinweist, der sich immer mehr und mehr in die Menschenseelen einleben soll, damit sie begreifen: Nicht Erlösung — sondern Auferstehung, Verklärung des Erdendaseins, das ist es, was dem Erdendasein erst den rechten Sinn gibt.

Man braucht, was im Menschenleben tätig ist, nicht nur zu suchen in den Dogmen, in Begriffen und Ideen, da könnte es manche geben, denen der Buddhismus besser gefällt, als ihnen das Christentum gefallen könnte. Sondern man muß das Wesentliche suchen in den Impulsen, in den Empfindungen und Gefühlen, welche der Menschheitsentwickelung den Sinn geben. Und da können wir sagen: Es gibt in unserer Zeit etwas, was einer großen Anzahl von Geistern Sympathie einflößen kann für den Buddhismus. Es ist gewissermaßen etwas Ähnliches wie eine BuddhaStimmung in einer großen Anzahl unserer Menschen der Gegenwart. In Goethe war diese Buddha-Stimmung noch nicht. Goethe mit seiner Liebe zum Dasein, mit seiner Gesinnung, daß in dem äußeren Dasein der Geist verwoben ist, aus dem der Menschengeist stammt, suchte Erlösung von den Qualen der Engigkeit, die ihn zum Beispiel während seines ersten Aufenthaltes in Weimar umfing, in der Betrachtung der Außenwelt, indem er von Pflanze zu Pflanze ging, von Mineral zu Mineral, von Kunstwerk zu Kunstwerk, und indem er hinter der Pflanze, hinter dem Mineral, hinter dem Kunstwerk den Geist suchte, aus dem der menschliche Geist stammt. Er suchte zu verwachsen mit dem, was sich als der Geist in allen Dingen kundgibt. Und Schopenhauer, sein Schüler, über den selbst Goethe mit Bezug auf das, was Schopenhauer von Goethe lernte, sagte:

Dein Gutgedachtes, in fremden Adern,
Wird sogleich mit dir selber hadern

dieser Schopenhauer, der zu seiner Devise sein selbstgeprägtes Wort machte: «Das Leben ist eine mißliche Sache; und ich habe mir vorgenommen, das meinige damit hinzubrinJungsfähig. — Dann führt eine solche Resignation zu der Stufe, wo der Mensch fähig wird, den höheren Menschen, den Christus-Menschen, aus sich herauszuholen. Dann resigniert man, weil man weiß, daß man augenblicklich noch nicht die höchste Menschenstufe erreicht hat. Das ist heroische Resignation! Die verträgt sich mit dem Menschenbewußtsein, denn sie sagt: Wir gehen mit dem Gefühl des Daseins von Leben zu Leben und wissen, indem wir der Zukunft entgegenleben, daß in der Wiederholung des Erdendaseins die ganze Ewigkeit unser ist.

So stehen in der ganzen Menschheitsentwickelung zwei Weltanschauungsströmungen vor uns. Die eine ist die Schopenhauerische, die sagt: Ach, diese Welt mit all ihren Leiden ist eine solche, daß wir die rechte Stellung des Menschen nur dann empfinden, wenn wir zu den Werken der großen Maler hinschauen, die eine Gestalt darstellen, welche durch ihre Askese etwas errungen hat wie Befreiung vom irdischen Dasein, die schon über dem Erdendasein schwebt. Im Grunde genommen — meint Schopenhauer — zeigt sich das Höchste einer solchen, durch Askese erdbefreiten Menschenwesenheit daran, daß sie wie zurückblickt auf das Erdendasein und sagt: Jetzt habe ich nur noch die leibliche Hülle an mir, die mir bedeutungslos geworden ist. Ich strebe hinauf und antizipiere dasjenige Dasein, das mich berührt, wenn die Erde überwunden ist, wenn ich das überwunden habe, was mit dem Erdendasein verknüpft ist. Darin liegt die große Befreiung. Und nichts habe ich mehr an mir, was mich in Zukunft noch erinnern könnte an mein Erdendasein. So Schopenhauer, nachdem er von der Gesinnung durchdrungen war, die der Buddhismus in die Welt brachte. Goethe, aus einem echten christlichen Impuls heraus, sieht auf die Welt hin so, wie er seinen Faust auf die Welt schauen läßt. Wenn wir auch nicht im äußerlich trivialen bequem. Da ziehen sich die Menschen — wenigstens für ihr Wissen — von der Tatsachenwelt, in der man soviel zu verarbeiten hat, zurück und wollen nur in ihrem Inneren durch die Entwickelung ihrer Seele eine höhere Stufe erreichen. So gibt es einen unbewußten Buddhismus schon seit langer Zeit. Er arbeitet an der Philosophie des neunzehnten und zwanzigsten Jahrhunderts. Kommt dann ein solcher unbewußter Buddhist zu einer Bekanntschaft mit dem Buddhismus, so fühlt er sich aus Bequemlichkeit mehr mit dem Buddhismus verwandt als mit der europäischen Geisteswissenschaft, die da mit den Tatsachen ringt, weil sie weiß, daß in dem ganzen Umfang der Tatsachen der Geist sich manifestiert.

Deshalb kann man sagen: Es ist etwas von dem Unglauben und der Willenslähmung, die aus einer geistigen Erkenntnisschwäche eindringen, welche Sympathie erwecken für den Buddhismus. Die christliche Weltanschauung dagegen fordert in ihrem ganzen Wesen — wie etwa ihr Grundnerv in Goethe lebte —, daß der Mensch sich nicht seiner einzelnen Erkenntnisschwäche hingibt und von den Grenzen der Erkenntnis spricht, sondern daß er sagt: In mir lebt etwas, was über alle Illusion hinauskommen und zur Wahrheit und Lebensbefreiung kommen kann. — Es mag auch eine solche Weltanschauung vieles an Resignation erfordern, das ist aber eine andere Resignation als die, welche vor Erkenntnisgrenzen zurückschreckt. Resigniert man im Sinne des Kantianismus, so sagt man: Der Mensch ist überhaupt nicht imstande, in die Tiefen der Welt einzudringen. Da resigniert man prinzipiell, indem man der Erkenntnisschwäche ein besonderes Zeugnis ausstellt. Man kann aber auch resignieren mit Goethe, indem man sich sagt: Du bist heute nur noch nicht auf der Stufe, um die Welt in ihrer Wahrheit zu erkennen; aber du bist entwickelungsfähig. — Dann führt eine solche Resignation zu der Stufe, wo der Mensch fähig wird, den höheren Menschen, den Christus-Menschen, aus sich herauszuholen. Dann resigniert man, weil man weiß, daß man augenblicklich noch nicht die höchste Menschenstufe erreicht hat. Das ist heroische Resignation! Die verträgt sich mit dem Menschenbewußtsein, denn sie sagt: Wir gehen mit dem Gefühl des Daseins von Leben zu Leben und wissen, indem wir der Zukunft entgegenleben, daß in der Wiederholung des Erdendaseins die ganze Ewigkeit unser ist.

So stehen in der ganzen Menschheitsentwickelung zwei Weltanschauungsströmungen vor uns. Die eine ist die Schopenhauerische, die sagt: Ach, diese Welt mit all ihren Leiden ist eine solche, daß wir die rechte Stellung des Menschen nur dann empfinden, wenn wir zu den Werken der großen Maler hinschauen, die eine Gestalt darstellen, welche durch ihre Askese etwas errungen hat wie Befreiung vom irdischen Dasein, die schon über dem Erdendasein schwebt. Im Grunde genommen — meint Schopenhauer — zeigt sich das Höchste einer solchen, durch Askese erdbefreiten Menschenwesenheit daran, daß sie wie zurückblickt auf das Erdendasein und sagt: Jetzt habe ich nur noch die leibliche Hülle an mir, die mir bedeutungslos geworden ist. Ich strebe hinauf und antizipiere dasjenige Dasein, das mich berührt, wenn die Erde überwunden ist, wenn ich das überwunden habe, was mit dem Erdendasein verknüpft ist. Darin liegt die große Befreiung. Und nichts habe ich mehr an mir, was mich in Zukunft noch erinnern könnte an mein Erdendasein. So Schopenhauer, nachdem er von der Gesinnung durchdrungen war, die der Buddhismus in die Welt brachte. Goethe, aus einem echten christlichen Impuls heraus, sieht auf die Welt hin so, wie er seinen Faust auf die Welt schauen läßt. Wenn wir auch nicht im äußerlich trivialen Sinne hinschauen, wenn wir auch wissen, daß alles, was unsere Erdenwerke sind, mit der Erde zerfallen und mit dem Erdenleichnam hinsterben wird, so können wir doch im Sinne Goethes sagen: Wir blicken auf alles hin, was wir auf der Erde durchmachen, und indem wir es durchmachen, lernen wir. Denn geht auch das zugrunde, was wir hier auf der Erde bauen — nicht geht zugrunde, was wir uns erringen, indem wir die Schule des Erdendaseins in unserem Erdenbauen durchmachen. — Und so sehen wir mit Faust nicht bloß auf den Bestand unserer Erdenwerke, sondern auf die Früchte unserer Erdenwerke in der eigenen SeelenEwigkeit und sagen, indem wir — so recht goethisch — das, was über den Buddhismus hinausführen muß, in die Worte zusammenfassen:

Es kann die Spur von meinen Erdetagen
Nicht in Aonen untergehn!

Buddha

There is a great deal of talk about Buddha and Buddhism in our time. This fact may be all the more interesting to those who observe the development of humanity, as this awareness of the essence of Buddhism, or perhaps better said, this longing to understand Buddhism, is not yet very old within our Western intellectual life. We need only think of the most significant personality who had such a powerful influence on our Western intellectual life at the turn of the eighteenth and nineteenth centuries and who continues to have such a powerful influence to this day: Goethe. If we follow Goethe's life, Goethe's work, Goethe's knowledge, we see that Buddha and Buddhism do not yet play any role in any of this. And relatively soon we see in a mind that was, in a certain sense, even Goethe's pupil, in Schopenhauer, how the influence of Buddhism already shines powerfully in his work. Then interest in this Eastern school of thought grows greater and greater. And in our time, it is already inherent in many people to grapple with what has actually flowed into human development through what is associated with the name of the great Buddha.

Now, it must be said that, strangely enough, most people today still associate Buddhism with another concept which, if one looks at the essentials, should not really be linked to Buddhism in the way that it often is: namely, the concept of repeated earthly lives, which has played a role again and again in these lectures. We can safely say that for most people who are interested in Buddhism today, this idea of repeated earthly lives, or what we call reincarnation, is in a certain sense very much associated with Buddhism. On the other hand, however grotesque it may sound, it must be said that for those who delve deeper into these matters, this linking of Buddhism with the idea of repeated earthly lives seems almost as if one were to say that the best understanding of the artworks of antiquity can be found among those who destroyed these artworks at the beginning of the medieval world! This sounds grotesque, but nevertheless it is so. It soon becomes clear that this is the case when one considers that all the striving to which Buddhism aspires is directed toward underestimating these repeated earthly lives, which indeed appear to it to be quite certain, as much as possible, and shortening their number as much as possible. So salvation from rebirth, from repeated earthly lives, is what we must regard as the innermost nerve of the entire Buddhist school of thought. Liberation, salvation from repeated earthly lives, which it indeed regards as a certain fact, is its essence.

Even a superficial examination of the history of our Western spiritual life could teach us how the idea of repeated earthly lives actually has nothing to do with the understanding of Buddhism and vice versa. For within Western intellectual life, the idea of repeated earthly lives confronts us in such a grandiose way in a personality who certainly remained unaffected by Buddhist thinking: namely, in Lessing's most mature treatise on “The Education of the Human Race”; which he concludes with his confession to repeated earthly lives. In the outlook on this idea, the meaningful words from Lessing's treatise “The Education of the Human Race” resound: “Is not the whole eternity mine?” Thus, for Lessing, repeated earthly lives, in terms of the fruitfulness of earthly striving, become the document that tells us: we are not on earth in vain; we work within earthly life and look forward to an ever-expanding earthly life in which we can bring the fruits of past earthly lives to maturity. — So it is precisely the prospect of a meaningful, fruitful future and the awareness that there is something in human life that, in view of repeated earthly lives, can be said: you continue to work! — that is what is essentially important to Lessing.

What is essentially important in Buddhism is to say to oneself: We must attain such knowledge, such wisdom, that can free us from what may appear before our spiritual eye as repeated earthly lives. Only then will we be able to calmly enter into something that can be described with the word eternity, if we can free ourselves in any of these lives from the ones that are to follow.

Now, it has always been my aim in the course of these winter lectures to show how the idea of repeated earthly lives is by no means drawn from any ancient traditions, not even Buddhist ones, but how it must necessarily impose itself on us through unbiased observation and contemplation of life in the spiritual-scientific sense, especially in our time. It therefore seems superficial to directly associate Buddhism with the idea of repeated earthly lives. If we want to grasp the essence of Buddhism, we must rather direct our spiritual gaze toward something completely different. Here I must once again recall the law of human development that we already encountered in our consideration of the great Zarathustra, which showed us that the human soul, with its entire constitution, has undergone various states in the course of time, that the experiences reported to us by external history and external documents are basically only a late phase in human development, and that when we go back to prehistoric times, we can see, from a spiritual scientific point of view, a state of mind in pre-human beings in which human consciousness was in a completely different state. Let me just repeat this briefly.

The way we view things in normal human life today, perceiving them with our senses and combining them with our intellect, which is bound to the brain, in order to turn them into wisdom for life, into our science—this essentially intellectual nature of our consciousness has developed from a different form of consciousness. This has already been pointed out, and it must be emphasized again today. Pre-humans had a different kind of consciousness: In the chaotic disorder of our dream life, we have a last remnant, a kind of heirloom, but an atavistic heirloom of what once existed as a normal human state of mind: an ancient clairvoyance through which humanity, in a state between waking and sleeping, saw into what is hidden behind the sensory world. While today our consciousness essentially alternates between waking and sleeping, and the intelligent state of soul is sought in waking life, in ancient times it was the case that people had a kind of clairvoyance in the fluctuating images, which were not as meaningless as the images of dreams, but could be clearly related to supernatural events and things. a kind of state of consciousness from which our present intellectualistic state of consciousness gradually developed. We can thus trace back to a kind of clairvoyance of pre-humanity and a long-lasting development of human consciousness. Through this ancient dreamlike clairvoyance, pre-humanity was able to see into the supersensible world, and from its connection with the supersensible it gained not only knowledge, but what might be called the innermost satisfaction of the soul in the spiritual world, bliss in the feeling of connection with a spiritual world. For just as it is certain today for human beings in their sensory, intellectual consciousness that their blood consists of substances that are outside in physical space, indeed, that their entire organism is composed of these substances, it was just as certain for the people of ancient times that, in relation to their spiritual-soul part, they sprang from what they saw as the spiritual world with their clairvoyant consciousness.

Attention has already been drawn to the fact that certain phenomena in human history, which are also told to us by external facts, can only be understood if one assumes such a primordial state of human life on earth. More and more — as has already been pointed out — external science is also coming to the conclusion in the early days of humanity, we should no longer assume, as the materialistic anthropology of the nineteenth century did, that in the early days such a primordial state was common, as is found today among the most primitive peoples, but it is becoming increasingly clear that in the primordial state of humanity, there were highly theoretical views about the spiritual world, only that these were given in pictorial form. What we have in myths and legends, if we penetrate them correctly, we can only understand if we trace it back to a primordial wisdom of humanity that flowed into humanity in a completely different way than the intellectualistic science of today. Admittedly, there is still not much sympathy today for the view that what we find among primitive peoples is not the spiritual state of early humanity, but something in a state of decadence that has fallen from a former height; there is not much sympathy for the view that all peoples originally possessed a high wisdom that was drawn from clairvoyance; but the facts will compel humanity to accept, even hypothetically, something that spiritual science has researched from its sources and which — as could be shown in many other ways — is thoroughly confirmed by natural science. Thus, what has just been characterized in scientific terms about a possible future course of human development will prove to be true.

We thus look back on a kind of primordial wisdom, but also on a primordial feeling and sense of humanity, which we can characterize as a clairvoyant connection between human beings and the spiritual world. Now it is also easy to understand — as we have already pointed out in our discussion of Zarathustrianism — that in the transition from the old state of the soul, that is, from the clairvoyant state of the human soul to the intellectual, unbiased observation of the external sensory world, two currents can arise. One current can be found throughout the course of time, particularly among those peoples who had preserved the old memories and also the old feelings in such a way that they said: Humanity was once connected to the spiritual world in a clairvoyant state, and then descended into the sensory world. This spread to the overall feeling of the soul in such a way that it was said: We have stepped out into the world of appearances, but this is illusion, it is Maya. Man only knew his true nature and was connected with it when he was in contact with the spiritual world. Thus, a certain melancholy about something lost and a certain disregard for what is in the immediate sensory environment and what the human mind can comprehend pervades the people and nations who had preserved such an inkling of an ancient clairvoyant state. In contrast, we can characterize another current, which we can trace particularly in Zarathustrianism. It is found among people and nations who said to themselves: We want to embrace the new world that is now, in essence, being given to us. The people who professed this attack on the new world did not look back with melancholy on what they had lost, but felt more and more that they had to connect with all the forces that enable them to see through everything that surrounds us as the sensory world, and to which the spirit can also come in a truly profound contemplation of human knowledge. Such people had the urge to connect with the world, not to look back, but to look ahead, to be fighters and to say to themselves: The world that is now given to us is interwoven with the same divine-spiritual element in which we were enveloped in former times. We must seek it in our surroundings, we must connect with the good elements of the spiritual and thereby promote world development. — This is essentially the worldview that originated in the more northern part of the Asian continent: north of the territory where people looked back with melancholy on what had been lost.

Thus, a spiritual life arose on Indian soil that can be understood entirely in terms of looking back on the former connection with the spiritual world. If we consider what arose in India as Sankhya philosophy or yoga philosophy or yoga training, we can summarize it by saying that Indians always strove to rediscover the connection with the worlds from which they had emerged; they tried to strip away what surrounded them in the world. They sought to escape from their interweaving and connection with the outer sensory world and, by stripping away the sensory world, to rediscover the connection with the spiritual worlds from which human beings had descended. Yoga is reconnecting with the spiritual world, stepping out of the sensory world, liberation from the sensory world. Only when we make these assumptions about the basic mood of Indian spiritual life can we understand how, on Indian soil — a few centuries before the Christian impulse made itself felt in Western life — the great, powerful impulse of the Buddha shines before our spiritual gaze like a last glow of Indian spiritual life. One can only understand the figure of Buddha on the basis of the mood we have just characterized. We must say: if we assume such a basic mood, we can understand that a way of thinking and a mindset could arise on Indian soil which saw the world in decline, in a descent from the spiritual world to sensory illusion, to Maya, to what is precisely the “great deception,” Maya. It is also understandable that, based on the views of the outer world in which human beings are so deeply interwoven, the Indian developed the idea that this descent takes place in stages, in repeating steps. So that in the Indian worldview, we are not dealing with a descent in a straight line, so to speak, but with a descent from epoch to epoch. From this perspective, we can understand the profound mood of a culture that we must nevertheless describe as a twilight culture, for that is how we must characterize the idea of Buddha, which stems from such a worldview.

We can therefore say, for example, that the Indian looked back to a time when humanity was connected to the spiritual world, then sank down to a certain level, rose again, sank down again, was lifted up again, sank down again — but in such a way that each subsequent descent was always a further descent. Each ascent is something like a down payment offered to humanity so that it does not have to take in all at once what it has entered into with this descent. Each time such an epoch of decline comes to an end, a figure arises in the ancient Indian worldview who is called a “Buddha.” The last of the Buddhas is the one who was incarnated, that is, embodied, in the son of King Suddhodana — in Gotama Buddha. The Indian looks at other Buddhas and says to himself: since the time when humanity stood at the height of the spiritual world, there have been a whole number of Buddhas; since the last decline of the world, five Buddhas have appeared. The Buddhas always mean that humanity should not sink into Maya, but that something of the ancient wisdom should be brought again and again, from which it can draw sustenance. However, because humanity is moving in a downward direction, this wisdom is lost again and again, and a new Buddha must then come to bring it such a down payment again. The last one was Gotama Buddha. Before such a Buddha, if we may speak trivially, ascends to Buddha-hood through his various lives, he must attain another dignity: the dignity of a Bodhisattva. The Indian worldview also sees in the king's son of Suddhodana, in Gotama Buddha, until his twenty-ninth year, not a Buddha, but a Bodhisattva. It is therefore this bodhisattva, who was born into the royal house of Suddhodana, who, through the efforts of his life, ascended to that inner enlightenment which is symbolically described as “sitting under the bodhi tree” and then expressed in the “Sermon of Benares.” In his twenty-ninth year, this Bodhisattva ascended to Buddhahood through these events and was now able, as Buddha, to bring humanity one last remnant of the ancient wisdom, which, according to Indian belief, may be consumed again in the centuries to come. When humanity has descended so low that the wisdom brought by this last Buddha has been exhausted, another Bodhisattva will ascend to Buddhahood, the Buddha of the future, the “Maitreya Buddha,” who is expected in the future according to the Indian worldview.

Now let us consider what, so to speak, like an ancient wisdom, permeated the Buddha's soul at the moment when he had just ascended from a Bodhisattva to a Buddha. From this we can then best see what this ascent from a Bodhisattva — which one becomes through the efforts of many lives — to a Buddha means.

What was still going on in the soul of this bodhisattva is told to us in a legend. Until the age of twenty-nine, he had only seen what he could see in the royal house of Suddhodana. Everything that we call human misery, which intrudes into life and constantly destroys the fruitful continuation of life as such, was kept away from him. So the Bodhisattva grew up — albeit with his Bodhisattva consciousness, that is, with a consciousness that was completely imbued with inner wisdom from his previous earthly lives — seeing only the fruitful, the becoming of life. Then he stepped outside — the legend is well known enough, so we need only recall the essentials of it — and saw what he had never been able to see in the royal palace: a corpse. He saw in the corpse that death replaces life: the element of death enters into what is fruitful, procreative life. He saw a sick and ailing person: illness enters into health. And he saw an old man staggering wearily along: old age enters into what rises to existence with youthful vigor. We must be clear—as the Indian worldview presupposes in the sense of Buddhism itself—that he who has become a Buddha from a bodhisattva saw all such experiences with his bodhisattva consciousness. He thus saw the destructive element of existence placed within the wise becoming. This had such an effect on his great soul that he said to himself — so the legend tells —: “Suffering pervades life!” Now let us put ourselves in the position of the one who, from the standpoint of Buddhism, sees these things himself, in the position of this Bodhisattva Gotama, who, with great wisdom — of which he was not yet fully aware, but which lived within him — had thus far seen through the fruitful becoming in this life and now turned his gaze to the destructive, perishable element of existence. If we take such a standpoint, as the Buddha himself had to take given the circumstances of his existence, then we can imagine that this Buddha, with his great soul, had to say to himself: Yes, if we now attain wisdom, knowledge, then this knowledge leads us to becoming, and then an idea of ever-continuing fruitful becoming intrudes into our soul. Wisdom, then, gives the idea of fruitful becoming. But then we look out into the world. There we see a destructive element: illness, old age, and death. Wisdom and knowledge cannot be what interferes with life, old age, illness, and death. It must be something else. So one can — as the great Gotama might say, or rather feel, because he was not clear about his bodhisattva consciousness — be imbued with wisdom, attain the idea of fruitful becoming out of wisdom, but life shows us destruction, sickness and death and many other things that intrude destructively into life. There is something to be recognized that the Bodhisattva cannot yet fully comprehend. The Bodhisattva has gone through life after life, has applied reincarnation after reincarnation to his soul in such a way that the wisdom within him has grown greater and greater, so that he is able to view life from a higher perspective. Having left the royal palace, he now saw real life, but he did not yet penetrate its essence with his consciousness. What we can gather as knowledge and accumulate as wisdom in ourselves from life to life cannot ultimately lead us to understand the real mysteries of existence. They must lie elsewhere, outside the life we live from incarnation to incarnation.

This idea took root in the soul of the great Gotama and led directly to the enlightenment known as “enlightenment under the Bodhi tree.” There he realized—we can paraphrase it this way—that we are in a world of maya, or illusion. We live life after life in this world of maya, or illusion, into which we have stepped out of a spiritual existence. In this life, we can ascend to dignity and honor in a spiritual sense. But through what this life gives us — even if we go through many incarnations and become wiser and wiser through this life — we cannot solve the great mystery of existence that stares at us in old age, illness, and death. — Then it dawned on him that the teaching of suffering must be even greater for him than the wisdom of a Bodhisattva. And his enlightenment now consisted in saying to himself: So what spreads out in the world of Maya or illusion is not true wisdom, is so little true wisdom that even after many lives we cannot draw an understanding of suffering from this outer existence and can not escape from suffering. This external existence therefore has something else woven into it that is far removed from wisdom and all knowledge. — It was therefore self-evident that the Buddha sought in a wisdomless element that which pervades life with old age, sickness, and death. — It is not the wisdom of this world that can somehow have a liberating effect, but something else that cannot be gained from this world at all, that can only be gained by completely withdrawing from the world of external existence, in which rebirth follows rebirth, incarnation follows incarnation. — From that moment on, the Buddha saw in the teaching of suffering the fundamental element that humanity needs for its further progress. He saw in a wisdomless element, which he called the thirst for existence, the wisdomless thirst for existence, the cause of suffering entering the world. Wisdom on the one hand, unwise thirst for existence on the other, that was what led him to say to himself again: So only liberation from these rebirths, from these repeated earthly lives, which even in the highest wisdom cannot free us from suffering, can be that which leads to salvation, to true human freedom. Therefore, he pondered the means that could lead people out of the world in which their reincarnations lie, into that world — which we only need to understand correctly, then we will not get the grotesque, fantastical ideas that are very often circulating about it — which Buddha called nirvana.

What kind of world is nirvana, into which those who have progressed so far in life that their thirst for existence has been quenched, that they no longer desire to be reborn, are to enter? It is a world that can only be properly described by saying: in the sense of Buddhism, the actual world of salvation, of bliss, cannot be described by anything that is taken from what we perceive in the sensory world, in the spatial world, in the world of physical existence around us. Everything we perceive in the world of space, in the physical world, can only give us something that does not point to liberation, therefore we must not apply any of the predicates to the world in which man seeks his liberation. So let all the predicates, all the words that man can find when he describes something in the environment, be silent within you. None of this exists in the world of bliss. It is impossible to imagine the world into which those who have overcome reincarnation enter. It can therefore only be described with a negative word: it is not everything that we perceive in the environment! Therefore, let us only give it a negative designation, let us say of this world: Those for whom everything that connects them to this existence has been erased will know what it will be like when they enter this world, which can only be described here with a negative word—with nirvana.

Thus, for Buddhists, this world is one that cannot be described with any of our words. Not nothingness, but an existence so full, so fulfilled, so filled with bliss that they have no words for it: they do not want to describe it as nothingness. With this, we have already grasped the very essence of Buddhism and its spirit. From that sermon in Benares, where the doctrine of suffering was first expressed, everything we know about Buddhism is permeated by the knowledge of the suffering of life, the knowledge of the nature of suffering and what leads to suffering: the thirst for existence. Therefore, there can be only one thing that brings progress to human beings: liberation from this existence in reincarnation. The next step is then to indicate the means, that is, the path of knowledge that leads beyond earthly wisdom and contains the means by which man gradually becomes capable of entering Nirvana, or in other words, by which he learns to use earthly rebirths in such a way that they are ultimately overcome and one is freed from them.

Now that we have presented the basic idea of Buddhism in abstract terms, if we look at its actual essence, we must say: this attitude is peculiar to the overall picture of man. It isolates the human being, it asks about the fate and purpose of human existence, as he stands there as an individual personality, as an individual individuality in the world. How could a worldview based on the fundamental mood that has been discussed think otherwise? A worldview that has emerged from the basic mood: Man has descended from spiritual heights and now finds himself in a world of illusion, from which the wisdom of a Buddha can occasionally free him for earthly existence, but which leads him — as in the case of the last Buddha — to seek liberation from earthly existence. How could the goal of human existence be characterized differently within such a mindset than that of standing isolated from one's entire environment? The underlying image of existence is that it represents a decline and that the development of earthly life means a descent. It is therefore very strange and significant how Buddha himself seeks enlightenment. Without this particular characterization of the Buddha's enlightenment, the Buddha and Buddhism cannot be understood.

Buddha seeks enlightenment in complete isolation. He goes out into solitude. What he has acquired from life to life is to be overcome in a completely isolated existence, and the light that can enlighten him about the world and its misery is to burst forth in the power of his soul. Buddha stands there as an isolated human being, waiting for the moment of enlightenment when he will be able to see—entirely on his own—that the reasons for the suffering of humanity lie in the urge of the individual human being for rebirth, for embodiment in this world, that the thirst for existence, as it lives in the individual human being, is the reason for the misery all around, for all the destruction that affects existence.

One cannot understand this very peculiar kind of Buddha enlightenment and Buddha teaching unless one compares it with what we encounter in Christianity. Six hundred years after the appearance of the great Buddha, we have something quite different. The position of the human being in relation to the world and the entire environment is also characterized in it. But how? If we wanted to characterize the Buddha-human being once again, we could use an abstract expression and say: Through the Buddha's teaching, the view of the world becomes ahistorical, unhistorical. The ahistorical, the unhistorical is, in essence, what characterizes everything in the Orient. Orientalism sees one Buddha epoch after another passing by. History is not the descent from a height to a lower level, but rather the striving upward to achieve a certain goal and the possibility of uniting with the entire world, with the past and with posterity. That would be history. The Buddha-man, however, stands isolated and alone, based only on his own existence, and he wants to find in his own existence the forces that will lead him to salvation from the thirst for existence and thus from rebirth. Six centuries later, the Christian man stands differently in relation to the overall development of humanity. If we now disregard what is widely held as prejudice in the world, we can characterize the Christian idea in the following way.

Insofar as the Christian idea is based on the ideas of the Old Testament, it points us back to a pre-humanity, as it does in the great, powerful images of Genesis, to that state in which man stood in a different way to his spiritual worlds than he did later. But now something peculiar arises, whereby human beings relate to the world in a completely different way within Christianity than is the case in Buddhism. The Christian idea can be described as follows: a wisdom lives within me through the state of soul I now have. Through the way I observe the sensory world and summarize it with my intellect, a wisdom, a science, a way of life lives within me. But I can go back to a state of soul in pre-humanity, when souls were in a different state. At that time, something happened that cannot be described merely in the Buddhist sense as a descent of human beings from divine-spiritual heights into sensual Maya or illusion, but must be described as something else, namely as what is characterized by a great image, which in our time is still often based on a lack of understanding: the Fall. Whatever one may think about the Fall, one thing must be admitted, and that is enough today. In this Fall, human beings feel something that belongs to them, something that makes them say: As I now stand here as a human being, forces are at work within me that have by no means grown in isolation in this human being standing before me, but which go back to a distant past and were involved in something there — namely, that at that time, the humanity to which I belong did not merely descend, but descended in such a way that it entered into a different relationship with the world than it should have entered into according to the conditions that had previously prevailed. In descending, humanity has, as it were, through something that happened through its own fault, which can be described as preconscious guilt, descended from a height at which it was to a certain depth. So we are not dealing with a simple descent as in Buddhism, but with a changing feeling in this descent, which, if only the previous conditions had taken effect, would not have become what it has now become: for now it has become such that the state of mind of human beings has fallen prey to temptation.

Thus, those who look from the surface of Christianity into its depths look back on a state of the human soul that has been overcome in the course of history, but of which they say: because something happened in the past, this state of the soul, which rests in me as a subconscious influence, has become different from what it should have become. The Buddhist, however, faces the world in this way: I have been transferred into the world from a connection with the divine-spiritual world. When I look at it, this world offers me only maya, or illusion. But the Christian views the world as follows: I have descended into this world. If I had descended in a manner that corresponded solely to the previous conditions, I would be able to see through everything, behind the appearance of the senses, behind the illusion, into true being, and I would be able to find what is right everywhere. But since I have descended in a different way than the previous conditions would have dictated, I have made this world an illusion through myself. — Why is this world an illusion? asks the Buddhist. He answers: It is because of the world! — Why is this world an illusion? asks the Christian. He answers: It is because of me! I myself, my power of cognition, my whole state of mind have placed me in the world in such a way that I now do not see the original, that now the consequences of my deeds do not appear in such a way that everything is fruitful or could easily come into being. It is I myself who have covered the world with the veil of illusion. — So the Buddhist may say: The world is the great illusion, therefore I must overcome the world! Thus the Christian may say: I have been placed in the world and must find my goal there.

When the Christian realizes that spiritual science can lead him to the knowledge of repeated earthly lives, he can tell himself that he must use them to achieve the goal of his life. He knows that we now look upon a world full of suffering and error because we have strayed so far from our original destiny that, through our gaze and our deeds, we have transformed the world around us into Maya. But we do not have to remove ourselves from this world in order to attain bliss. Rather, we must overcome what we have done to ourselves and what causes us to see the world not in its true form but as an illusion, and return to our original human destiny. For there is a higher human being within us. If this higher human being, who is deeply hidden within us, were to look at the world, he would recognize it in truth; he would not lead his existence through illness and death, but through health and youthful freshness and everlasting life. This is the human being whom we have covered with a veil within ourselves by connecting ourselves to an event in the development of the world that continues to have an effect on us and testifies to us that we do not stand alone, that we are not led into the world by the thirst for existence of the individual, but that we rest in the whole of humanity and participate in an original sin of this whole of humanity.

Thus, historically, the Christian stands within the whole of humanity and feels connected to it, historically connected to this whole of humanity. He looks to a future of which he says to himself: What has been covered in me as if by a veil through the descent of humanity, I must regain. I must not seek nirvana, but I must seek the higher human being within me. I must find my way back to myself. Then the world around me will not be an illusion, but will be the world in which I will be able to overcome suffering, illness, and death through my own work. — Thus, the Buddhist seeks liberation from the world and from rebirth by combating the “thirst for existence,” while the Christian seeks liberation from the lower human being and the resurrection of the higher human being, whom he himself has covered with a veil in order to see the world in its truth. And it is something that relates to black and white, which we find in the wisdom of Buddha when we compare it with the meaningful words of Paul: “Not I — but Christ in me!” Here we see the consciousness that works within us, and with it we place ourselves as human individuals in the world. The Buddhist says: Man has descended from spiritual worlds because the world has pushed him down. So the world that has instilled in him the thirst for existence must be overcome; he must leave this world behind. But the Christian says: No, it is not the world that makes me this way, it is myself! — Thus, as Christians, we enter the world with our ordinary consciousness. Under this consciousness, something that used to be present as a clairvoyant, pictorial consciousness continues to work in our personality, in our individuality. We have erred within this consciousness, which is no longer ours. But if we want to achieve our goal in life, we must make amends for this error. Just as a person in later life must never say: I sinned in my youth, but it is not right for me to atone now for what I did in my youth, when I did not yet have my present consciousness — so too must a person now not say: It would be unjust if I were to make amends with my present consciousness for what I did in a different consciousness, which I no longer have, but which has been replaced by intellectual consciousness. But man can only make amends if the will arises in him to ascend from his present state of consciousness with the ego in which he now lives to a higher ego, which can be characterized by the Pauline word: Not I — but Christ in me — but a higher consciousness in me! — I have descended — the Christian must say — to other states than those that were previously conditioned. Now I must ascend again. But I must ascend not through the ego that I now have, but through a power that can take hold within me and lead me above the ordinary ego. This can only happen when not I, but Christ in me works and leads me back up to where I see the world not in Maya or illusion, but in its true reality, where the forces that have brought illness and death into the world can be overcome by what Christ in me accomplishes.

One understands Buddhism at its core best when one compares it with the core of Christianity. For then one sees how it is possible that Lessing, in his “Education of the Human Race,” can write: “Is not all eternity mine?” — that is, if I use successive incarnations to allow the power of Christ to live more and more within me, then I will attain what I cannot attain now because I have enveloped myself in a veil: the sphere of eternity. — The idea of reincarnation will reveal itself in a completely different light in the sun of Christianity. But it is not only the idea of reincarnation that matters, for it will be increasingly conquered by Christian culture as a spiritual-scientific truth in the future. What matters is that Buddhism, out of its innermost conviction, must hold the world responsible for the maya or illusion while the Christian makes himself responsible as a human being and places within the innermost being of man that which are processes in order to ascend to what can be called salvation, which in the Christian sense is not merely salvation, but resurrection, because the ego is thereby lifted up to a higher ego: to that from which man has descended.

Thus, when Buddhists look at the world, they are confronted with the original sin of the world and feel that they have been placed in this world and want to be redeemed from it. Christians are confronted with their original sin and want to correct it. This is a historical way of thinking. For here man links his existence to a primordial act of pre-humanity in the past and to a future act, where man will have progressed so far that his entire existence will be illuminated and transfigured by what we call the Christ being. This is also why Christianity does not place successive Buddhas in the development of the world, who, so to speak, repeat the same thing from epoch to epoch in a non-historical way, but rather places a unique event in the entire development of humanity. While Buddhists see their Buddha sitting under the Bodhi tree, ascending to enlightenment as an isolated human being, Christians look to Jesus of Nazareth as the descent from the world outside of what is the inspiring world spirit. This is illustrated just as vividly in the image of John's baptism in the Jordan as in the enlightenment of Buddha sitting under the Bodhi tree. Thus we see the Buddha sitting under the Bodhi tree with his own soul longing to be freed from rebirth, and we see Jesus of Nazareth standing in the Jordan: the essence of the world descends upon him, symbolically represented by the image of the dove as the spirit descending into his inner being. This is how the follower of Buddhism feels: Something from the deed of Buddha penetrates me, telling me: Quench your thirst for existence, tear out the roots of earthly existence and follow Buddha to where the worlds are that cannot be described with any earthly characteristics. — This is how the Christian feels: Something emanates from the deed of Christ, through which the deed that lies in pre-humanity can be corrected. And when the spiritual influence of the world behind the physical world becomes as alive in my soul as it is in Christ himself, then I will carry into my subsequent incarnations that which increasingly makes the Pauline words, “Not I, but Christ in me,” come true, that which will increasingly lift me up to the level from which I descended. — That is why it is so moving when it is said that Buddha said to his intimate disciples: "I look back on my former lives as on an open book, I can read page by page, I can survey life after life that I have gone through, and in each of these lives I have built myself a sensual body in which my spirit dwelt as in a temple. But now I know that this body, in which I have become the Buddha, is the last.“ And he pointed to the nirvana he was about to enter and said, ”I can already feel the beams cracking, the posts falling, the sensual body being built for the last time and now being completely destroyed."

Let us now compare this statement with another that we find in the Gospel of John, where Christ also points out that he dwells in an outer body, and let us hear what Christ says there: “Break down this temple — and on the third day I will raise it up again!” The completely opposite view! That is to say: I want to do something that can make everything fruitful and alive, everything that flows down from God out of pre-humanity, everything that flows into the world, into us. — We see in these words the indication that the Christian must live through all forces in the ever-recurring earthly lives that make the words true: “Not I — but Christ in me!” But we must be clear that Christ spoke in such a way that the building of this temple has, so to speak, an eternal significance, that it means the entry of the Christ force into all those who feel themselves to be part of the overall development of humanity. We must not speak of this event, which we call the Christ impulse, as if it could be repeated in any way in the course of human development. The Buddhist, if he thinks in the true sense, has a succession of Buddhas, a repetition of earth epochs, which in their earthly course have basically a similar meaning. Christians point to a unique event, characterized by the Fall, and must therefore also point to a unique event: the mystery of Golgotha, which is the reversal of that first event. Anyone who wanted to point to a repetition of the Christ event — as has often happened in human history and is threatening to happen again now — would only show that they do not grasp the actual nerve of a historical understanding of human development. If history is to be real, it must proceed in such a way that it is directed from a single point. Just as a scale must have a point of equilibrium and the beam on which the two pans hang must have a point of support, so too must there be a unique event in a historical conception of human development, such that historical development points backward and forward to such a unique event. Anyone who would speak of a repetition of the Christ event would be saying something as absurd as claiming that a balance beam could be supported at two points. The fact that Eastern wisdom speaks of a succession of similar individualities that replace one another, as is the case with a number of Buddhas, characterizes the difference between the Eastern worldview and what humanity has achieved in the course of its development, which first appeared in the West with the Christ impulse, which is unique. Anyone who wanted to dispute the uniqueness and singularity of the Christ event would at the same time dispute the possibility of a real history in human development, that is, they would understand nothing of real history.

What we can call the consciousness of the individual human being's inclusion in the whole of humanity — that a meaning pervades human development from beginning to end, that it is not merely the same thing repeating itself — is, in its deepest sense, also Christian consciousness. This belongs to Christianity and cannot be separated from it. It is the real progress that humanity has made in the course of its development, that it has progressed from the old worldview of the Orient to the new worldview, from non-history to history, — the progress from the belief that the wheels of world events always roll in the same way, one after the other, to the other belief, which sees something imbued with meaning in the entire development of humanity.

It is through Christianity that the teaching of repeated earthly lives acquires its true meaning. For now we say to ourselves: Man lives his repeated earthly lives because the meaning of earthly existence is to be repeatedly implanted in him and because with each earthly life a new meaning of earthly existence meets him. It is not only in the isolated, individual human being that there is a striving, but also in the whole of humanity, with which we feel connected, that there is meaning. And the Christ impulse standing in the middle shows that, with regard to the spiritual sun, human beings can become aware of this connection, that they do not merely become aware of a confession to a Buddha who tells them: “Redeem yourself!” but also of the connection with a Christ who has done the deed that corrects what is symbolically represented as the Fall in relation to the descent of human beings. We cannot characterize Buddhism better than by showing how it is the twilight of a worldview that has declined, and that a last great, powerful flash of this worldview was given with Gotama Buddha. We revere him no less for this. We revere him as the great spirit who once again brings into earthly existence the mood that truly brings humanity the awareness of its connection with the primordial wisdom, who points with his voice to the past. We know, on the other hand, that the Christ impulse points powerfully into the future, and that it should become more and more alive in human souls so that they understand: not salvation — but resurrection, transfiguration of earthly existence, that is what gives earthly existence its true meaning.

One need not seek what is active in human life only in dogmas, concepts, and ideas, for there may be some who like Buddhism better than they might like Christianity. Rather, one must seek the essential in the impulses, sensations, and feelings that give meaning to human development. And here we can say: there is something in our time that can inspire sympathy for Buddhism in a large number of minds. It is, in a sense, something similar to a Buddha mood in a large number of our contemporary people. Goethe did not yet have this Buddha mood. Goethe, with his love of existence, with his conviction that the spirit from which the human spirit originates is woven into external existence, sought salvation from the torments of narrowness that surrounded him, for example, during his first stay in Weimar, in the contemplation of the external world, going from plant to plant, from mineral to mineral, from work of art to work of art, and by seeking behind the plant, behind the mineral, behind the work of art, the spirit from which the human spirit originates. He sought to grow together with that which manifests itself as the spirit in all things. And Schopenhauer, his student, about whom even Goethe said, with reference to what Schopenhauer learned from Goethe:

Your well-intentioned thoughts, in foreign veins,
Will immediately quarrel with yourself

This Schopenhauer, who made his own coined phrase his motto: "Life is a difficult thing; and I have decided to make mine bearable with it. — Then such resignation leads to the stage where man becomes capable of bringing out the higher man, the Christ-man, from within himself. Then one resigns oneself because one knows that one has not yet reached the highest human stage. That is heroic resignation! It is compatible with human consciousness, for it says: We go from life to life with the feeling of existence, and as we live toward the future, we know that in the repetition of earthly existence, all eternity is ours.

Thus, throughout human development, two worldviews stand before us. One is Schopenhauer's, which says: Alas, this world with all its suffering is such that we can only feel the true position of human beings when we look at the works of the great painters, who depict a figure who, through his asceticism, has achieved something like liberation from earthly existence, already hovering above earthly existence. Basically, Schopenhauer believes, the highest form of such a human being, liberated from the earth through asceticism, is revealed in the fact that they look back on earthly existence and say: Now I only have my physical shell, which has become meaningless to me. I strive upward and anticipate the existence that will touch me when the earth is overcome, when I have overcome what is connected with earthly existence. Therein lies the great liberation. And I have nothing left in me that could remind me of my earthly existence in the future. So says Schopenhauer, after he was imbued with the attitude that Buddhism brought into the world. Goethe, out of a genuine Christian impulse, looks at the world as he lets his Faust look at the world. Even if we do not feel comfortable in the outwardly trivial. People withdraw — at least in terms of their knowledge — from the world of facts, in which there is so much to process, and want only to reach a higher level within themselves through the development of their souls. Thus, unconscious Buddhism has existed for a long time. It has influenced the philosophy of the nineteenth and twentieth centuries. When such an unconscious Buddhist then becomes acquainted with Buddhism, he feels more related to Buddhism than to European spiritual science, which struggles with facts because it knows that the spirit manifests itself in the whole scope of facts.

Therefore, one can say: It is something of the unbelief and paralysis of the will that arise from a weakness of spiritual insight that arouses sympathy for Buddhism. The Christian worldview, on the other hand, demands in its very essence — as its fundamental spirit lived in Goethe — that human beings do not surrender to their individual weakness of insight and speak of the limits of insight, but that they say: There is something within me that can transcend all illusion and attain truth and liberation in life. — Such a worldview may also require a great deal of resignation, but it is a different kind of resignation than that which shrinks from the limits of knowledge. If one resigns oneself in the Kantian sense, one says: Man is not at all capable of penetrating the depths of the world. One resigns oneself in principle by issuing a special testimony to the weakness of knowledge. But one can also resign oneself with Goethe by saying to oneself: Today you are not yet at the stage of recognizing the world in its truth, but you are capable of development. Such resignation then leads to the stage where man becomes capable of bringing out the higher man, the Christ-man, from within himself. Then one resigns oneself because one knows that one has not yet reached the highest human stage. That is heroic resignation! It is compatible with human consciousness, for it says: We go from life to life with the feeling of existence and, as we live toward the future, we know that in the repetition of earthly existence, all eternity is ours.

Thus, throughout human development, two worldviews stand before us. One is Schopenhauer's, which says: Alas, this world with all its suffering is such that we can only feel the true position of human beings when we look at the works of the great painters, who depict a figure who, through his asceticism, has achieved something like liberation from earthly existence, already hovering above earthly existence. Basically, Schopenhauer believes, the highest form of such a human being, freed from the earth through asceticism, is revealed in the fact that they look back on earthly existence and say: Now I have only my physical shell, which has become meaningless to me. I strive upward and anticipate the existence that will touch me when the earth is overcome, when I have overcome what is connected with earthly existence. Therein lies the great liberation. And I have nothing left in me that could remind me of my earthly existence in the future. So says Schopenhauer, after he was imbued with the attitude that Buddhism brought into the world. Goethe, out of a genuine Christian impulse, looks at the world as he lets his Faust look at the world. Even if we do not look at things in an outwardly trivial sense, even if we know that everything we do on earth will decay with the earth and die with the earthly corpse, we can still say, in Goethe's sense: We look at everything we go through on earth, and by going through it, we learn. For even if what we build here on earth perishes, what we achieve by going through the school of earthly existence in our earthly building does not perish. — And so, with Faust, we look not only at the permanence of our earthly works, but also at the fruits of our earthly works in our own soul's eternity, and we say, in true Goethean fashion, summarizing in words that which must lead beyond Buddhism:

The traces of my earthly days
Not perish in aeons!