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Geisteswissenschaft und Religioses Bekenntnis

Bevor ich in dieser Vortragsserie zu den einzelnen Ergebnissen der Geisteswissenschaft, die im Laufe dieses Winters angeführt werden sollen, übergehe, was vom nächsten Vortrage an geschehen soll, sei heute einleitend eine Betrachtung angestellt über eines der vielen Mißverständnisse, welches von unserer gegenwärtigen Zeitbildung der hier gemeinten Geisteswissenschaft entgegengebracht wird.

Immer wieder und wieder kann man ja unter den verschiedenerlei Einwänden auch den hören, daß die Geisteswissenschaft den Menschen von dem abbringe, was ihm als religiöses Bekenntnis, als religiöses Leben, als religiöse Weltauffassung wert und teuer, ja vielleicht innerlich intim notwendig ist. Und warum sollte man denn in der Gegenwart in einer gewissen berechtigten Weise nicht eine solche Befürchtung haben, gerade wenn die Geisteswissenschaft, wie es ja hier schon betont worden ist und noch öfter wird betont werden müssen, im wirklichen echten Sinne die Fortsetzerin und Erfüllerin der Naturwissenschaft sein will, wie sie sich seit drei bis vier Jahrhunderten in unserm Geistesleben herausgebildet hat. Wie sollte man dies denn nicht befürchten, da doch in weiten Kreisen unserer gegenwärtigen Gebildeten gerade die Meinung vertreten wird, daß die naturwissenschaftliche Denkweise, daß eine Weltanschauung, die, wie man so sagt, auf dem festen Boden der Naturwissenschaft aufgebaut ist, nichts zu tun haben könne mit jenen Voraussetzungen, die dem religiösen Leben zugrunde liegen? Es ist tatsächlich die Meinung vieler, daß derjenige, der sich in der Gegenwart wirklich bis zu jener Höhe emporarbeitet, welche die, wie man eben so sagt, «wahre Wissenschaft» der Gegenwart gibt, sich frei machen müsse von dem, was man durch lange Zeiten menschlicher Entwickelung hindurch religiöses Leben, religiöses Bekenntnis genannt hat. Und in vielen Kreisen gilt es ja, daß religiöse Vorstellungsart, religiöses Fühlen und Denken einer Art kindlicher Entwickelungsstufe der Menschheit entspreche, während wir in das reife Zeitalter menschlicher Geistesentwickelung eingetreten seien, das dazu berufen sei, die alten religiösen Vorurteile, die eben einer kindlichen Auffassung entsprächen, abzustreifen und zu demjenigen überzugehen, was eine rein wissenschaftliche Vorstellungsweise oder vielleicht Weltanschauung ist.

Wenn man bei vielen Menschen der Gegenwart Umschau hält, so wird man eine solche Stimmung, wie sie eben charakterisiert worden ist, heute sehr häufig finden. Aber auch ein geschichtlicher Überblick über die allerjüngste Phase menschlichen Geisteslebens, über die letzten Zeiten des neunzehnten Jahrhunderts kann den Eindruck hervorrufen, der etwa in folgender Weise zu charakterisieren ist: Religiöse Geister, Menschen, denen es um die Rettung, um die Pflege religiösen Sinnes zu tun war, sie fühlten sich — das ist eine charakteristische Erscheinung vielfach gerade des neunzehnten Jahrhunderts —, da sie die Religion gefährdet glaubten, von einem bestimmten Gesichtspunkte aus gezwungen, das Gebiet des religiösen Lebens gegenüber dem Ansturm des neuzeitlichen wissenschaftlichen Lebens zu retten. Das geht wiederum bis in unsere Tage herein. Und zahlreich sind die Schriften, die Literaturwerke, welche gerade in unseren Tagen von philosophischen oder anderen Standpunkten aus sich die Aufgabe stellen, die Notwendigkeit des religiösen Lebens für die menschliche Seele auseinanderzusetzen gegenüber allen Anforderungen der wissenschaftlichen Denkweise und Weltanschauungen. Es müßte ja allerdings viel auseinandergesetzt werden, wenn auf die Grundlagen hingewiesen werden sollte, die so zahlreich zu solchen Behauptungen berechtigen, wie sie eben gemacht worden sind. Es könnte zum Beispiel, weil dies eine charakteristische, eine symptomatische Erscheinung ist, die bezeugt, wie bei einzelnen Denkerpersönlichkeiten etwas lebte, was in den Herzen vieler schlummerte, es könnte hingewiesen werden auf die Bestrebungen der Ritschl-Hermann’schen Theologenschule. Nicht um diese Schule zu charakterisieren, nicht um den ausgezeichneten Religionsdenker Ritschl zu charakterisieren, sei darauf hingedeutet, oder um das zu charakterisieren, was Ritschl und seine Anhänger erstrebten. Weniger sei der eigentliche Inhalt der Ritschl-Hermann’schen Anschauung hier gegeben, als vielmehr die Stimmung, aus der sie herausgewachsen ist.

Man sieht in Ritschl einen Denker, einen tief religiösen Denker, der sich eben dazu berufen fühlte, die Religion, als religiöses Gut, gegenüber dem Ansturm wissenschaftlicher Erkenntnis zu schützen. Wie suchte er dies zu vollbringen? Er suchte es zu vollbringen, indem er sagte: Nehmen wir einmal die Wissenschaft, wie sie sich im Laufe der letzten drei bis vier Jahrhunderte herauf entfaltet hat, so zeigt sie, wie sie Errungenschaft über Errungenschaft in bezug auf eine Naturerkenntnis erreicht hat, wie der menschliche Verstand in die Geheimnisse der materiellen Außenwelt eingedrungen ist. Und wenn man Umschau hält über alles, was so im Laufe der letzten drei bis vier Jahrhunderte errungen worden ist, so muß man sagen: Aus alledem etwas herauszupressen — so sagte sich Ritschl -, was die menschliche Seele so ergreifen könnte, wie die religiösen Wahrheiten und das religiöse Bekenntnis die menschliche Seele ergreifen sollen, — das kann man nicht. Daher suchen Ritschl und seine Schüler nach einer ganz anderen Quelle für das religiöse Bekenntnis. Sie sagen sich: Stets wird die Religion gefährdet sein, wenn man sie auf jene Erkenntnisart stützen will, wie sie auch in der Naturwissenschaft üblich ist, und stets wird man vor der Unmöglichkeit stehen, aus der naturwissenschaftlichen Denkart selbst etwas herauszupressen, was die Menschenseele begeistern und durchdringen könnte. Daher muß man ein für allemal darauf verzichten, in die Religion etwas einzumischen, was Gegenstand der Wissenschaft ist. Aber dafür gibt es in der menschlichen Seele ein ursprüngliches Glaubensleben, das sich nur frei halten müsse, sich ganz getrennt halten müsse von jeglicher Invasion der Wissenschaft, und das, wenn es sich entfaltet und sich innerlich belebt, zu in sich selbst bestehenden Erlebnissen, zu innerlichen Tatsachen kommen könne, welche die Menschenseele in Zusammenhang bringen mit dem, was eben Inhalt des religiösen Bekenntnisses sein müsse. i

So also sucht diese Schule das religiöse Bekenntnis zu retten, indem sie dasselbe zu reinigen versucht von jeglicher Invasion des Wissenschaftlichken. Wenn so die Seele, die darauf verzichtet im religiösen Glaubensleben etwas zu haben, was auch nur von ferne dem ähnlich sehen könnte, was auf wissenschaftlichem Wege errungen wird — wenn so die Seele dieses in ihr selber gereinigte Leben entfaltet, dann steigt ihr innerlich das auf, was ihren Zusammenhang mit den göttlichen Urgründen des Daseins bedeutet; dann fühlt sie, daß sie innerlich, als seelische Tatsache, ihren Zusammenhang mit dem Göttlichen in sich trägt.

Wenn man nun auf solche Bestrebungen wie die der Ritschl-Hermann’schen Schule, die ja viele, namentlich theologische Denker heute noch beherrscht, tiefer eingeht, dann sieht man aber sofort: Ja, wie der Mensch heute ist, wie sein gegenwärtiges Seelenleben ist mit allem, was in diesem Seelenleben lebt, so kann ja in einer gewissen Weise, man möchte sagen, eine Art sehr durchdestillierten Mystizismus aus dieser Seele herausgeholt werden; aber wenn es sich darum handelt - das zeigt gerade die Ritschl’sche Schule -, wirklich einzelne religiöse oder Glaubenswahrheiten zu haben, dann sieht sich eine solche Denkrichtung dazu gezwungen, doch von irgendwoher die Seele mit einem Inhalt anzufüllen, weil sie sonst in einem ganz engen mystischen Leben befangen bleiben müßte. Und so nimmt diese selbe Ritschl’sche Schule auf der anderen Seite doch wiederum das Evangelium auf, nimmt die Wahrheiten auf, die durch das Evangelium vermittelt werden und läßt eine tiefe Kluft zwischen ihrer Anforderung: nur aus der Seele selbst heraus die Glaubenswahrheiten, die göttlichen Wahrheiten zu entwickeln — wodurch aber in dieser Schule nimmer eine einzelne Seele dazu kommen könnte, denselben Inhalt aus sich heraus zu entwickeln, der in den Evangelien steht -, läßt eine tiefe Kluft zwischen dem, was die Seele aus sich heraus gewinnen kann und dem, was die Seele dann doch wieder von außen durch die Offenbarungen der Evangelien in sich herein nimmt. Ja, zu einer noch tieferen Kluft kann es kommen, und das haben die Anhänger dieser Schule selbst bemerkt, wenn sie sagten: Jeder Mensch kann, wenn er sich unbefangen dem überläßt, was in seiner Seele sprießt und sproßt, zu einem gewissen Zusammenhange mit dem Göttlichen kommen, das in seine Seele hereinspricht. Du stehst ja mit deiner Seele in einem göttlich-geistigen Zusammenhange. Aber die einzelnen Seelen konnten nicht zu solchen inneren Erlebnissen kommen, wie sie etwa Paulus oder Augustinus gehabt haben. Solche Erlebnisse müssen daher doch auch von außen hereingenommen werden. Kurz, in dem Augenblick, wo eine solche Richtung, die rein durch das religiöse Gefühl, eben mit Austreibung aller Wissenschaftlichkeit, zu dem religiösen Bekenntnis kommen will, wo eine solche Schule einen wirklichen Inhalt begehrt, wo ste nicht nur begehrt in den allgemeinen Gefühlen des göttlichen inneren Erlebens mystisch zu weben, sondern wo sie anstrebt in Gedanken auszusprechen, wie der Zusammenhang der Seele mit dem Göttlichen ist: da ist sie gezwungen, ihr eigenes Prinzip zu sprengen! Und zu denselben widerspruchsvollen Anschauungen würden wir geführt werden, wenn wir versuchen wollten, die religiös-philosophischen Anschauungen des neunzehnten Jahrhunderts, wie sie sich bis in unsere Zeit hinein entwickelt haben, vor unserer Seele vorüberziehen zu lassen.

Das aber muß doch gesagt werden: Es ist charakteristisch, daß viele ernste, sehr ernste Denker auf dem Gebiete der Religionsforschung gerungen haben nur nach einem Begriff, nach einer Idee, nach einer Definition der Religion, und daß man im Grunde genommen, wenn man über das Umschau zu halten versucht, was auf diesem Gebiete geleistet worden ist, nicht einmal einen befriedigenden Begriff von dem finden kann, was Religion ist, wie Religion in der menschlichen Seele entsteht, aus welchen Impulsen der Menschenseele sie hervorquillt. Das ist etwas, was gerade bei den ernsten Religionsforschungen des neunzehnten Jahrhunderts, und bis in unsere Zeit herein, durchaus in ein weites Netz von Polemik verstrickt ist. Da gibt es Leute, die davon sprechen, daß die Menschen von einer gewissen Art, die Natur zu verehren, dazu aufgestiegen sind, hinter den Naturerscheinungen ein Göttliches, ein Geistiges zu vermuten und dann dieses Göttliche, dieses Geistige in der Natur zu verehren. Da gibt es solche Forscher, die der anderen Meinung sind, daß das religiöse Bedürfnis von dem ausgegangen sei, was-man Seelenkult nennen könnte. Der Mensch sah zum Beispiel, um gleich auf das Konkrete einzugehen, die Menschen hinsterben, die ihm teuer waren, und er konnte sich nicht denken, daß das, was ihren innersten Wesenskern ausmacht, vergangen sei; so versetzte er sie in eine Welt, in der er sie weiter verehrte. Ahnen-Verehrung, Seelenkult, so meinen solche Forscher, sei der Ursprung des religiösen Fühlens und Empfindens. Dann seien die Menschen weitergegangen, hätten das, was sie in dem Menschen fühlten und verehrten, auch in die Natur hinausversetzt; so daß die Vergöttlichung der Naturkräfte dadurch entstanden sei, daß man ursprünglich nur Ahnenseelen als fortlebend angenommen habe, aber solche verehrten Ahnenseelen habe man ins Göttliche erhoben und zu Herrschern über Naturkräfte und Welten gemacht. — Eine dritte Strömung, deren Meinung insbesondere der Religionsforscher Leopold von Schroeder klar ausgesprochen hat, sagt, es zeige sich in der menschlichen Natur, und gerade die Erforschung auch der primitivsten Völker bezeuge dies, ein Trieb, ein tatsächlicher Trieb und Impuls, hinter allen Erscheinungen eine gute Wesenheit anzunehmen, welche über das Gute in der Welt wache; und die Ausbildung dieses Triebes und Impulses sehe man in den verschiedenen Religionen und religiösen Bekenntnissen.

Gegen jede solche Anschauung kann man zeigen — die Zeit reicht heute dazu nicht aus, ich kann es nur andeuten -, wie sie auf irgend etwas nicht paßt, was man, wenn man einfach ein Verständnis für das religiöse Leben und das religiöse Bekenntnis des Menschen hat, nach diesem Verständnisse doch als Religion bezeichnen muß. Da sich die Geisteswissenschaft so, wie sie hier gemeint ist, als etwas unserer Geistesbildung Neues in die Menschheitsentwickelung hineinstellen will, so würde es wenig fruchten, wenn diese Geisteswissenschaft sich mit all diesen Anschauungen über die Grundlagen, über Ursprung und Wesen des religiösen Bekenntnisses auseinandersetzen wollte. Denn das muß gesagt werden, daß der Blick auf alle diese Auseinandersetzungen im Grunde genommen die eine Frage unbefriedigt läßt: Wie steht es mit dem religiösen Bekenntnis innerhalb der Gesamtheit der menschlichen Natur, der menschlichen Persönlichkeit? Daher werde ich auch diesmal in ähnlicher Art verfahren, wie ich das letzte Mal mit der Erörterung über «Antisophie» verfahren bin, Wie ich nicht darauf einging, was an Antisophie da oder dort hervortritt, sondern gerade vom geisteswissenschaftlichen Standpunkte aus einleitend zu zeigen versuchte, wie Antisophie in der menschlichen Natur als solcher begründet ist, und wie man sich nicht zu wundern braucht, wenn sie da oder dort auftritt, so werde ich versuchen, den Grund der Religion in der menschlichen Natur zu schildern, um dann zeigen zu können, wie die Geisteswissenschaft, die als solche auf das Ganze der menschlichen Natur geht oder wenigstens gehen will, sich im ganzen in das Leben hineinstellt, das in der menschlichen Seele von einem religiösen Bekenntnis getragen sein will.

Geisteswissenschaft ist ja ihrer ganzen Anlage, ihrem ganzen Wesen nach weniger dazu berufen, sich in polemische Auseinandersetzungen einzulassen; sie ist vor allen Dingen dazu berufen, zu schildern, wie sich die Dinge verhalten, um es dann jedem selbst zu überlassen, welches Verhältnis diese Geisteswissenschaft zu den einzelnen Zweigen und Strömungen des menschlichen Seelenlebens haben kann. Daher soll es auch heute nicht meine Aufgabe sein, mich mit dem religiösen Bekenntnis als solchem geisteswissenschaftlich auseinanderzusetzen, sondern zu zeigen, was Geisteswissenschaft sein will, und was religiöses Bekenntnis sein kann, um es dann im Grunde genommen jedem selbst zu überlassen, was daraus in bezug auf das Verhältnis der beiden für Schlüsse zu ziehen sind. Da wird es sich vor allen Dingen darum handeln, auf einiges aufmerksam zu machen, was auch schon in diesen einleitenden Vorträgen über das Charakteristische der Geisteswissenschaft gesagt worden ist, und es in Zusammenhang zu bringen mit einigen der tieferen Grundlagen der menschlichen Natur.

Geisteswissenschaft, Geistesforschung, so ist auseinandergesetzt worden, beruht darauf, daß die menschliche Seele sich umzuwandeln vermag, eine innere, intime Entwickelung durchzumachen vermag, wodurch sie über das gewöhnliche Anschauen des Alltags und auch über die gewöhnlichen Anschauungen der äußeren Wissenschaft hinauswächst und zu einer besonderen Erkenntnisart sich aufschwingt. Geisteswissenschaft setzt voraus, daß ihr Forschungen zugrunde liegen, welche aus einer so von dem Körperlich-Physischen unabhängig gemachten Seele stammen, aus einer Seele, die in ihren Erlebnissen von der physischen Körperlichkeit unabhängig geworden ist. Wenn diese Seele durch ihre Entwickelung im Seelisch-Geistigen sich und die Welt selber erlebt, dann kommt sie zu Anschauungen, welche nicht die Sinneswelt, sondern welche die Geisteswelt betreffen. Der Geistesforscher versetzt sich also durch die schon angedeuteten Übungen, die in den folgenden Vorträgen weiter besprochen werden sollen, mit seiner Seele, nachdem er diese umgewandelt hat, in die geistige Welt hinein. Er ist dann in der geistigen Welt darinnen und redet, innerhalb ihrer stehend, von den Wesenheiten und Vorgängen der geistigen Welt. Dieses Sichhineinversetzen in die geistige Welt wird erreicht in verschiedenen Stufen, und im Grunde genommen habe ich diese Entwickelung, welche die Seele dabei durchmacht, in meinem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» auseinandergesetzt. Wir werden zu der heutigen Betrachtung gerade diese Stufen etwas charakterisieren müssen.

Wenn durch eine solche Steigerung der Aufmerksamkeit, der Hingabe, wie sie in den beiden Vorträgen «Die geistige Welt und die Geisteswissenschaft» und «Theosophie und Antisophie» angedeutet worden ist, die menschliche Seele zum Erleben unabhängig von dem Physisch-Leiblichen kommt, dann ist ihr Erleben zuerst so, daß man die Vorstellungen, die Empfindungen, den ganzen Seeleninhalt, zu welchem die Seele dann kommt, eine imaginative Welt nennen kann, eine imaginative Welt nicht aus dem Grunde, weil diese Welt eine bloße Einbildung wäre, sondern weil in der Tat das, was die Seele in sich erlebt, wenn sie sich gleichsam von dem Miterleben mit der Sinneswelt abhebt, wie aus dem Meere des Innenseins heraufkommt, sich herauferhebt und zunächst eine innerliche, rein geistige Bilderwelt, eine voll gesättigte Bilderwelt ist. Falsch wäre es, wenn jemand in dieser Bilderwelt, die also aus dem Meere des menschlichen Seelenlebens heraussprießt, sogleich eine Kundgebung der geistigen Welt selber sehen würde; denn diese Bilderwelt, diese imaginative Welt bezeugt zunächst nichts anderes, als daß das Innerliche, Seelische sich erkraftet, verstärkt hat, so daß es nicht nur aus sich heraus Vorstellungen, Empfindungen, innere Impulse in Anlehnung an äußere Sinneseindrücke erleben kann, sondern daß es sich eben so verstärkt hat, daß aus seinem eigenen Schoße eine Bilderwelt hervorquillt, in der die Seele leben kann. Diese Bilderwelt, die namentlich durch eine Steigerung dessen erreicht wird, was man im gewöhnlichen Leben Aufmerksamkeit nennt, ist sozusagen zunächst nur ein Mittel, um in die wirkliche geistige Welt hineinzudringen. Denn wie diese Bilderwelt auftritt, kann niemals von irgendeinem Bilde gesagt werden, ob es einer geistigen Wirklichkeit entspreche oder nicht; sondern da muß etwas anderes hinzutreten, was wieder erreicht wird durch eine Steigerung der Hingabe, damit nun von einer ganz anderen Seite her, als es der Mensch gewohnt ist, nämlich von der geistigen Welt her, in diese Bilder Inhalt quillt. Durch seine weitere Entwickelung erreicht der Geistesforscher, daß er von einern solchen Bilde sagen kann: Da hinein quillt geistiger Inhalt; es offenbart sich dir durch dieses Bild, das du in deiner Seele aufsteigen gefühlt hast, ein Wesen oder ein Vorgang der geistigen Welt. Wie du die äußeren Farben als Ausdruck der äußeren Sinnesvorgänge und der äußeren Sinneswesen ansiehst, so darfst du diese Welt, weil sich darin die geistige Welt einsaugt, als ein Bild der geistigen Welt ansehen. Anderes mußt du ablehnen. — Man lernt auf diese Weise diese Bilderwelt mit Bezug auf die geistige Welt so erleben, wie die Buchstaben für das gewöhnliche Leben. Wie die Buchstaben nur etwas ausdrücken, wenn man sie im Geiste zu Worten zusammenzufügen versteht, die bedeutungsvoll sind, wie die Buchstaben da erst Ausdrucksmittel sind, so sind die Bilder der geistigen Welt erst wirklich die Kundgebungen einer geistigen Welt, wenn sie Ausdrucksmittel werden für eine Welt, in die sich die Seele des Geistesforschers hineinzuversetzen vermag. Dabei geht in der Tat das vor sich, was man nennen könnte ein völliges Auslöschen der gesamten imaginativen Welt. Denn die Bilder setzen sich um, kombinieren sich in der mannigfachsten Weise. Wie die Buchstaben aus dem Setzkasten des Setzers genommen und zu Worten geformt werden, so werden gleichsam die Imaginationen durcheinandergeworfen im geistigen Wahrnehmen und werden zu Ausdrucksmitteln für eine geistige Welt, wenn sich der Geistesforscher zu der zweiten Stufe einer höheren Erkenntnis erhebt, die man nennen kann -— man stoße sich nicht an dem Ausdruck — die inspirierte Erkenntnis, die Erkenntnis durch Inspiration. Da fügt sich innerhalb der inspirierten Erkenntnis in diese Bilder, zu deren Erleben man in der Seele fähig geworden ist, die objektive geistige Welt hinein. Aber in dieser Inspiration erlangt man doch nur etwas, was man bezeichnen könnte als die Außenseite der: geistigen Vorgänge und Wesenheiten. Man muß sozusagen, um in die geistige Welt wirklich hineinzukommen, in die Dinge untertauchen, muß eins werden mit den Dingen der geistigen Welt. Das geschieht in der Intuition, in der dritten Stufe geistiger Erkenntnis. So steigt der Geistesforscher durch Imagination, Inspiration und Intuition in das Gebiet der geistigen Welt hinein. Mit der Intuition steht er in der geistigen Welt so darinnen, daß dann sein eigenes geistig-seelisches Selbst unabhängig geworden ist von allem Leiblichen, wie es näher beschrieben ist in «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» und untergetaucht ist in die geistigen Wesenheiten der Welt, soweit das für seine Befähigung möglich ist. Damit ist das charakterisiert, was man nennen kann das Verhältnis der Geistesforschung zu der geistigen Welt, ein Drinnenstehen in der geistigen Welt, ein Sich-Einsfühlen und ein mit den Wesen und Vorgängen der geistigen Welt einhergehendes Erleben des Geistigen. Das muß als das Charakteristikum der Geisteswissenschaft aufgefaßt werden.

Nun handelt es sich darum: Wenn eine solche Geisteswissenschaft entsteht, wie sie auf dem Wege einer solchen Forschung entstehen kann, wie kann dann ein Verhältnis dieser Geisteswissenschaft, dieser Geistesforschung zu dem religiösen Bekenntnis gedacht werden?

Das wird sich ergeben, wenn wir nun das menschliche Seelen- und Persönlichkeitsleben, wie es im Weltenganzen drinnen steht, in seiner Totalität, in seiner Ganzheit betrachten. Da bietet sich uns etwas dar, was genannt werden könnte die Klimax der Seelenentfaltungen, und von dieser Klimax der Seelenentfaltungen möchte ich heute zu Ihnen sprechen.

In der Tat entfaltet sich die menschliche Seele im wirklichen vollen Leben drinnen, man möchte sagen, in vier Stufen. Damit kein Mißverständnis entsteht, damit nicht der Glaube entstehen könnte, als ob durch das Wort Klimax die eine oder die andere Stufe als vornehmer oder höher bezeichnet werde, so möchte ich nur sagen, daß vier verschiedene Stufen, über deren Wert gar nichts ausgesagt werden soll, in der menschlichen Seelenentfaltung unterschieden werden. Da haben wir zunächst die Stufe, welche wir bezeichnen können als das sinnliche Erleben der Außenwelt. Im sinnlichen Erleben der Außenwelt steht der Mensch in der Tat in dem ganzen Weltgeschehen darinnen, wenn auch nur im materiellen Weltgeschehen; und es geht gar nicht an, daß man den Menschen anders betrachtet, insofern er sich auf der Stufe des sinnlichen Wahrnehmens befindet, als mitten drinnen stehend in der materiellen Welt.

In bezug auf das, was hier gemeint ist, erlebt man gerade in der Gegenwart ganz sonderbare Dinge. Als diejenigen, welche jetzt mehr oder weniger weit über die erste Lebenshälfte hinaus sind, jung waren und damals vielleicht philosophische Studien getrieben haben, da galt es ja als etwas Selbstverständliches, daß man sich wenigstens in der einen oder anderen Form zu dem Kant-Schopenhauerschen Satze bekannte: «Die Welt ist meine Vorstellung.» Ich habe schon darauf aufmerksam gemacht, daß das ganz gewöhnliche Erleben, so trivial es klingt, diesen Satz umwerfen muß. Denn man muß, wenn man sich in die Wirklichkeit hineinstellen will, trotz all der Ausführungen, die auf diesem Gebiete gemacht worden sind und die auf nichts anderem als auf Mißverstehen beruhen, sagen: Der gesund Erlebende muß unterscheiden zwischen seiner Vorstellung und dem, was er Wahrnehmung zu nennen berufen ist. Wenn zwischen Vorstellung und Wahrnehmung kein Unterschied wäre, wenn das ganze Tableau der Außenwelt meine Vorstellung wäre, so müßte der Mensch ein Stück heißes Eisen von 500° Celsius, das er sich nur vorstellt, ebenso empfinden, wenn er es an sein Gesicht legt, wie ein wirkliches Stück Eisen von 500 °. Der Mensch muß, indem er sinnlich wahrnimmt, in der Strömung der Außenwelt drinnen stehen. Und jetzt kann man es erleben, daß Philosophen wie zum Beispiel Bergson wiederherzustellen versuchen, was man in der Jugend Naivität nannte. Man nannte es einen «naiven Realismus», wenn man den Menschen in dem Strome der materiellen Welt unmittelbar drinnen stehend erblickte. Bergson sucht wieder zu zeigen, geradeso, als wenn die Philosophie bei ihm erst wieder beginnen würde, daß diese Anschauung die richtige ist, daß man sich den Menschen als sinnlichen Wahrnehmer drinnen stehend denken muß in der Welt der sinnlichen Gesetze. Da steht man also sinnlich wahrnehmend in der Welt drinnen, und das Charakteristische ist, daß die einzelnen Sinne gleichsam getrennte Weltengebilde wahrnehmen: eine Welt der Farben und des Lichtes, eine Welt der Töne, eine Welt der Wärmedifferenzierungen, eine Welt der Härte und Weichheit und so weiter. Die einzelnen Sinne stehen auf dieser ersten Stufe des menschlichen Welterlebens in dem Strom des Weltgeschehens drinnen. Da bekommen wir auf dem Wege der Wahrnehmung, unmittelbar drinnen stehend in der sinnlichen, materiellen Welt, ein Weltbild. Dieses Weltbild begleitet uns durch das Leben; mit diesem Weltbilde betätigen wir uns, unter seinem Eindruck handeln wir, es beherrscht uns, und wir beherrschen wiederum ein Stück Welt von diesem Weltbilde aus. So steht der Mensch, indem er ganz in den sinnlichen Weltenweiten lebt, in dem Strom des Weltgeschehens darinnen, insofern dieser materiell ist. Er ist gleichsam selbst ein Stück dieses Weltgeschehens, fühlt und erlebt sich und bekommt auf diese Weise sein Weltbild.

Eine zweite Stufe dieses Welterlebens kann genannt werden die Stufe des ästhetischen Erlebens, gleichgültig, ob sie im künstlerischen Schaffen oder im künstlerischen Empfinden und Anschauen auftritt. Wenn man sich nur oberflächlich klar machen will: Wie erlebt man im ästhetischen Erleben? - so muß man sagen: In erster Linie ist das ästhetische Empfinden gegenüber dem bloßen sinnlichen ein innerliches Erleben. Wenn man Licht und Farben wahrnimmt, so ist man durch das Auge an Licht und Farben hingegeben; wenn man Töne wahrnimmt, ist man durch das Ohr an die Welt der Töne hingegeben; man ist gleichsam partiell an die Außenwelt hingegeben und steht mit einem Stück seines Seins in der Welt drinnen. Jeder aber, der über das künstlerische Schaffen oder über den künstlerischen Genuß, über das künstlerische Anschauen und über das ästhetische Empfinden nachgedacht hat, wird wissen, daß das ästhetische Empfinden erstens wesentlich innerlicher ist, als das bloße sinnliche Wahrnehmen; und zweitens ist es umfänglicher, indem es aus dem Einheitlichen der menschlichen Natur herauskommt. Daher genügt zum ästhetischen Empfinden nicht, daß wir eine Summe von Farben sehen oder eine Summe von Tönen hören; es muß der Enthusiasmus, die innere Freude beim ästhetischen Erleben hinzutreten. Wenn ich bloß wahrnehme, so nehme ich Farben wahr und suche ein Bild des sinnlich gegebenen Dinges zu bekommen; wenn ich ästhetisch anschaue, so lebt meine ganze Persönlichkeit mit. Was von einem Bilde, das einen künstlerischen Inhalt hat, in mich überströmt, das ergreift mich ganz. Freude, Sympathie oder Antipathie, Lust, Erhebung durchströmt mich; die ergreifen aber die ganze Persönlichkeit. Wir werden im Verlaufe dieser Vorträge hören, daß zu einem solchen Erleben, das verinnerlicht ist, wenn es sich auch an Dinge der Außenwelt, an Kunstwerke oder an die schöne Natur anschließt, ein zweites Glied der menschlichen Natur notwendig ist. Wenn auch eine solche Annahme in unserm gegenwärtigen Geistesleben verpönt ist, wenn auch schon der Ausdruck für ein solches Glied der menschlichen Natur verpönt ist, die Annahme wird sich rechtfertigen. Wenn der Mensch mit seinem körperlichen, sinnlichen Wahrnehmen der Außenwelt gegenüber steht, wenn er gleichsam bloß den Strom des äußeren Geschehens an sich herankommen läßt, also mit seinem physischen Leibe die Vorgänge erlebt, so erlebt er als ästhetisch Anschauender etwas mit, was viel innerlicher mit ihm, mit seiner Wesenheit zusammenhängt: er erlebt mit dem, was wir den ästhetischen Menschenleib oder das ästhetische Menschenwesen nennen, das nicht an ein einzelnes Organ gebunden ist, sondern den ganzen Menschen als eine Einheit durchdringt. Der Mensch macht sich im ästhetischen Genuß, indem er allerdings von der Sinneswelt ausgeht, von dieser Sinneswelt frei. Von diesem Freimachen, von diesem innerlich Freiwerden hatte eine Zeit, welche die Zeit Goethes ist, viel mehr eine Vorstellung als unsere Zeit. Unsere Zeit ist ja— wir werden über diese Erscheinungen noch viel zu sprechen haben — die Zeit des Materialismus, die Zeit des Naturalismus. Die empfindet es schon als etwas Ungerechtfertigtes, wenn sich der Mensch in künstlerischem Anschauen abtrennen will von dem äußerlich-sinnlichen Anschauen, von der sinnlichen Wahrnehmung; daher verbietet man gleichsam im heutigen Naturalismus solches künstlerische Schaffen, das sich von dem äußeren, sinnlichen Anschauen losmacht.

Das Goethesche Zeitalter, insbesondere Goethe und Schiller selber, ließen allerdings das, was nur Nachahmung der Natur ist, was etwas vor uns hinstellt, was schon in der Natur ist, nicht als wirkliche Kunst gelten, sondern es forderte, daß dasjenige, was Kunst sein soll, innerlich vom Menschen ergriffen und umgeformt sein müsse. Aber es sieht dabei noch auf einen anderen Gedanken. Goethe spricht ihn aus, spricht ihn besonders schön aus, als er durch Italien wandert, wo sich sein Ideal, die alte Kunst zu studieren, erfüllt hat. Nachdem er vorher zu Hause mit Herder und anderen den spinozistischen Gott studiert hat, da schreibt er nach Hause: «Die hohen Kunstwerke sind zugleich als die höchsten Naturwerke von Menschen nach wahren und natürlichen Gesetzen hervorgebracht worden. Alles Willkürliche, Eingebildete fällt zusammen: da ist Notwendigkeit, da ist Gott.» Das ist dieselbe Gesinnung, wie wenn Goethe einmal sagt: Die Kunst ist eine Manifestation geheimer Naturgesetze, die ohne sie nicht offenbar werden könnten. Oder wenn er sagt: der Künstler hat ‚es nicht mit einer Phantastik zu tun, sondern er kommt geradezu durch das Anschauen des äußerlichen Leiblichen auch in das Künstlerische hinein. Daher reden Goethe und Schiller von einem Wahren in der Kunst und bringen das Erleben des Künstlers mit dem Erleben des Erkennenden zusammen. Sie fühlen, daß sich der Künstler zwar von der äußeren Natur trennt, sondert, daß er aber in dem, was er innerlich erlebt, näher steht demjenigen, was hinter allen Naturerscheinungen geistig waltet und wirkt. Daher sprechen solche Menschen von einem Wahren in diesem ästhetischen Schauen, in diesem ästhetischen Erleben. Goethe sagt sogar einmal sehr schön, als er einen von ihm verehrten Asthetiker, Winckelmann, bespricht, daß Kunst eine Fortsetzung und menschlicher Abschluß der Natur ist, «denn, indem der Mensch auf den Gipfel der Natur gestellt ist, so sieht er sich wieder als eine ganze Natur an, die in sich abermals einen Gipfel hervorzubringen hat. Dazu steigert er sich, indem er sich mit allen Vollkommenheiten und Tugenden durchdringt, Wahl, Ordnung, Harmonie und Bedeutung aufruft und sich endlich bis zur Produktion des Kunstwerkes erhebt.» — Es würde zu weit führen, wenn ich nun wiederum zeigen wollte, wie in der Tat der Mensch, indem er sich also in der ästhetischen Anschauung zwar von der äußeren Naturanschauung entfernt, innerlich aber eine Wahrheit ergreift, wie in der Tat für denjenigen, der ästhetisch erleben kann, es eine tiefe Bedeutung hat, gegenüber einem Bilde, gegenüber einem Drama, einem Skulpturwerke oder einem Musikwerke das eine Mal zu sagen: Das hat eine innerliche Wahrheit — oder das andere Mal: Es ist verlogen, ohne daß gemeint ist, es sei der Natur nachgeahmt. Von künstlerischer Wahrheit in der Ästhetik zu sprechen ist etwas, was in der menschlichen Natur tief begründet ist. Es gibt eine Wahrheit und einen Irrtum auf diesem Gebiete, der nicht bloß darin besteht, daß man schlecht die äußere Natur nachbildet.

Dennoch, man kommt, wenn man also zum ästhetischen Anschauen vorrückt, aus dem Gebiete derjenigen Anschauung, die im gewöhnlichen Sinne wirklich zu nennen ist, in das Gebiet der Phantasie hinein, in eine Bilderwelt. Schon äußerlich angesehen stellt sich die Phantasiewelt der Kunst, verglichen mit der imaginativen Welt des Geistesforschers, so dar, daß sich die Phantasiewelt wie ein wirkliches Schattenbild zwar, aber doch wie ein Schattenbild ausnimmt. Die imaginative Welt des Geistesforschers dagegen ist voll gesättigt von einer neuen Wirklichkeit. Die Phantasiewelt der Kunst ist das, was sich aus der unmittelbaren sinnlichen Anschauung zurückzieht und wie im inneren Erleben gerade noch einen Zusammenhang mit der Menschenseele behält, einen Zusammenhang, der aber nicht derjenige mit der Sinneswelt ist. Daher ist die Kunst — man braucht sich darüber nur einigen Aufschluß in Schillers Briefen über die «Ästhetische Erziehung des Menschen» zu holen - das, was den Menschen in freier Art über das sklavische Hereinnehmen der Anschauungen der Sinneswelt heraushebt. Die Kunst ist das, was den Menschen von der Sinneswelt loslöst und ihm zum ersten Male das Bewußtsein gibt: Du erlebst, auch wenn du nicht bloß die Sinneswelt in dich einströmen läßt; du stehst in der Welt drinnen, auch wenn du dich loslösest von der Welt, in die sinnlich dein Leib hineingestellt ist. - Diese Stimmung, die durch die Kunst gegeben wird, ist das, was dem Menschen in seiner Entwickelung ein Gefühl von seiner Bestimmung gibt, von seinem nicht bloß Gebanntsein in die physische Welt. Aber tatsächlich ist es so, wie wenn in der Kunst das imaginative Leben sich wie in einem Schattenbild zeigte. Mit vollerem Leben gesättigt als das bloße Phantasieleben ist das imaginative Leben. Das wäre die zweite Stufe in der Klimax der menschlichen Seelenentfaltung.

Die dritte Stufe in dieser Klimax ist nun dadurch zu charakterisieren, daß man sagt: Der Mensch verinnerlicht sich durch diese dritte Stufe noch mehr. In der Kunst hat er sich von außen nach innen bewegt, hat sich losgelöst von der Außerlichkeit. Nun ist es denkbar, daß der Mensch über das äußere Erleben völlig hinwegsieht, rein innerlich erlebt, sich nur auf sich selbst stellt, so sich auf sich selbst stellt, daß er nicht wie in der Kunst, wie in der Phantasieschöpfung dasjenige, was er vorstellt, mit dem durchtränkt, was er wahrgenommen hat, obwohl er es von der Wahrnehmung befreit, sondern gar nichts von Wahrgenommenem in sich hereinläßt. Da würde er der Sinneswelt noch entfernter mit seinem ganz vereinsamten, völlig entleerten inneren Leben dastehen, finster und stumm um ihn herum die äußere Welt, Sehnsucht nach irgend etwas in seiner Seele, nichts aber gegenwärtig, wenn nicht von einer ganz anderen Seite her in diese Seele etwas hereinkommen könnte, die also von aller Außerlichkeit entleert ist. Geradeso wie die materielle Welt von außen an uns herankommt, wenn wir ihr unsere Sinne entgegenhalten, so kommt uns die geistige Welt innerlich entgegen, wenn wir in der geschilderten Weise nichts in unsere Seele hereinlassen und doch im wachen Zustande wartend dastehen. Was wir da erleben, das erst kann uns von unserem wahren Menschenwesen überzeugen; das zeigt uns erst, uns in unserer wahrsten Selbständigkeit, in unserer wahrsten Innerlichkeit. Und daß da etwas hereinkommen kann, was nicht von außen hereinkommt, das bezeugt das Vorhandensein der religiösen Vorstellungen aller Zeiten. Der Mensch bewegt sich, wenn er sich von der sinnlichen Wahrnehmung zu der ästhetischen Anschauung hinbewegt, im normalen Leben gleichsam bis zu einem Strome des Vergessens, des Nichterlebens. Über diesen Strom schwimmt er hinüber in seine Innerlichkeit hinein. Wenn in seine Innerlichkeit Inhalt kommt aus einer ganz anderen Welt, dann ist dieser Inhalt der religiöse Inhalt. Es ist der Inhalt, durch den der Mensch wissen kann, daß es über die Sinneswelt hinaus eine Welt gibt, eine Welt, die durch keine äußeren Sinnesorgane, die auch nicht durch eine solche Verarbeitung der Sinneseindrücke, wie es durch die Phantasie geschieht, erreicht werden kann, sondern die mit Ausschluß alles Phantasielebens in rein innerlicher Hingebung aus dem Unsichtbaren hereinströmen läßt, was nun die Seele von innen geistig trägt und hält, geradeso, wie unseren Körper die äußere Natur trägt und hält, der ja gar nicht bestehen könnte, wenn er nicht als ein Stück der äußeren Natur bestehen würde. Sich als ein Stück der außersinnlichen, geistigen Welt zu erfühlen, ist dem Menschen ebenso selbstverständlich, wie es ihm beim äußerlichen Farbenwahrnehmen selbstverständlich ist, daß er Gegenstände voraussetzt, wenn er solche Farben wahrnimmt.

Nun muß an diesem Punkte auf etwas sehr Wichtiges aufmerksam gemacht werden. Es gab, wie wir noch sehen werden, in der menschlichen Entwickelung Zeiten, in denen es dem Menschen ebenso absurd vorgekommen wäre zu sagen: ich fühle etwas, aber dieses Gefühl wird nicht angeregt von einer göttlich-geistigen Welt, wie es heute dem Menschen, wenn er gesund denkt, absurd vorkommt, daß er die Hand ausstreckend Wärme fühlen und nicht sagen würde: da ist ein Gegenstand, der mich brennt. Für das gesamte menschliche Seelenleben ist es, wenn man so etwas fühlt, ebenso gesund zu sagen: da ragt eine geistige Welt in uns herein, wie es gesund ist, wenn uns etwas brennt, auf einen brennenden Gegenstand hinzuweisen. Nun liegt hier etwas vor, was uns klar werden wird, wenn wir zwar heute noch nicht ganz herausgekommene Anschauungen ins Auge fassen; aber es leben diese Anschauungen schon auf dem Grunde der Seelenwelten. Immer mehr verbreitet sich durch die Naturwissenschaft die Anschauung, daß alles, was der Mensch erlebt, nur seine Vorstellungen seien. Ich habe schon darauf hingewiesen. Es ist schon unter den Naturgelehrten ganz gang und gäbe zu sagen: Was ich als Farben wahrnehme, das besteht nur in meinem Auge; was ich als Töne höre, ist nur in meinem Ohr; da draußen sind überall nur bewegte Atome. — Wie kann man es doch immer wieder lesen: Wenn ich eine Farbe wahrnehme, so schwingen draußen Ätherwellen mit so und so schneller Geschwindigkeit; da draußen ist nur bewegte Materie! Es ist natürlich eine Inkonsequenz, wenn man Farben leugnet, noch die Materie anzunehmen! Daher gibt es heute schon die sogenannten Immanenz-Philosophen, welche sagen, daß alles, was wir wahrnehmen, nur eine subjektive Welt wäre. Und denkbar wäre es, das liegt zwar noch in der Zukunft, daß gesagt würde: Daß ich mit meinen Augen Licht und Farben wahrnehme, ist ja gewiß; aber von irgend etwas zu wissen, was Licht und Farben veranlaßt, das ist unmöglich; daß ich mit meinen Ohren Töne wahrnehme, ist gewiß; aber von dem, was die Töne hervorbringt, etwas zu wissen, das ist unmöglich. Was auf diesem Gebiete diejenigen sagen, welche die Gelehrten sein wollen, das sagen schon seit Jahrhunderten die zur materialistischen Anschauung vorrückenden Menschen im allgemeinen gegenüber dem innerlich Erlebten. Wie heute der vorurteilsvolle Philosoph sagt: Die Farbe, die ich wahrnehme, habe ich nur in meinem Auge; was sie veranlaßt, das weiß ich nicht, — so sagt sich die Menschheit im allgemeinen: Mein Gefühl habe ich in mir; wie es aber von der geistigen Welt herein bewirkt wird, darüber kann nichts gewußt werden. In bezug auf das Innenerleben bezieht man eben durch ein Vorurteil seit Jahrhunderten, ja, schon seit Jahrtausenden das Erlebte nicht mehr auf ein Objektives, das in diesem Falle ein Geistiges sein würde, wie gewisse Philosophen die Eindrücke der Außenwelt nicht mehr auf wirkliche Vorgänge des äußeren Lebens beziehen wollen. Gesundes menschliches Seelenleben aber fühlt sich, wie es sich mit seinen Farbenwahrnehmungen in der materiellen Sinneswelt drinnen fühlt, so mit seinen Gefühlen in der Welt der Geistigkeit, in dem Strome des geistigen Erlebens drinnen. Und wie es für das gesunde Seelenleben absurd ist zu glauben, die Farbe spricht nur aus dem Auge heraus, so ist es für ein wirklich gesundes Seelenleben absurd zu behaupten: das Gefühl spricht nur aus der Seele heraus, es sei nicht angeregt durch eine göttlich-geistige Welt außer uns. Und dieses gesunde Gefühl der Seele entspricht einem dritten Gliede der menschlichen Natur, jenem Gliede, von dem wir zeigen werden, daß es sich im Schlafe aus dem physischen Leibe herausbewegt, während des Wachens aber in demselben drinnen ist: Wir haben dies den astralischen Leib des Menschen genannt. Unser ätherischer Leib vermittelt uns die ästhetischen Anschauungen; unser astralischer Leib, wenn er sich nicht dem ungesunden Glauben hingibt, daß aus dem Nichts heraus in ihm selber sein Inhalt quillt, sondern wenn er weiß, daß aus der geistigen Welt, wenn er darinnen lebt, die Gefühle und so weiter entstehen -, unser astralischer Leib erlebt sich religiös. Er ist naturgemäß der Teil unserer Natur, der sich religiös erleben muß. Es ist kein Wunder, daß sehr leicht unmittelbar aus der menschlichen Organisation heraus ein Ableugnen, ein Sichauflehnen gegen die religiösen Wahrheiten entstehen kann, oder besser gesagt, gegen die religiösen Erlebnisse entstehen kann; denn das gewöhnliche menschliche Erleben ist so organisiert, daß dieser Astralleib, wenn er im Schlafe aus dem physischen Leib heraustritt, unbewußt wird, daß er dann für sich keine Erlebnisse hat, sondern erst wieder Erlebnisse hat, wenn er in den physischen Leib untertaucht, wenn er durch die physischen Organe wahrnimmt. Daher können nur im physischen Leben die eigenen Erlebnisse des Astralleibes wie aus dunklen, unbekannten Untergründen herauftauchen.

So stellen sich die religiösen Erlebnisse wie aus dunklen, unbekannten Untergründen herauftauchend, hinein in das gewöhnliche Leben des Menschen, das in der Sinneswelt bei wachem Tageszustande abläuft. Dann aber, wenn der Geistesforscher die Seele so erkraftet, daß sie sich mit dem, was im normalen Leben während des Schlafes unbewußt bleibt, bewußt, wachend erlebt, unabhängig vom physischen Leibe, dann lebt sich diese geistesforscherisch zubereitete Seele in das hinein, was als religiöser Inhalt, als religiöses Erlebnis wie aus dunklen, unbekannten Untergründen der Seele beim gesundlebenden Menschen heraufleuchtet. Die religiösen Erlebnisse rechtfertigen sich dadurch gerade in der geistesforscherischen Anschauung. Was so dem Menschen unbekannt bleibt, wenn er mit dem Schlafzustande aus seiner Absonderung im Leibe in den Schoß des geistigen Lebens zurückkehrt, und was er dort erleben würde, wenn er während des Schlafes wissen würde, das taucht, angeregt durch das äußere Leben, im religiösen Fühlen auf. In der geisteswissenschaftlichen Forschung aber taucht das, was dieses religiöse Fühlen im Lande des Unbekannten anregt, in seiner Deutlichkeit als unmittelbare Anschauung auf. Daher wird das, was religiöses Empfinden im Alltagsleben sein kann, zur geistigen Anschauung in der geisteswissenschaftlichen Erkenntnis. Außer in der Welt des Sinnlichen, in der wir mit unserer physischen Leiblichkeit leben, leben wir auch in der Welt des Geistigen. Diese Welt des Geistigen bleibt zunächst für die äußere menschliche Organisation unsichtbar. Aber der Mensch lebt dennoch in dieser Welt des Geistigen darinnen, und absurd wäre es zu glauben, daß nur das vorhanden wäre, was der Mensch im physischen Leben sehen kann. Wenn der Mensch sein Seelenleben so erkraftet, daß er Geistiges um sich herum sehen kann, dann sieht er eben die Wesen und Vorgänge der geistigen Welt, die sonst nur das anregen, was wie aus unbekannten Tiefen als religiöses Leben heraufsteigt. Der Geistesforscher erreicht in seinem geistigen Erleben die Anschauung derjenigen Wesen und Vorgänge des Geistigen, die für das religiöse Leben sonst unbekannt bleiben, die aber ihre Impulse in das religiöse Leben hineinsenden müssen und den Menschen durchdringen mit dem Gefühl seines Zusammenhanges mit der geistigen Welt. Da sehen wir aber auch, wie wir mit dem religiösen Leben, wenn wir es seinem Wesen nach betrachten, hineingehen müssen in die eigene menschliche Natur. Wir kommen sozusagen in das Subjektive der menschlichen Natur hinein.

Wenn wir das berücksichtigen, so wird uns aber auch klar, weil dieses Subjektive viel mannigfaltiger ist als das äußere Leibliche, wie in einem höheren Maße dasjenige, was sich da aus der geistigen Welt hereinlebt, von der subjektiven Natur des Menschen abhängig sein wird, als die äußere physische Wirklichkeit von der äußeren Natur des Menschen abhängig ist. Zwar wissen wir, daß unser Weltbild sich verändert, wenn unsere Augen besser oder schlechter sehen; wir wissen auch, daß es zum Beispiel Farbenblindheit gibt; aber die äußere körperliche Natur ist viel allgemeiner gleich für alle Menschen, als die innere individuelle Natur. Daher wird sich das viel mehr abstufen, was innerlich wahrnehmbar wird, und wird selbstverständlich, wenn man die Sache nur durchschaut, nicht als ein über die ganze Erde ausgegossenes religiöses Bekenntnis erscheinen können. Es wird die selbstverständlich überall gleiche geistige Welt so erscheinen, daß sie gefärbt erscheint je nach den Anlagen, nach den besonderen Beschaffenheiten der menschlichen Organisation. Die Menschen unterscheiden sich besonders in ihren Bekenntnissen je nach den Unterschieden in Klima, Rasse und dergleichen.

So sehen wir über den Erdkreis hin, und durch die geschichtliche Entwickelung hindurch, abgestuft nach dem verschiedenen Individuellen des Seelenlebens, die verschiedenen Religionen auftreten. Wenn wir so die religiösen Bekenntnisse ansehen als nuanciert durch die menschliche Natur aber wurzelnd in der gleichen Geisteswelt, in der alle Menschen mit ihrem Astralleibe wurzeln, so haben wir nicht das Recht, nur einer Religion die «Wahrheit» zuzuschreiben, sondern wir müssen sagen: Diese verschiedenen Religionen sind das, was wie aus unbekannten Untergründen in der Menschenseele aufsteigen kann, als herrührend von einer besonderen Kundgebung der geistigen Welt durch den menschlichen Astralleib.

Nun findet man hier, daß der Geistesforscher in der Klimax der menschlichen Seelenentfaltung aufsteigt zu dem, was eine vierte Stufe darstellt, wo die Intuition eintritt. Auf dieser Stufe tritt das eigentliche Erleben der vollen menschlichen Innerlichkeit erst auf, aber so, daß der Mensch mit seiner Innerlichkeit jetzt wirklich außerhalb seiner physischen Sinne ist und jetzt wirklich in der geistigen Welt drinnen lebt. Da erlebt er, gleichgültig, wie er als Menschenindividuum auf der Erde organisiert ist, die einheitliche geistige Welt. Daß wir dieser oder jener besondere Mensch mit so und so gefärbten Gefühlen und Empfindungen sind, das rührt davon her, daß das Seelisch-Geistige zusammenlebt mit dem körperlichen. Dadurch individualisiert sich das, was wir sind. Als Geistesforscher aber werden wir unabhängig von der Körperlichkeit. Nehmen wir ganz außerhalb des Körperlich-Physischen wahr, dann nehmen wir die einheitliche Geisteswelt wahr, in der allerdings der Mensch jede Nacht ist, wenn er in Schlaf versinkt, aber unbewußt. Der Geistesforscher hat nur sein Seelenleben so erkraftet, daß die noch geringeren Kräfte, welche den Menschen in der Geisteswelt unbewußt sein lassen, bei ihm erstarkt sind, so daß er bewußt in jener Welt ist, in welcher der Mensch während des Schlafens unbewußt ist. Dann erlebt er die geistigen Wesenheiten und Vorgänge, die ihre Impulse in den menschlichen Astralleib hineinsenden, die aber in ihrer wahren Wesenheit dann erlebt werden können, wenn das Ich, das Selbst des Menschen vollständig unabhängig geworden ist. Dann erlebt man das, was Menschen, die von ihrem Gesichtspunkte aus in diese Tiefen der menschlichen Wesenheit einzudringen versuchten, als ein Größtes im menschlichen Erleben schön angedeutet haben — wie zum Beispiel Goethe in dem wunderbaren Gedicht «Die Geheimnisse», wo uns die verschiedenen Erlebnisse, die der Mensch mit den über den Erdball ausgebreiteten Religionen haben kann, in zwölf Menschen vorgeführt werden, die sich in einem gleichsam klosterartigen Gebäude zusammengeschlossen haben, um miteinander zu erleben — wechselseitig zu erleben, was sie aus den verschiedensten Gegenden der Erde, aus den verschiedenen Klimaten, Rassen und Epochen als die individuellen Religionsbekenntnisse sich mitgebracht haben, und was sie nun aufeinander wirken lassen wollen. Das geschieht unter der Führung eines Dreizehnten, der uns zeigt, wie dem, was uns die Zwölf als die verschiedenen religiösen Bekenntnisse darstellen, ein einheitliches Geistiges zu Grunde liegt. Wie gleichsam ein wunderbarer Organismus über die Erde hin in den religiösen Bekenntnissen ausgegossen ist, die sich je nach Rassen und Epochen nuancieren, und wie mit dem Aufsteigen in die wirkliche geistige Welt das, was in den einzelnen religiösen Bekenntnissen lebt, und sich nuanciert, in einem großen, zusammengehörigen Ganzen geschaut wird, das stellt in wunderbarer Weise Goethe dar. So nimmt er gleichsam voraus, was gerade durch die Geisteswissenschaft in bezug auf die religiösen Bekenntnisse geleistet werden soll: daß sie in ihrem inneren Wesenskern, in ihrer inneren Wahrheit erkannt werden sollen. Denn die Geisteswissenschaft erlebt das Geistige unmittelbar im Geiste.

Wenn man zum Beispiel über das christliche Bekenntnis exemplifizierend von der Geisteswissenschaft aus sprechen wollte, so würde man zu zeigen haben, wie durch diese Geisteswissenschaft dasjenige, was den Inhalt des Bekenntnisses des Christentums bildet, aus der geistigen Welt heraus erkannt wird, ja selbst erkannt werden könnte, auch wenn es nicht, das sei jetzt einmal hypothetisch angeführt, irgendeine Überlieferung, irgendeine Urkunde geben würde. Nehmen wir für einen Augenblick an: alles, was in den Evangelien-Urkunden enthalten ist, gäbe es nicht, denn der geisteswissenschaftliche Forscher stellt sich zunächst außerhalb aller dieser Urkunden; so würde er dann, wenn er auf dem geistigen Felde den Geschichtsverlauf beobachtet, wahrnehmen, wie die Menschheit von den Urzeiten bis zu einem Punkte, der in der griechisch-römischen Zeit liegt, eine absteigende Entwickelung an inneren Erlebnissen und Erfahrungen durchmacht, und wie zu einer wiederaufsteigenden Entwickelung ein Impuls kommen mußte, den wir den Christus-Impuls nennen, der sich in die Menschheitsentwickelung hineinstellte, der ein einmaliger Impuls ist, wie der Schwerpunkt einer Waage ein einziger nur sein kann. Aus der geistigen Erkenntnis heraus würde sich die ganze Stellung und Funktion der Christus-Wesenheit in der Welt ergeben. Dann würde man mit einer solchen Erkenntnis an die Evangelien-Urkunden herantreten und würde in ihnen diese oder jene Aussprüche wiederfinden, wie die ChristusWesenheit hervorgetreten ist wie aus unbestimmten Tiefen heraus und sich in die Menschheits-Entwickelung hereingestellt hat, wie sie aber erkannt werden kann, wenn in der geisteswissenschaftlichen Forschung über die Inspiration zur Intuition hinaufgeschritten wird. Das gesamte religiöse Leben wird aus einem einheitlichen Urquell heraus sichtbar vor der geisteswissenschaftlichen Anschauung, wo sich diese zur Intuition erhebt.

So tritt in der Klimax der menschlichen Seelenentfaltung, wie sie die Gesamtheit der Menschennatur darstellt, hervor, daß die Intuition das Leben im Ich ist, wie das religiöse Leben das Leben im Astralleibe ist, wie die künstlerische Anschauung das Leben im Ätherleibe ist, und wie das sinnliche Wahrnehmen das Leben im Sinnesleibe ist. Und so wahr in dieser Klimax sich ausdrückt, wie die Menschennatur ist, so wahr gehört es zum gesamten Menschenleben, daß der Mensch ein religiöses Leben entfaltet; und so wahr diese Klimax, diese viergliedrige menschliche Seelenentfaltung besteht, so wahr erreicht die geisteswissenschaftliche Erfahrung unmittelbar die Anschauung dessen, was im religiösen Leben aus unbekannten Tiefen heraus erlebt wird. Daher kann für eine unbefangene Beurteilung die Geisteswissenschaft niemals eine Feindin irgend eines religiösen Bekenntnisses sein; denn sie zeigt gerade die Grundquelle, die Grundnatur der religiösen Bekenntnisse, und sie zeigt auch, wie diese Bekenntnisse alle aus einem einheitlichen geistigen Weltengrunde hervorquellen, — wenn auch immer wieder und wieder darauf aufmerksam gemacht werden muß, daß diese Anschauung, wie sie jetzt entwickelt worden ist, himmelweit verschieden ist von jenen Abstraktionen und Dilettantismen, die von der «Gleichheit aller Religionen» und der Gleichwertigkeit aller religiösen Bekenntnisse sprechen. Denn diese stehen in bezug auf ihre Logik auf keinem anderen Standpunkte, als wenn man immer nur hervorheben wollte: die Schnecke ist ein Tier, und der Hirsch ist auch ein Tier, und das «Gleiche» muß man immer überall aufsuchen. Es ist selbstverständlich nur religionsphilosophischer Dilettantismus, von einer abstrakten Gleichheit aller Religionen zu sprechen; denn die Welt ist in Entwickelung begriffen. Und wer die Entwickelung wirklich übersieht, von der geistigen Welt aus übersieht, der sieht dann auch, wie die einzelnen religiösen Bekenntnisse in ihren verschiedenen Kundgebungen hintendieren nach dem, was sich wie ein religiöses Ergreifen aller religiösen Bekenntnisse im Christentum darstellt. Das Christentum verliert — durch seine einzigartige Stellung in seinem Hervorgehen aus dem jüdischen Monotheismus — nichts von seiner Kulturaufgabe in der Welt dadurch, daß diese Dinge geistig angesehen werden.

Eines aber muß noch gesagt werden, wenn man in der Darstellung des Verhältnisses des Menschen zu den religiösen Bekenntnissen einige Vollständigkeit haben will. Stehen wir der Außenwelt gegenüber, so stehen wir ihr gegenüber mit unserer Leiblichkeit. Wir können als Menschen nur einen recht indirekten Anteil nehmen an dem Verhältnis der Leiblichkeit zu der gesamten physisch-materiellen Außenwelt. Ohne daß wir es so recht vollständig in uns miterleben, ist das Verhältnis unseres Leibes zum gesamten Kosmos geregelt. Und wieviel kann der Mensch tun, wenn dieses Verhältnis ungeregelt wird, um es durch Heilmittel und dergleichen wieder zur Regelmäßigkeit zu bringen? Wieviel liegt in dem Verhältnis des Menschen zur kosmischen Außenwelt, die uns die Sinne vermitteln können, woran der Mensch nicht unmittelbar Anteil hat? In dem Augenblick aber, wo der Mensch beginnt sich mit seinem Innern in den geistigen Kosmos hineinzustellen, wird alles in ihm das miterleben, was aus diesem geistigen Kosmos in ihn hereinpulst. Daher machen sich sofort die inneren Erlebnisse geltend, wenn der Mensch sein Verhältnis zum geistigen Kosmos gewahr wird. Er fühlt sich getragen, gestützt, unterstützt von diesem geistigen Kosmos, und er fühlt sein Verhältnis zu ihm so, daß er sich sagt: Da bin ich, und stehe drinnen in dem geistigen Kosmos, und ich will in meinem Bewußtsein erfühlen dieses Drinnenstehen! Das religiöse Leben wird damit zu einem inneren Erlebnis in einem ganz anderen Sinne, als das Erleben des materiellen Kosmos durch den physischen Leib nach außen hin. Inneres Schicksal wird das religiöse Erleben. Es drückt sich aus, was man so erlebt, in Verehrung, in Anbetung, in einem Sichfühlen, daß einem das geistige Leben zukommt in Gnade. Das macht, daß dieses religiöse Leben sich vorzugsweise im Fühlen des Menschen ausdrückt. Da bekommen wir den Grund, weshalb man sagen kann: das religiöse Bekenntnis wurzelt zunächst im Fühlen. Man muß aber erst zu der Erkenntnis aufsteigen, warum es sich durch seine Natur im Fühlen auslebt. Was gefühlt wird, was da ist an geistigen Vorgängen und geistigen Wesenheiten, um gefühlt zu werden, um Gefühle anzuregen, das enthüllt dann die Geisteswissenschaft. Daher treten wir, indem wir religiös in das Geistesleben eindringen, selbstverständlich in das Gefühlsleben des Menschen ein, treten in die Region ein, wo der Mensch seine Hoffnungen für sein Menschtum sucht, wo er die Kraft sucht, um voll in die Welt hineingestellt zu sein, um sicher in der Welt drinnen zu stehen. Daher ist das Eintreten in die geistige Welt auf dem Umwege des Religiösen nichts anderes also, als daß man auf dem Wege des Gefühles dahin gelangt. Das wird besonders für denjenigen hervortreten, der erkennen lernt, wie notwendig es ist, daß der Mensch, obwohl er sich in der Geisteswissenschaft zu Erkenntnissen, zu für alle gültigen Erkenntnissen erhebt, doch als Vorbereitung für das objektive Geist-Erleben durch sein Gefühlsleben hindurchgehen muß, durch das subjektive Gefühlsleben, das er mit all seinen Freuden und Leiden, seinen Enttäuschungen und Hoffnungen, seiner Furcht und Angst durchzumachen hat.

Ich glaube, daß vielleicht mancher sagen könnte, meinen Ausführungen habe das gefehlt, was gerade das Gefühlselement im religiösen Bekenntnisse bildet, was das religiöse Bekenntnis zu dem die Menschenseele so durchwärmenden und so innerlich erfüllenden macht. Wer jedoch die ganze Gesinnung ins Auge faßt, welche durch die Geisteswissenschaft notwendig erzeugt wird, der wird verstehen, daß der Geistesforscher die Dinge einfach hinstellt, und das Gefühl sich an den Dingen selber erzeugen läßt. Als eine gewisse Unkeuschheit würde er es empfinden, wenn er durch sein Wort wie suggestiv das Gefühl gefangen nehmen würde. Fühlen soll in Freiheit jede Seele selber. Die Geisteswissenschaft hat die Dinge hinzustellen, wie sie sich der Geistesforschung ergeben.

Inwiefern also die Geisteswissenschaft gerade die Gründe des religiösen Bekenntnisses erhellen und beleuchten kann, das sollte heute aus der viergliedrigen Natur des Menschen und aus der Klimax der menschlichen Seelenentfaltung erörtert werden. Das religiöse Bekenntnis wurzelt in der menschlichen Natur. Wahre Wissenschaft, die sich zum Geistigen erhebt, wird nimmermehr eine Feindin, besonders nicht wenn sie eben Geisteswissenschaft ist, des wahren, des echten, des dem Menschen notwendigen religiösen Erlebens sein können. Daß der Mensch im Grunde genommen alles, was er geistig erlebt, auf dieselbe Weise erlebt, wie die Geistesforschung durch ihre Methoden erlebt, das wird sich uns noch durch mancherlei Ausführungen in den folgenden Vorträgen zeigen;und daß die Einwände, die gegen die Geisteswissenschaft, sowohl von wissenschaftlicher Seite wie von seiten gewisser religiöser Bekenntnisse, gemacht werden, unbegründet sind, das wird man insbesondere sehen, wenn man die Einzelergebnisse der Geisteswissenschaft ins Auge faßt. Heute wollte ich aber zeigen, nicht indem ich polemisierend auf ein einzelnes religiöses Bekenntnis eingehen wollte, wie sich zu der Fülle, zu der Ganzheit der menschlichen Natur die religiösen Bekenntnisse verhalten. Auch damit fühlt man sich ja gerade mit der Geisteswissenschaft im Einklange mit allen denjenigen menschlichen Seelen, die im Laufe der Menschheitsentwickelung, Wahres ahnend, wie es in der Geisteswissenschaft enthüllt wird, ihre Überzeugung hingestellt haben. Noch einmal sei an Goethe erinnert; wie ich bei dem Vortrag «Theosophie und Antisophie» an ihn erinnern durfte, so darf das auch heute geschehen. Wenn es auch im wissenschaftlichen Sinne zu Goethes Zeit die Geisteswissenschaft noch nicht gab, so war seine ganze Seelenstimmung doch eine geistesforscherische, eine theosophische; und was aus dieser Seelenstimmung hervorquoll, war im geistesforscherischen Sinne gedacht und empfunden. Daher fühlte er, daß jene Wissenschaft, welche wirklich in die Dinge eintaucht, das Geistige finden muß und deshalb der Religion nicht fremd sein kann. Daher fühlte Goethe auch, daß der Mensch, wenn er sich zwar in der Kunst von der äußeren Natur frei macht, sich doch nicht von dem frei macht, was als Geistiges der Natur zugrunde liegt. Wer mit Wissenschaft und Kunst die Erscheinungen der Welt erlebt — davon war Goethe überzeugt -, der erlebt sie so, wie sie auch der Religiöse erleben muß, der sein Inneres in der geistigen Welt wurzelnd erfühlt. Niemand kann daher irrreligiös sein, so meint Goethe, der Wissenschaft und Kunst besitzt. Steht man mit wahrer Wissenschaft der Welt gegenüber, so lernt man sie rein geistig erkennen, kann sich daher nicht aus der geistigen Welt herausgehoben, sondern nur in die geistige Welt hineingestellt erleben; findet man durch die Kunst das Wahre, so muß die Seele, dieses Wahre erlebend, nach und nach auch fromm werden, das heißt religiös erleben, was der Welt als Geistiges zugrunde liegt. Daher war er sich auch klar über dasjenige Gebiet des äußeren Lebens wo es für den, der die Dinge wirklich versteht, gar nicht anders möglich ist, als daß in diesem Gebiete des äußeren Erlebens unmittelbar das Göttliche zu verspüren ist. Kant hat noch angenommen, daß für das sittliche Leben des Menschen der sogenannte «kategorische Imperativ» notwendig ist: kann der kategorische Imperativ in der Seele sprechen, so kann sich die Pflicht in das Menschenleben hineinleben. Das ist so, wie wenn aus einer Welt, in welcher der Mensch nicht drinnen ist, dieser Imperativ in die Seele hereinspräche. So empfand Goethe nicht. Sondern er war sich klar, daß der, welcher die Pflicht erlebt, den Gott erlebt, der sich in der Pflicht in die Seele hineinerlebt. Daß man, indem man die Pflicht liebend erlebt, den Gott unmittelbar im sittlichen Leben erlebt, das war Goethes Anschauung. Sittlichkeit ist für ihn unmittelbares Erleben des Göttlichen in der Welt. Kann man aber im Sittlichen den Gott durch die Seele pulsieren fühlen, dann steht man auch nicht weit ab, von dem Punkte, wo man ihn in anderen Regionen erleben kann. Für Kant war es noch ein gewagtes «Abenteuer der Vernunft», das Göttliche unmittelbar zu erleben. Ihm wurde aber von Goethe erwidert: «Wenn wir ja im Sittlichen, durch Glauben an Gott, Tugend und Unsterblichkeit uns in eine obere Region erheben und an das erste Wesen annähern sollen: so dürft” es wohl im Intellektuellen derselbe Fall sein, daß wir uns, durch das Anschauen einer immer schaffenden Natur, zur geistigen Teilnahme an ihren Produktionen würdig machten. Hatte ich doch erst unbewußt und aus innerem Trieb auf jenes Urbildliche, Typische rastlos gedrungen, war es mir sogar geglückt, eine naturgemäße Darstellung aufzubauen, so konnte mich nunmehr nichts weiter verhindern, das Abenteuer der Vernunft, wie es der Alte vom Königsberge selbst nennt, mutig zu bestehen.» Kant nannte es noch ein «Abenteuer der Vernunft», eine geistige Welt unmittelbar zu erleben. Goethe steht schon an dem Punkte, wo er das «Abenteuer der Vernunft» mutig bestehen will. Aber er ist davon überzeugt, daß man in die geistige Welt nicht anders eintreten kann als verehrend, anbetend — das heißt mit religiöser Stimmung. Religion erschließt als wahre, echte Religion die Tore des Eintritts in die geistige Welt. Daher meint Goethe: wer schon, sei es wissenschaftlich, sei es künstlerisch erlebt, die religiöse Stimmung mitbringt, der bringt sich dadurch die Möglichkeit zum Erleben der geistigen Welt mit. Daher muß sich die Geisteswissenschaft mit Goethe im Einklange fühlen. Und zusammenfassend können wir gerade das Bekenntnis, das er mit wenigen Worten ausgesprochen hat, auch für die heutige Betrachtung anwenden, zusammenfassend das, was man «geisteswissenschaftliches Glaubensbekenntnis» nennen kann: Wer wirkliche Wissenschaft, wer wirkliche Kunst hat, der steht in dem wirklichen Leben so drinnen, daß er die beste Vorbereitung für das Erleben einer geistigen Welt hat; wer aber weder Wissenschaft noch Kunst hat, der versuche in seiner Seele jene Sehnsucht anzufachen, durch die ihm zunächst religiöse Verehrung möglich wird, dann wird er durch den Umweg durch die religiöse Stimmung seinen Eintritt in die geistige Welt halten können. Das drückte Goethe präzise aus mit den Worten:

Wer Wissenschaft und Kunst besitzt,
Hat auch Religion;
Wer jene beiden nicht besitzt,
Der habe Religion!