Donate books to help fund our work. Learn more→

The Rudolf Steiner Archive

a project of Steiner Online Library, a public charity

From a Fateful Time
GA 64

22 April 1915, Berlin

Automated Translation

12. The World View of German Idealism

I would like to take the liberty of outlining tomorrow a world view from the perspective of spiritual science. Today, as an introduction, so to speak, I would like to precede it with a description of the world view of German idealism.

It is possible to speak of such a world view of German idealism if one attempts to extract from the innermost being of the German national soul, so to speak, what has been attempted by this national soul in the greatest period — in terms of intellectual life — to get closer to the riddles and secrets of the world. If we consider the impulses and forces assimilated by the national soul in those days as still active in the second half of the nineteenth century and continuing into our own time, when the world picture of German idealism has receded in the face of other endeavors, where it has lived hidden, as it were, as an urging force in the development of the national spirit, then one can also speak of such an effective world view in the present. However, we must bear in mind that, due to many things that have arisen in our intellectual life and have become dominant for the generality of this intellectual life, this – I would say – most “original German” intellectual construct of German idealism has receded. But especially in these days we may express our hopes that this world picture of German idealism will again come to the surface and incorporate its strength into the general process of human development.

In my lectures this winter, but also earlier, I have often mentioned a name that was borne by one of the most German minds of the second half of the nineteenth century; I have mentioned the name Herman Grimm, the great art historian. And it may be said that what I have ventured to suggest here about Herman Grimm can, especially when one considers what Herman Grimm achieved as an art historian, as an art observer and in other ways through his entire literary work, be proof that it is born directly out of German feeling, out of German thinking, in short, out of the innermost impulses of the German national soul. When Herman Grimm tried to lift up his soul to that which presented itself to him—more from his feelings than from philosophical reflection—as the world view of the Goethean worldview, he had to place this world view alongside the other which in modern times has found the widest dissemination and the widest interest; that world view, of which its adherents, its believers, repeatedly claim that it is based on the genuine and correct assumptions of science. This world-picture, which in a certain sense now holds sway in the minds of many, Herman Grimm, moved by his intuitive perceptions, desired to set beside the other, which presented itself to his imaginative fancy as the world-picture on which all Goethe's work and activity was based. I have already mentioned the conclusion which Herman Grimm arrived at when he made this attempt. He said:

“Long ago, in his” — Goethe's — “youth, the great Laplace-Kantian fantasy of the origin and the former destruction of the globe had taken hold.” Herman Grimm wanted to suggest the idea that if Goethe had wanted to profess this Laplace-Kantian world view, he would have had plenty of opportunities to do so because it had already taken hold in his youth. And now Herman Grimm continues:

"From the rotating nebula – which children already learn about at school – the central drop of gas forms, which later becomes the Earth, and, as a solidifying sphere, goes through all phases, including the episode of habitation by the human race, over inconceivable periods of time , and finally to plunge back into the sun as burnt-out slag: a long process, but one that is completely comprehensible to today's audience, and one that no longer requires any external intervention to come about, except for the effort of some external force to keep the sun at the same temperature."

Herman Grimm alludes to the world view that is so widespread today: that once upon a time there was nothing but extraordinarily thin matter, that this thin matter clumped together, began to rotate, to move in circles, that from this the world building gradually formed, the planets split, that then on the earth – the one of the planets split off from the central gas drop – in the course of time the mineral, the vegetable and the animal kingdom developed from the gas, and that then the whole course of evolution took on that form which presents itself to us as human 'history'. But then, later on, there would come a time when all living things would have to wither and dry up, when everything would fall back into the sun, and with it all life would sink back into inanimate matter. Many people believe that this world view is the only one that can be achieved on the solid ground of natural science. And, as I have already indicated, it is easy to make this world view comprehensible. Herman Grimm says of it: children already learn it at school. You just have to carefully slide a cut-out card through a drop of oil floating in a liquid, stick a needle through it from above and turn the needle to set the whole thing in motion; then smaller drops separate from the larger oil ball and move around the larger one. And so, there you have, quite “evidently,” the origin of a small world system, and from that you draw the conclusion that the origin of the great world system must have occurred in just the same way. However, I have always pointed out how obvious it is, even to a child, that the world could not have come into being any other way; but in this experiment, people usually forget one thing – and one should maintain perfection when demonstrating something. For it is usually not taken into account that the “Mr. Teacher” or the “Mr. Professor” is standing there, turning the needle and setting the whole thing in rotation, and one must not forget oneself in an experiment that one does. Therefore, if one wanted to accept the experiment cited as proof, one would have to place a giant Mr. Teacher or Mr. Professor into outer space.

Herman Grimm continues:

“No more fruitless prospect for the future can be imagined than the one that is supposed to be imposed on us today as a scientific necessity in this expectation. A carrion bone that would make a hungry dog go around would be a refreshingly appetizing piece compared to this excrement of creation, as which our earth would eventually fall back to the sun, and it is the curiosity with which our generation absorbs and believes such things, a sign of a sick imagination, which scholars of future epochs will one day expend a great deal of ingenuity to explain as a historical phenomenon of the times. Goethe never allowed such bleakness in.

So said Herman Grimm. In contrast to this, it may be pointed out that the entire period of German Weltanschauungsidealismus in its striving for a Weltanschauungsbilde was basically a protest against the fact that the culture of the time incorporated precisely this world view with the most fruitless perspective; and it may be further pointed out how it actually came about that such a world view could take hold. But to do this, it is necessary to point out a little of the way in which, so to speak, popular thinking, the world-view thinking of the present day, has come about. And since it can be noted again and again how little account is taken of all the circumstances that are drawn upon in these arguments, I would like to point out that what I have to say in this regard is really not only of this war and is not said merely because we are living in these fateful times; rather, as many of the listeners here present know, it has been said and advocated again and again, not only in Germany but also outside of Germany. I would like to emphasize this in particular because it could very easily be thought that these discussions lack objectivity precisely because, in our fateful times, they draw attention to what can help to guide the German soul to what is rooted in the deepest depths of the German national spirit.

If we want to grasp the development of our newer world view, we have to go back – to not go further back – at least to the point in time when, under the impression of powerful external discoveries about the world building of space and also about the world building of time, humanity began to work on the renewal of the world view as well, as it must present itself to the human mind. In this context, it must be pointed out time and again how the work of Copernicus and what was achieved by minds such as Kepler, Giordano Bruno and Galileo in the wake of this work, basically provided the first impetus for the world view under the influence of which present-day education still stands. Today, I would like to focus on the extent to which Europe's individual nations and peoples have worked towards this world view, which now surrounds us in the consciousness of most thinking people; and how, on the other hand, the world view of German idealism has been incorporated into what Europe's peoples have contributed to the common world view.

The spirit that can appear to us as particularly characteristic in the — I would like to say — reshaping of the world view of modern times is that of Giordano Bruno, who was burned in 1600. By pointing to Giordano Bruno, we must point out the contribution that Italian culture, Italian thinking, and Italian striving for a world view has made to general world culture. In earlier lectures I pointed out that the life and striving of the human soul can be seen in three forms of expression by a true spiritual science: as sentient soul, as mind or emotional soul, and as consciousness soul. and that in this surge of inner experience, which comes about under the influence of the forces of the sentient soul, the forces of the mind or emotional soul and the forces of the consciousness soul, the actual self of the human being acts as the all-uniting element. I have also said that today one can certainly scoff at this classification as an arbitrary one, but that in the future spiritual science will make it clear that the division of the human soul into a part of feeling, a part of understanding and a part of consciousness is just as 'scientific' as the division undertaken by physics in order to divide light into seven colors or — we could also say — into three color groups: into the yellowish-reddish part, into the greenish part and into the blue-violet part. Just as one will study the colors of light in this threefold division, not out of arbitrariness but out of an inner nature of the thing, if one wants to come to a result at all, so the human soul in its wholeness must be studied in the three “color nuances” . The reason why the same mental operation that is accepted in physics is regarded as mere speculation in spiritual science is that today we are not accustomed to approaching the soul in the same way that we approach the nature of light in physics. I have also pointed out that the essential thing about the national impulses, in so far as they take hold of the human soul, consists, for example, in the case of the Italian people, in the fact that the impulses which play from the Italian folk soul into the soul of the individual Italian ripen the soul of feeling in the latter , but not in the sense that he is considered as an individual, but as a member of his people; so that a person who strives for a world view within Italian culture will do so as a person pulsating with the power that works through his sentient soul. And if we look at Campanella, at Vanini, and at other spirits in the newer age of Italian culture, we see that it was Giordano Bruno who most vividly expressed this aspect. Bruno, in the dawn of modern times, seizes with the powers, which we say are the powers of the sentient soul, that which Copernicus has brought up as a spatial world view?

Let us take the medieval world view. Man could see no further than the sky, which was bounded by the vault of heaven, in which the stars were set. Then there were the spheres of the individual planets, with the spheres of the sun and moon. Such a world view corresponded to the senses. But it was only compatible with the view of the world of space that preceded Copernicanism. As Copernicanism — I might say — descended into the infinite capacity for enthusiasm of the soul of Giordano Bruno, who with all the depths of his sensibility recognized the world, this view arose in him: What was called the vault of heaven up there is not up there at all; it is not a real boundary, but only a boundary up to which the human view of space comes. The world extends into infinity! And embedded in infinity are innumerable worlds, and dominating these innumerable worlds is the world soul, which, for Giordano Bruno, permeates this perceived universe in the same way that the individual human soul permeates the individual human elements that make up our organism. One needs only to read a page of any of Giordano Bruno's writings to realize that the enthusiasm kindled in his soul by Copernicanism led him to direct his hymns – for that is what his writings on revelation are – to the infinite world building permeated by the soul of the world. And so will others who, like him, have been inspired in their quest by his folk culture. Thus we see how in Giordano Bruno we are confronted with a world picture which everywhere sees not only the material and spatial in the world, but sees everything material and spatial at the same time spiritualized, ensouled; how the individual human soul is for him only an image of the entire world organism, which is permeated by the world soul just as our individual organism is permeated by our soul.

This world view of Giordano Bruno stands before us — I would like to say — formed from the same basis of feeling as the older world view of Dante; only that Dante's world view took up in its poetic creation what had also been handed down from earlier times and led into the infinite, but into the infinite supersensible. I have already pointed out how Giordano Bruno can teach us lessons that are so necessary to learn in the face of the newer spiritual science. For, in the first place, this newer spiritual science is always objected to on the ground that it asserts something that contradicts the “five senses” of man. Now, nothing contradicted the five senses of man more than the world-picture of Copernicus, which made on Giordano Bruno the impression just characterized; nevertheless, the world-picture of Copernicus has entered, if gradually, into the thought-habits of mankind. But other things have also become part of people's thinking. Just as Giordano Bruno called out to his contemporaries: “You imagine space as being limited by the blue vault of heaven; but this blue vault of heaven does not exist, because it is only the limit of your perception,” so the newer spiritual science must speak in the face of what the older world view sees in birth and death as the limitation of the world view. For what appears in birth and death as the limits of the temporal is just as little really there outside of human perception as the blue vault of heaven is really there for the spatial perception outside of human perception. It is only assumed as the boundary of the spatial because the human spatial view only extends as far as the blue vault of heaven. And because in relation to the temporal, human perception only extends to birth and death, birth and death are assumed to be the limits of the temporal; and today, with spiritual science, we stand at the same point in relation to birth and death as Giordano Bruno did in his time.

I would like to say: in order to effectively impress what emerged as his world view on the culture of the time, the stirrings arising from the sentient soul that Giordano Bruno gave to this world view were needed. It is as if what he has to say about the world does not in the least engage his intellect, does not in any way trouble his reason – one has only to read a page of his work to find confirmation of this – but as if everything emerges for him from the most direct intuition, that is how Giordano Bruno speaks. Thus, at the end of the Middle Ages, the Copernican world picture was accepted, which was bound to be accepted because it was so deeply significant for human progress. And so we can say: the “nuance of feeling” of the soul's life is clearly pronounced in the world picture of Giordano Bruno and also in that of those who, with him, received their most significant impulses from the Italian soul. For that is the significant thing that has come from this side to the present day: that all philosophizing, all the gathering of thoughts into a world-view, has flowed out of this most direct life of feeling. What warms the worldview with inner strength comes from this source. Therefore, we may say: insofar as the individual Italian places himself in his nationality, the enthusiastic soul speaks out of him when he wants to work out a worldview.

If we now turn to another current – one of those currents that then led to the modern world view: to the French current, we also find an excellent spirit at the starting point of the newer world view current; but if we look closely, we see him facing the origin of the world view under completely different conditions than Giordano Bruno: Descartes (Cartesius). He is also a spirit who, like Giordano Bruno, belongs to the turn of the sixteenth and seventeenth centuries, but he starts from completely different premises. Let us take a look at these premises as they present themselves in this outstanding mind. What is it that he starts from, in contrast to Giordano Bruno? In Giordano Bruno, we see how he is seized by an ever-increasing enthusiasm for what gives him the foundations of the modern world view. With Descartes, we see the opposite: we see how he starts from doubt, how he realizes that everything that arises from the external world or from within the soul as knowledge, as insight, as experience, can be doubted as to whether it is a reality, whether it is justified, whether it has more justification than a passing dream image. Descartes comes to doubt everything; but he seeks knowledge, to know with inner powers. First of all, he looks for the characteristics that knowledge must have in order for the soul to accept it; and for him, clarity and distinctness are these characteristics. What can present itself most clearly and distinctly to the soul bears the mark of certainty. I would like to say: in the sea of doubt in which he initially finds himself, he realizes that he must seek something that presents itself to him with clarity and distinctness, with transparency; for only that can count as a certainty for him. So it is not the original enthusiasm that drives him, but the striving for clarity, for distinctness and transparency. From this it then follows that he says to himself: And even if I doubt everything, even if everything I could perceive in the external and internal world were only a dream image: I cannot doubt that – whether it be a dream or not, I am thinking this; and if everything that takes place in the sea of experiences and that I can doubt is not, and this is established with clarity above everything: I think – then I am too! And from this clarity and distinctness, the thought arises in him: everything that presents itself to the soul as clearly and distinctly as this model of clarity and distinctness has legitimacy; one may think about the world as one must survey it: I think, therefore I am. And now let us see from this starting-point with Descartes and his followers how a world-picture comes into being that thirsts for clarity and distinctness. This clarity and distinctness was prefigured in Descartes' soul in that he was a great mathematician, and above all a special thinker on the basis of geometry. He demands mathematical clarity for everything that should belong to this world-picture. He and his successors then went on to say: About the world of space and about everything that moves in space, one can gain clarity and distinctness, one can form an image that is inwardly as clear and distinct as only mathematics itself is clear and distinct. But I would like to say that the soul-life actually escaped this world-picture. Not that Descartes denied the soul, but by taking certainty: I think, therefore I am —, he did not take it in such a way that one would get the impression that he delved into the soul as he delved into the external world of space, into what happens externally. What happens externally in space gives him the opportunity to survey the details, and also to survey the context of the details; but the interior remains more or less obscure. He said to himself: “Certain ideas that arise in the soul are clear and distinct; these are ‘innate’ ideas; by arising clearly and distinctly, they structure and organize the soul internally. But a connection between the inner-spiritual and the outer-spatial did not arise for him; they stood side by side like two worlds. Therefore, he could not — like Giordano Bruno, who thought of everything as inspired by the world soul and of this world soul pouring its spiritual impulses into everything — come to think of the soul in everything spatial as well. He said to himself: When I look at an animal, a spatial structure presents itself to me; I can look at it like another spatial structure; but it does not show anything other than spatial structures; therefore it appears like a moving automaton. He did not find in animals that which moves the animal. He found it only in himself. Therefore, he ascribed a soul only to human beings, not to animals. He called animals “living machines” — and with that we have the beginning of a mechanical world view. They were not so bold – neither Descartes nor his disciples – to deny what was present from the old religious tradition, this inner soul, but they sought to consider it as belonging only to humans; and in animals, they considered it as presenting its creations to the soul in the way that mathematical creations present themselves to the soul.

Do we not see clearly and distinctly the working of the intellectual or mind soul, the middle soul, in the striving for clarity and distinctness, which has increasingly become the characteristic of all work on a worldview in France? Until recently, this remained the basic feature of the current that worked from this perspective on the construction of a general world view. One might say that everything in a worldview that is mathematically transparent, that can be expressed in mathematically clear thoughts, that can be presented in such a way that one thing mathematically follows from another, came from this worldview – up to the world view created by Auguste Comte, where everything – from the simplest phenomena of nature to human social coexistence – is to be presented as in a large, powerful painting, with one sentence always following another in mathematics. It would be interesting to show how this nuance of the mind or soul, this systematizing soul, permeates this entire culture, how it forms the innermost nerve of this culture.

And if we now turn to a third current that also had an enormous influence on our intellectual culture, on our intellectual world view of the second half of the last century, if we turn to British culture, we find Bacon, Baco von Verulam, as the dominant spirit, in whose footsteps all of England's other leading spirits still follow. And how does he assert what he has to say? He said to himself: Mankind has lived for too long on mere ideals, has busied itself for too long with mere ideals and mere words, and it should now turn its attention to external things, to the things themselves, that is, to those things that present themselves to external observation ; one could only arrive at a true picture of the world by directing one's eyes and other senses to what is taking place in the external world, and only allowing “thoughts” to be valid insofar as they bring what is happening outside into a context. Bacon became the philosopher of experience, of the world view of experience, the world view that serves to summarize what is happening externally. Hence we see how, in the course of this school of thought, an outstanding mind such as Locke denies the possibility that the soul can gain any knowledge from itself; all it can do is to stand and observe the course of the world; then what it can observe will be written on the soul's blank slate. In this sense, the soul itself is a blank slate, a tabula rasa; not as with Descartes, innate ideas arise that are connected with the essence of the soul. Locke crosses out all innate ideas. For him, the world view arises only from the fact that the human soul focuses on its surroundings, that it analyzes, synthesizes and reflects on what is going on outside. This current extends right up to more recent times. People like John Stuart Mill, Herbert Spencer and others are influenced by an impulse such as that just mentioned. One would like to say: with such a world view, everything that the soul could achieve by developing inwardly and bringing up what it does not yet have when it is placed in the world in a natural way, is rejected, so that it must stop at everything that presents itself externally and apply all the soul's strength to summarizing what presents itself from the outside.

When I first tried to find a concept, an idea for this kind of English philosophy, especially for John Stuart Mill, about fifteen years ago – this is presented in my “World and Life Views in the Nineteenth Century” – I struggled to find a suitable expression to characterize John Stuart Mill's world struggled to find a fitting expression to characterize John Stuart Mill's world view; and even then I had to characterize this world view in such a way that I said: This point of view is that of the 'spectator of the world', it is not the point of view of a soul that works inwardly on itself with the belief that it can advance in the knowledge of the inner connections of things through this inner work. John Stuart Mill also takes this standpoint as a spectator, for Mill was also one of the followers of Locke and Bacon, and he faces the world in such a way that he stands before what is presented to the senses externally and what can be joined together in thoughts, just as thoughts are joined and dissolved in everyday life.

Now we see how, in yet another way, Giordano Bruno, Descartes and Bacon in the way they are characterized work on the creation of a world view, in German, Central European intellectual culture on the emergence of a world view; we see how, in solitude, a profound German mind seeks to gain a world view from the depths of the national soul. It is easy to misunderstand this thinker, who strives for the highest possible insights for a human being, and to ridicule him; but when we speak of German intellectual life, we must draw attention to this one man: Jakob Böhme, who lived at the end of the sixteenth and the beginning of the seventeenth century. It is certainly easy to misjudge this simple shoemaker from Görlitz, for he did not speak as did Copernicus or Giordano Bruno, who drafted a world picture out of his elementary intuitive perception; nor did he speak out of a striving for clarity and distinctness, as we find in Descartes, and he spoke even less like Bacon, who wanted to summarize what presents itself outwardly to the senses. Rather, he spoke in such a way that when he delved into his soul or was with nature, something was there that had not been there before; he spoke of how an inward path is traversed that leads to the innermost secrets of existence. He spoke of what ignited within him when, as a shepherd boy, he once looked into a hole in the ground at the top of a mountain and saw a metal vessel full of gold in the recess. He said that this experience ignited something within him, and he wanted to say: A spark has been kindled in my soul, which has been ignited by the spirit that is weaving in the world; I felt connected to the spirit living in the world. And he goes on to tell us how he pursued this experience in his soul and also lived in a state of soul alienated from everyday life for seven days, how he had gone through a “paradise and realm of joy,” how he did not feel connected to reality through his senses, nor to what the senses presented through his mind, but how he felt connected through his soul to what invisibly and supersensibly reigns in things. But when he told this to his master, with whom he was then apprenticed, the latter told him to get out of there, because he could not use any young house prophets! And many still speak like this master today; in this respect, people have not become more understanding.

But if we delve into Jakob Böhme, we see how he wants to tie his soul to what pulses through the soul spiritually and emotionally. While Giordano Bruno directed his soul outwards, in order to see the 'soul of the world' everywhere, which he assumed, it is the case with Jakob Böhme that he only wants to form and shape his soul inwardly, that he does not want to look at the soul of the world outwardly, but rather immerses himself in it, so that he participates in the life of this soul of the world. Participates, I said. This is the starting point for world views that arise from a dark urge, for Jakob Böhme works without external scholarship, only from his soul. It is the beginning of the striving of a soul that draws its impulses from the impulses of the German national soul: this immersion in what is otherwise only observed or what is presented in clarity and distinctness. Jakob Böhme would not have understood what Cartesius strove for; for him it was not a matter of clarity and distinctness, but of allowing the soul to live the life of the great world soul. And if he could do that, then it did not matter to him whether it was clear and distinct, because “it is simply experienced!” And this “it is experienced” has remained like an impact, like a ferment within the striving of the German national spirit. Those spirits whom I mentioned in my lecture of eight days ago are the continuers of that first germ which was in Jakob Böhme; one can still see in them how they only want to strive clearly for what was already in Jakob Böhme's striving, which can be expressed by saying that he wanted to experience the secrets of the world — not just look at them!

Now, however, we must look at a second starting point for the more recent striving for a worldview if we want to recognize all the forces that are inherent in this newer striving for a worldview. This other starting point is often more admired today by people who are striving for a worldview than the starting point of Jacob Boehme; it is the one that is also found in a German mind, and again in an eminently cosmopolitan mind, namely in Leibniz. His world view is similar to that of Giordano Bruno, but expressed in a German world view nuance. If we want to characterize the Italian world view, we have to say: it is born out of the sentient soul. In the same sense, the French world view is born out of the mind or mind soul; especially when studying Cartesius, one notices this to a very special degree. The British world view is born entirely out of the consciousness soul, out of that consciousness soul which, especially in the stage of observation, is able to focus on what is external and what the mind can bring to consciousness from it. The German view of the world emerges from the I itself, from the most intimate inner workings of the soul. And just as light is present in both the red-yellow and the green-blue-violet, so the I is present in the sentient soul, in the mind or emotional soul and also in the consciousness soul, , but is therefore also a continuous back-and-forth striving, sometimes striving for the sentient soul, as with Jakob Böhme, sometimes more inclined towards the intellectual soul, as with Leibniz. What Jakob Böhme strives for inwardly as a way of living in the soul of the world, Leibniz strives for through the intellect, but not, as is the case with Descartes, not as a mathematical mind, but as a soul that has a clear awareness that man in his essence is a part of the whole world. And so Leibniz said to himself: What I am as a soul, a conceiving being, is basically everywhere, underlying the whole world. What we see in space is not a mere spatial construction, but the reality is that everything that is reality outside is of the same kind as that which is within me; only my soul comes to an alert consciousness, as it were. In the beings outside, which are not human, there are also such basic components as are present in humans. Leibniz calls them “monads.” What is “really” in them is consciousness. Only the monads of the mineral and plant kingdoms have something like a sleeping consciousness; then they become more and more aware and aware, to finally come to self-awareness in the human kingdom.

For Leibniz, the world is composed entirely of monads, and if you do not see the world as monads, it is because you see it indistinctly – as it is with a swarm of mosquitoes, which, seen from a distance, appears indistinct and looks like a cloud, but as soon as you get closer, it dissolves into the individual mosquitoes. So, for example, the table in front of me consists of monads, but these monads are seen pushed together like the individual midges in a swarm. Thus, for Leibniz, the entire world consists of individual monads, and just as the individual monads are mirrored in the whole world, so they are a microcosm in the macrocosm. One must imagine that the entire world is mirrored in every single monad, and a harmony implanted by the original monad spreads throughout the whole.

If one wants to characterize the salient feature of this Leibnizian world view, one must say: the salient feature is its abstractness, its thoughtfulness; and this abstract-thoughtfulness is indeed immediately apparent when one looks at it more closely. For what would be the use of it if, as Leibniz does with regard to the individual monads, one were to dwell only on a clock and say: the individual link, the individual cogwheel would be effective with the whole clock, would thus be a “little clock,” and all the effects of the clock would find expression in it? Certainly, anyone who has knowledge of the composition of the clock can say how its individual parts are connected. But what would it matter if one were to say that the real characteristic of the clock is its harmony? One encompasses it with an abstract concept. Today, however, people are usually glad when they can put an abstract concept for something; but one cannot grasp a clock through the mere concept of harmony. In this we can feel the contrast between a rational, abstract world view, as offered to us by Leibniz, and an ever-increasing immersion in the workings and weaving of the world spirit, as first presented to us by Jakob Böhme, albeit more in the form of a hunch.

In a similar way to Descartes, who sought the possibility of mathematically subordinating thoughts to the world view, Spinoza also strove for a world view that is comprehensible like a mathematical system; but at the same time, he wanted to shape it in such a way that, as one ascends from concept to concept, an ever higher and higher experience of the human soul results. He characteristically calls his mathematical world picture 'ethics' because, as he strings concept to concept, each successive one leads the soul ever deeper into the secrets of existence, until the soul, by becoming ever more absorbed in the concepts that lead from mathematics to mathematics, can feel at one with the unified substance of the world, with the unified spirit of the universe. It is an inward progression, a self-development in Spinoza. Therefore Spinoza stands alone in his striving for a world view. He has the impact that he was able to get from Descartes; but he has brought it into his world view in a deeper way through what he himself was able to get.

All the elements that have now been mentioned have influenced, in a certain way, what the world view of the nineteenth century has now become. But one can say: the blossoming and development of what was called “German Idealism” here eight days ago was a protest — which only never came to full effectiveness — against the fact that the world view developed into what Herman Grimm said: “A carrion bone that a hungry dog would avoid would be a refreshing, appetizing piece compared to this excrement of creation.” And it was always the case with the most outstanding minds, who stood with their natures within the development of the German people, that they endeavored to take up all the impulses that necessarily entered into the spiritual development of humanity in the construction of their world view, but to shape this world view in such a way that the striving for a worldview is not merely looking, not merely “watching”, but inner experience. Thus we see that in the characteristic spirit of German striving — in Goethe — the individual members, the various parts of the currents of world-view, are absorbed. In Goethe's 'Faust', which in this respect is a reflection of his own striving, we can see how his Faust develops out of the details of external observation, how he wants to arrive at an overall feeling for what permeates and animates the world. This is truly the spirit of Giordano Bruno. In this, and in the other, how later Goethe did not rest until he could fully immerse himself in Italian art, we see everywhere something of that nuance of feeling of the soul that seeks to expand one's own self into the world's self. And this already flows through the first parts that Goethe wrote down of his Faust.

On the other hand, we can see how the second world-view current, which in Descartes took the form of the pursuit of clarity and distinctness, has taken on a characteristically materialistic expression in Europe. Goethe was already aware of this as a young man when he was in Strasbourg, in Holbach's “Systeme de la nature”. I have already indicated how Descartes, in his world view, presents animals as animated automatons that are not ensouled. From what this Cartesian world view and, later, the British world view, which spread to the continent through Voltaire and fully embraced the aforementioned rejection of what the soul can inwardly achieve in inward striving, in order to accept only that which can be space can be systematized: from this arose the world view that Goethe opposed in Holbach's “Systeme de la nature,” which knows only the moving atoms that group themselves into molecules, and through whose agglomerations everything that can be seen in the world is said to arise. That world picture, which seeks to resolve everything into the effect of moving atoms and molecules, has clarity, the greatest clarity, and distinctness, a clarity, a distinctness that cannot be increased in such a world picture. But everything of a spiritual-soul nature must fall away from such a world picture. There is no room in it for anything of a spiritual-soul nature.

Goethe was already confronted with such a world view in his youth. He rejected it by saying:

“Matter should be from eternity, and should have been in motion from eternity, and should now, by this motion, produce the infinite phenomena of existence, right and left and on all sides, as a matter of course. We would have been satisfied with all this if the author had really built the world before our eyes out of his moving matter. But he knew as little about nature as we do; for, having put up a few general concepts, he immediately leaves them behind in order to transform that which appears higher than nature, or as a higher nature in nature, into material, heavy, and indeed moving, but directionless and shapeless nature, and thereby believes he has gained a great deal.

Goethe finds this world view “cold and barren”.

And now we see how Goethe, summarizing everything that is in his soul, wants to combine clarity and distinctness with direct experience, in a way that was not present in Descartes. This is the characteristic that enters into the German world view during Goethe's time. How do we see the striving for clarity and distinctness in Descartes? In such a way that what one looks at, what one thinks about, must show itself clearly and distinctly. It must show itself clearly and distinctly to the observer. Goethe is clear about the fact that one does not gain any knowledge at all by merely seeing things clearly and distinctly placed before one; but he is clear about it, even if he does not want to stop at the mere inkling of Jakob Böhme: If one wants to gain a real world view that corresponds to reality, one must immerse oneself in things, to witness the forming of the crystal by placing oneself in the position of the forces that form the crystal; and in the same way, one must enter into the plant, witness the forces that make the plant a plant, and immerse oneself in all beings. Goethe does not want an abstract world view, cobbled together out of monads and harmonies, but a world view that is experienced. But not, as with Jakob Böhme, only intuitively, but by immersing oneself in all the things of the world, and through this immersion, the human being undergoes the path by which he or she approaches more and more the innermost sources of existence. That is why the world view that presented itself to him in Spinoza's work was able to have such an effect on Goethe. Spinoza never had the impulse to immerse his soul in the real external world. He sought to string together the impressions of the world in front of him, one after the other, but in such a way that the soul would undergo something in the process. Not that Goethe was ever a devout follower of Spinoza's world view; only those who know nothing about Goethe can say that. Rather, it is the case that Goethe felt the way he wanted to find his way into a world view with Spinoza, found it with him. The only difference is that what Spinoza strove for in an abstract way, Goethe wanted to seek in a concrete way. Just as Spinoza moves from concept to concept, Goethe wanted to move from plant to plant in order to experience what the plant experiences. Goethe called the soul's attainment by immersing itself in the plant world the “Utrpflanze”; and what the soul experienced by immersing itself in the animal world in the same way, he called the “Urtier”. Thus for Goethe the striving for a world-picture became a participation, but not a dark one as in Jakob Böhme; but the experience itself was to proceed in clarity and distinctness. This is witnessed to by Goethe's little essay on the “Metamorphosis of Plants”, in which he describes how the plant develops from root to leaf and to flower, with constant transformations taking place. But we must always bear in mind that Goethe sought to achieve his goal by immersing himself in the essence of things. While Cartesius, in his world view, threw everything of a spiritual nature out of the essence, for example out of animals, and turned them into living automatons, Goethe allowed his own soul to flow into plants, into animals, into the whole world, in order to connect with it in his soul and to recognize it clearly. Clarity and distinctness of experience is what entered the world-view striving of German idealism in Goethe's time. What Cartesius makes an external characteristic of knowledge, which he presents and behaves as a spectator, Goethe connects with the inner experience. And what is wrested with dark, elemental power from the soul of Jakob Böhme and expressed in his words, is also present in Goethe; but in that it shows itself in him, we find it in clarity and distinctness.

Now, however, we see in Goethe what the three great minds also strove for, which were cited as characteristic of German idealism.

Let us look at Fichte. Eight days ago, we characterized how he strives to gain a world view by seeking certainty entirely from the impulses of the innermost part of man, the I. And if we want to see through Fichte completely, what then dominates in his world view? We might put it this way: what dominates in his world view is everything that a person can develop within themselves, without directing any kind of gaze to the outside world, by gaining self-awareness. This is a welling up and flowing up from the innermost depths of the soul. I have often characterized it here: every external thing can be named by everyone in the same way as the name expresses it; but we can only name the I in such a way, if it is to express our being, by letting it resound within ourselves. Fichte did not express this; but it underlies his entire world view as an impulse, and he starts from the assumption that the I is only there when it places itself in the world. A volitional decision, then, is what Fichte seeks as the center of the development of his worldview. And he asserts of the ego — and this already characterizes Fichte's worldview — that it can find out of itself what the mission of itself is. For Fichte, this is the moral worldview. And the national world exists only to engage in moral activity. Thus, for Fichte, everything is permeated by the divine within man. Everything else is only appearance, is only created so that the moral world order can be active. The will, which is grasped in the consciousness of self, in the point of self-awareness, and radiates from the consciousness of self, is grasped as part of the soul of the world.

The way in which Fichte presents this shows us that, in a sense, he starts from full self-consciousness. Just as the light appears in every single color nuance – to return to this comparison – he starts from the self that appears in all three soul members; but he lets it prevail in such a way that it works through the consciousness soul. And in this respect, I would say that in Fichte we have the thinker who is the antipode, the opposite pole, of the British spirit. While the British spirit essentially brings to bear that which can prevail in the soul impulses in the consciousness soul, Fichte radiates everything that lives in the I into the consciousness soul. Hence the British spirit in Spencer's more recent work has come to expect the blessing of the world above all from the establishment of such an outer order, whereby the whole outer world is so arranged that the greatest possible benefit for outer human needs arises. What industrialization can offer humanity stands as an ideal in Spencer's world view; and to him, every link in a social order that is incompatible with the industrialization of society appears to be a curse, because the industrialization of society, of the state, brings eternal peace, according to Spencer, and works to eradicate everything that endangers peace. Thus the ultimate principle of utility has been incorporated into the world view.

With Fichte, we see that he is no less a practical mind. We have been able to emphasize how he directly influenced the development of his time, for example through his “Speeches to the German Nation,” how he stirred hearts, how he awakened enthusiasm, how his entire work is aimed at , but to take hold of what is not from the point of view of the external world of the highest benefit to mankind, but what is to be placed as the deepest ideals of the soul in the moral world order. So we see how Fichte works out of the nuance of the consciousness soul and, as it were, brings about the counter-image of the British spirit.

A spirit that places at the center of his world view what the soul can experience within itself, but which, through the way in which he processes this, is infinitely close to the French spirit, is Flegel. Hegel is one of the most German thinkers because he accomplishes from the opposite side what is peculiar to the French mind. Clarity and distinctness, systematic order in the spectator's point of view, in the point of view that is gained when one only confronts the world: that is what has emerged from Cartesius to Bergson as the characteristic of the French world view. Hegel wants to have the world picture as an experience; but he can only absorb from this world picture that which is as clear and distinct as a mathematical concept. That is why Hegel's world picture seems as clear as a mathematical concept. That is why one has the “cold feeling” towards it, as I have explained. But it is not a system of mathematical concepts that has been picked up, but it is conceived in such a way that it touches the soul in its deepest innermost being. And by touching the soul in its deepest innermost being, it finds itself elevated above all that is unclear and indistinct in the external view. But what remains for it, after all that is vague and indistinct has fallen away from it, is the clarity of the full being — to the point of the Gnostic and philosophical concept. What characterizes Hegel's world picture is this: even if it contains only external abstractions, these abstractions are experienced, directly experienced. That makes a great deal, to be sure. First of all, it makes it unthinkable for someone to become a “true Hegelian.” Basically, one cannot become a true Hegelian; it is an impossibility. Because thinking, continuing these external abstractions, really has no appeal for anyone else, and one always has the feeling that once someone has done this, that is enough in the world. What matters is the endeavor to see how the human soul can be experienced if one only experiences concepts, if one only feels as inner direct experience that which is a clear but also completely abstract concept. The pursuit of such a world view is what is admirable about Hegel; looking at him as he pursues it is what matters. Particularly when one is absorbed in a work such as his Phenomenology of Spirit (though admittedly very few people will be able to immerse themselves in it), one has a web of nothing but abstractions, of the most terrible abstractions; but it has life, it has soul. It is a characteristic sign that the German mind has once gone so far in its experience of a world picture that it said to itself: I find no clarity and distinctness anywhere; I will see what happens when I let one concept arise from the other. While Fichte allows the divine essence of the world to merge into “God as moral world order,” for Hegel God is the “world thinker”; and the individual soul can immerse itself through the most abstract logic by reflecting on the divine thoughts. That is certainly the tremendously sobering and cold thing about Hegel's philosophy, that if you get involved with it, you must get the thought: the divine order of the world was only concerned with “thinking,” and in order to represent thinking, everything else was represented. A moral worldview warms us; a moral worldview also, so to speak, places us in everyday life. Thinking only allows us to “behold” the world, and in this respect, beholding is also an experience with Hegel. And because it is the experience that is important in forming the world view of German idealism, we see how it is made fruitful by Hegel in such a way that he does not lose himself in the most external abstractions, but adheres to the thoughts that the divine order of the world allows the human race to experience by letting it go through history. The human soul is, as it were, directed to go through history in order thereby to take part in the course of the divine world-order. This “taking part” in the world, which I indicated in a much more universal sense in Goethe, is what we encounter in Hegel in relation to history. The way in which the thoughts run in relation to history, so they contribute to a world-picture of history. But in this experience of the logic of the world, history becomes for him what it must become: a twofold one. The whole ancient history up to the appearance of Christ on earth is the one part; and the appearance of Christ is a mighty impact, is the most powerful impact on earth-history, in order to bring something completely new into human evolution, which was not previously connected with the earth, and which now guides earthly evolution. The Christ-idea connects in the characterized way with the historical world picture, which the German evolution has brought forth. For Hegel, the whole of history is a progression conceived by the divine world government, so that it presents itself as an education of humanity to freedom. And the greatest educator, but one who divides the entire progress of earthly evolution into two parts, is the Christ-Being, which has come into earthly evolution from without — also in Hegel's sense. And the characteristic feature is this: with the clarity and distinctness that Cartesius demands, but with which all experience is also connected in Hegel, the soul can live itself into the whole course of history; there it immerses itself in the stage in which in which the event of Golgotha took place, and experiences in microcosm what the whole development of the earth has gone through, in that the Christ has incorporated Himself into the development of the earth.

Thus Hegel anchors his world picture in the soul of the intellect, and thereby becomes the opposite pole to Descartes' world view, just as Fichte is the opposite pole to the British world view.

The case is different when we come to the third of the thinkers mentioned, Schelling. One could say of him that his outer thinking already expresses how he can be brought into a relationship with the southern world view, the Italian one. I have already mentioned how he seeks to shape what underlies all natural and historical becoming out of a heightened imagination. In this regard, Schelling's outward appearance is physiognomically significant: his eyes, which sparkled throughout his life, bore witness to inner fire; the powerful forehead, his sardonic laughter and the inner fire made him a spirit similar to Giordano Bruno. Whereas in Fichte we have the point where the German mind tends towards the same nuance of soul as the British mind, but in complete contrast to it, and wants to grasp world events from within—whereas the German mind produces in Hegel something that is still opposed to the French mind , but which is more similar to it, the German spirit produces something in Schelling that is completely similar to Giordano Bruno, because Schelling works in just the same way as Giordano Bruno according to the nuances of the soul. It is only that Schelling builds his world view in a slightly different way than Giordano Bruno in all of nature and history. And while in Fichte the world-spirit pervading the world is the moral order of the world, while in Hegel we see this world-spirit as the clear and distinct logical thinker of the world, in Schelling — similarly to Giordano Bruno — we have before us the highest artist, art itself, the artist who creates everything in the world according to artistic principles. But if we compare Schelling's unique quest with Giordano Bruno's, we see again the difference between the work of the Italian national soul, which comes from the soul of feeling, and the work of the German national soul, which comes from the ego. In Giordano Bruno, everything is, as it were, of a piece, everything bears a common character. I would like to say: Giordano's world view is as clear as a shot. In Schelling, we see how he starts from the world view of his youth, how he laboriously searches to feel some of it, how one can experience a spark of world life in nature. And he arrives at the view that whatever lives in my spirit as feeling also lives in matter; matter is enchanted feeling, I must release it from the enchantment, must disenchant it; the experiencing of everything that is in nature is an experiencing of feeling. While Giordano Bruno attempts to gain his world-picture as if in a single bound, Schelling sets out on a journey. And I might say that from year to year we can follow how he seeks to penetrate deeper and deeper into the secrets of the existence of the world. He is passing through the path of evolution. He had to go through it in such a way that in his youth he was still understood in the way the inwardness of the I had opened up to him; later, when he still wanted to show the I in the moral world, he was no longer understood, and in the end he was laughed at and ridiculed.

The world view of German idealism is above all a path into the deeper foundations of world existence. If I may use an image, I would say: the British world view is like a person who is in a house and looks out of a window. What he sees there, he takes as the description of the world; and so he takes what he sees through the tools of the house as the world itself. German idealism is pointed in the direction of seeking to experience the world-spirit together with it. If we follow the path, however, we see how he, also living in a house, grasps himself inwardly. In Schelling, Hegel, Fichte, we see that German idealism seeks to make itself at home in the house; it sees meaningful images everywhere in the house, and the “images” already express the external entities; and because it wants to decipher the images, it seeks a world picture. Fichte seeks it in the moral soul: a world picture, sketched in the house, not created through the windows. Hegel explains the pictures in the house that represent nature and humanity. Schelling, in turn, deciphers another part, or rather, Schelling makes “house music,” and in it he sees an imprint of what is going on outside. Hegel sees what has been painted about what is outside. All these minds have a world picture ; but they have created a home in order to decipher what is in the house. What they have not come to, however, is, I might say, the door of the house – that they might go out, so that when they had come through the gate they might fuse the image with reality, might experience it directly.

It is true that Goethe took this path – through the gate. But he also went through all the difficulties of this path. He showed us how we must struggle endlessly to find an expression for what we experience when we really set out on the path of experience. Thus he went through the experience with its struggles and difficulties, which such an experience must go through, just as one who seeks development must go through life. We see how Goethe defined a certain stage of his life in Faust of 1797, which he characteristically calls a “barbaric composition” and of which he is convinced that something completely new must come in at a new stage of his life. That is one of the characteristics of the German view of the world: it can never be “finished”. That superficial judgment, which finds the great only “great” when it is “flawless,” is not a judgment suited to the hero of human endeavor. Anyone who might entertain the opinion that we can have a work of art in the Faust that is just as perfect as that given us by Dante in his Divine Comedy would be mistaken. In Dante's work, everything is magnificently complete, as if cast from a single mold; in Goethe's, the individual parts are written piece by piece, one after the other, with each one left lying around for years, then taken up again, and so on. It really is, as he himself says, a “barbaric composition.” Goethe's Faust is certainly incomplete as a work of art, for the reason that it could not become a unified composition from a single mold, because it always went along with life. But the point is not that we say: Faust of 1797 is a barbaric composition, a “Tragelaph”, as Goethe put it, but that we take Goethe's point of view and try to understand how it can be a barbaric composition; only in this way do we escape blindness, while one can only speak of recognition with the abstract word.

Thus Goethe goes the way through the gate, knowing that one can go out through the gate, and differs from the philosophers in that he tries to get ahead. But at the same time he knows: whatever man can imagine of himself, whatever picture he can make of himself, it cannot be what Fichte presents in his philosophy, nor what Schelling or Hegel present; otherwise one arrives at nothing but abstractions, at an abstract moral world order and the like.

What then is it in the Goethean sense that man can only gain as an idea of himself? It is Homunculus, as he presents him in the second part of Faust, the little man Homunculus, an artificial product of what man can know of himself. This must now first be submerged into living nature. And how that which man bears of himself must merge with living nature, that Goethe presents in turn. In the lowest becoming you must begin, Homunculus is told.

Thus Goethe presents the process of development in its entire becoming. For example, when he speaks of the passage through the plant stage, where he uses the words: “It grunet so.” He admonishes the homunculus to immerse himself in the entire process of development; he even admonishes him: “Do not strive for higher places” - it must be “places”, not “orders”, as it because Goethe spoke in an unclear Frankfurt dialect, the transcriber wrote a “d” instead of a “t”; and the Goethe commentators have thought a lot about how the homunculus should come to all kinds of medals. And then it is further explained how, by becoming part of the world, he can come to appear as Helen; for what appears in Helen is the human reproduction of what passes through the secrets of the world.

Thus, in Goethe we see the setting out for a world picture. The German spirit is aware: I must go out through the gate to what is present in living nature; then, in the continuous development of my soul, a world picture will come about. This world picture, however, demands what it means to experience the world. Patience for this was not yet present in the second half of the nineteenth century. Therefore, the striving for a world view, as it was inaugurated by Goethe, is being held back. So it could come about that in the second half of the nineteenth century — characteristically in Karl Vogt, Büchner and Moleschott, who are referred to as the “materialists,” Haeckel himself could be mentioned in this context — that which the British world view has brought has been resurrected. One can say that the British world view was absorbed by the German spirit in the second half of the nineteenth century. It is Haeckel's tragedy that he must now turn against the British world view, even though it has entered into the German striving through the characterized development.

But in this respect, too, the German conception of the world differs from the British one: the British conception is satisfied with the pursuit of ideas that merely synthesize the external sense world, and it allows “faith” in some spiritual world to coexist with the external conception of the world in which it believes, as a “scientific” conception of the world. Thus, for Darwin, faith can arise as he expressed it in his main scientific work, saying: “Thus we have traced the life of organisms back to a few to whom – as he puts it – the Creator has breathed life!” Yes, the remarkable thing happened that the German translator even left this sentence out at first! For the German mind everything must be capable of furnishing the basis for a Weltanschhauung; for the British mind this demand need not be satisfied, because it does not have the consistency to build up its Weltbild to such an extent that everything becomes material for its Weltanschhauung. It can afford a “double entry”: the scientific world provides it with the building blocks for what it considers to be scientifically correct; for the rest, there is faith. For the German mind, no double-entry bookkeeping is good enough. That is why German idealism was overwhelmed by English empiricism. That is why we see strange phenomena in the German pursuit of a world view. I will cite only Du Bois-Reymond: in him lives the admiration for the Descartes-Laplacean spirit, which thinks the world as a great mathematician might have put it together from atoms and forces. But: Ignorabimus! We can never know anything about the soul and spirit. Cartesius and Giordano Bruno did not need to go so far as this. But Du Bois-Reymond goes so far as to say: “[...] that where supernaturalism begins, science ends.” Descartes does not say this, but Du Bois-Reymond does, where we find the German spirit overwhelmed by Descartes. And so one can show further how the Italian spirit, that of Giordano Bruno, has flowed into numerous endeavors of the German striving for a world view. Thus today we already find many who show how the plant has a “soul” and how everything is ensouled. We need only think of Raoul France. But we could also mention many of his contemporaries, even Fechner himself, who says that everything has a soul: a revival of the spirit of Giordano Bruno. But something is missing. What is missing is precisely what lived in Giordano Bruno. That is why I have often been able to point out: when someone like Raoul France comes and says: there are plants – when certain animals come near them, they attract them, lure them; once the animal has crept into them, they close up a gap and suck it dry... don't we see a soul life in the plant? We have to say: if you read the same thing in Giordano Bruno, you would fully understand it because it is imbued with the impulse of the sentient soul. But when it occurs, as it has done through the clarity and distinctness of German idealism, then what I have often stated applies: there is something that, by the very nature of its being, attracts small animals, absorbs them – very much like the Venus flytrap – and then even kills them. It is the mousetrap. And just as one can explain the ensoulment of plants in the sense of Giordano Bruno, so one can also want to explain the ensoulment of a mousetrap.

The fact that certain ideological impulses poured into the worldview of German idealism, which is the protest against all externalization of the worldview, means that something has taken place that can be said of: German idealism has retreated for a while into German souls and minds. And today we see it only as an ideal of struggle, of inner discipline; we see it as transformed into outer action, again filling souls with hope and confidence and with strength. But we must realize that this power is the same power that once sought an inward world-view through an inward struggle on the road to the world-picture of idealism. And this world-picture of German idealism is in reality that which the German spirit must seek as lying on its own predetermined road. And our fateful time contains many, many admonitions, but undoubtedly also the admonition that the German spirit must struggle to bring forth again that which is in its deepest depths, so that it may be an obvious part of all its striving, of all its work.

I do not believe that this could lead to a lesser understanding of the peculiarities of other nations, that the German spirit will become aware that it must become the bearer of the world view of inwardly experienced idealism. On the contrary: the more the German brings to the world that which lives in his soul as his deepest being, the more he will be valued in the world. We shall be all the more understood if we bear in mind the words of Goethe:

“The German runs no greater danger than that of rising with and by his neighbors; perhaps no nation is better suited to develop out of itself, because it has been to its great advantage that the outside world took notice of it so late.”

And indeed, it has taken so little notice to this day that it was possible to make such judgments about the German character as were heard.

This is what German idealism calls to us as a warning in our fateful time: may the self-confidence of the German national soul awaken in our souls! This German idealism had to produce a moral, logical, artistic world view in the house, since it already reigned, I might say, in the house; it had the gift of recognizing the world – in paintings in the house. And it must find the way through the gate into the surrounding area. And he must recognize what this path looks like, in contrast to others, which leads not only to looking at the surroundings through the windows, as is the case with the British world view, but to reaching these surroundings through the gate, to lovingly reach everything in the world by becoming one with it. If German idealism practised itself by contemplating the world pictures of the microcosm, the human body, it will also find the gate out of the body to the path already indicated by Goethe, and which leads to seeking the world view experienced with things instead of the merely conceived, devised, inwardly fought world view. is contained in the first ominous lines of Jakob Böhme, which in Goethe's work have taken on clear contours and shine forth as an ideal for the future, and which does not remain limited to the ideas suggested by Fichte, Schelling, and Hegel, who were looking at the paintings in the house, but which can also find its way through the gate to connect the living human soul with the living soul of the world.

12. Das Weltbild des Deutschen Idealismus

Dem Weltbilde, das ich mir erlauben möchte, morgen vom Gesichtspunkte der Geisteswissenschaft aus zu entwerfen, möchte ich heute, gleichsam als Einleitung, vorangehen lassen eine Charakteristik des Weltbildes des deutschen Idealismus.

Es ist möglich, von einem solchen Weltbilde des deutschen Idealismus zu sprechen, wenn man den Versuch macht, aus dem innersten Wesen der deutschen Volksseele gewissermaßen dasjenige herauszuholen, was in der größten Zeit — in bezug auf das Geistesleben — von dieser Volksseele versucht worden ist, um den Weltenrätseln, den Weltengeheimnissen nahezukommen. Wenn man das, was sich diese Volksseele damals als Impulse, gewissermaßen als Kräfte einverleibt hat, fortwirkend sieht auch in der zweiten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts noch und bis in unsere Tage herein, wo dieses Weltbild des deutschen Idealismus gegenüber anderen Bestrebungen zurückgetreten ist, wo es gleichsam verborgen, als drängende Kraft in der Entwickelung des Volksgeistes gelebt hat, dann kann man auch in der Gegenwart durchaus von einem solchen wirksamen Weltbilde sprechen. Allerdings muß man sich gegenwärtig halten, daß durch mancherlei, was in unserem Geistesleben heraufgezogen ist und für die Allgemeinheit dieses Geisteslebens beherrschend geworden ist, dieses — ich möchte sagen — «urdeutscheste» Geistesgebilde des deutschen Idealismus zurückgetreten ist. Aber gerade in diesen Tagen dürfen wir wohl aussprechen, was wir an Hoffnungen hegen dafür, daß dieses Weltbild des deutschen Idealismus wieder an die Oberfläche tritt und seine Kraft dem allgemeinen Entwickelungsgang der Menschheit einverleibt.

Ich habe öfter in den Vorträgen dieses Winters, aber auch früher, einen Namen genannt, der von einem der deutschesten Geister der zweiten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts getragen wurde; ich habe den Namen Herman Grimm genannt, den großen Kunstforscher. Und man darf schon sagen: auch das, was ich mir hier erlaubte, von Herman Grimm anzudeuten, kann —- besonders, wenn man ins Auge faßt, was Herman Grimm als Kunstforscher, als Kunstbetrachter und auch sonstwie durch seine ganze schriftstellerische Tätigkeit geleistet hat — ein Beweis dafür sein, daß es wie unmittelbar herausgeboren ist aus deutschem Fühlen, aus deutschem Denken, kurz, aus den innersten Impulsen der deutschen Volksseele. Als nun Herman Grimm seine Seele zu erheben versuchte zu dem, was sich ihm — mehr seinen Empfindungen nach als aus einem philosophischen Nachdenken — als das Weltbild der Goetheschen Weltanschauung ergab, da mußte er dieses Weltbild neben jenes andere stellen, das in der neueren Zeit die weiteste Verbreitung und das weiteste Interesse gefunden hat; jenes Weltbild, von dem seine Bekenner, seine Gläubigen, immer wieder und wieder vorgeben, daß es auf den echten und rechten Voraussetzungen der Naturwissenschaft beruhen soll. Dieses Weltbild, das in einer gewissen Weise heute allbeherrschend in den Seelen vieler ist, wollte Herman Grimm aus seinen Empfindungen heraus neben dasjenige stellen, welches sich seiner gemütvollen Phantasie mehr ahnend darstellte als das Weltbild, das Goethes ganzem Wirken und Schaffen zugrunde lag. Ich habe auch hier schon einmal erwähnt, zu welchem Ausspruch Herman Grimm gekommen ist, als er diesen Versuch machte. Er sagte:

«Längst hatte, in seinen» — Goethes — «Jugendzeiten schon, die große Laplace-Kantsche Phantasie von der Entstehung und dem einstigen Untergange der Erdkugel Platz gegriffen.» Herman Grimm wollte den Gedanken andeuten, daß Goethe, wenn er sich zu diesem Laplace-Kantschen Weltenbild hätte bekennen wollen, Gelegenheit genug dazu gehabt hätte, weil es in seiner Jugend bereits Platz gegriffen hatte. Und nun sagt Herman Grimm weiter:

«Aus dem in sich rotierenden Weltnebel — die Kinder bringen es bereits aus der Schule mit — formt sich der zentrale Gas-Tropfen, aus dem hernach die Erde wird, und macht, als erstarrende Kugel, in unfaßbaren Zeiträumen alle Phasen, die Episode der Bewohnung durch das Menschengeschlecht mit einbegriffen, durch, um endlich als ausgebrannte Schlacke in die Sonne zurückzustürzen: ein langer, aber dem heutigen Publikum völlig begreiflicher Prozeß, für dessen Zustandekommen es nun weiter keines äußeren Eingreifens mehr bedürfe, als die Bemühung irgendeiner außenstehenden Kraft, die Sonne in gleicher Heiztemperatur zu erhalten.»

Also Herman Grimm spielt auf das heute so verbreitete Weltbild an: daß einmal nichts anderes vorhanden war als außerordentlich dünne Materie, daß diese dünne Materie sich zusammenballte, in Rotation, in kreisende Bewegung kam, daß sich daraus allmählich das Weltgebäude formte, die Planeten sich spalteten, daß sich dann auf der Erde — dem einen der von dem zentralen Gas-Tropfen abgespaltenen Planeten — im Laufe der Zeit das mineralische, das pflanzliche und das tierische Reich eben aus dem Gas entwickelt hat, und daß dann der ganze Gang der Entwickelung jene Gestalt angenommen hat, welche sich uns als die menschliche «Geschichte» darstellt. Dann aber würde später wieder eine Zeit kommen, in welcher alles lebendige Sein veröden, verdorren müßte, wo alles in die Sonne zurückfallen würde, womit dann alles Lebendige wieder in die leblose Materie zurücksinken würde. — Daß dieses Weltbild einzig und allein dasjenige sein könne, das auf dem festen Boden der Naturwissenschaft erreichbar ist, das glauben eben viele. Und ich habe es auch schon angedeutet, wie leicht dieses Weltbild — Herman Grimm sagt von ihm: die Kinder bringen es bereits aus der Schule mit — begreiflich zu machen ist. Man braucht nur durch einen in einer Flüssigkeit schwimmenden Öltropfen vorsichtig ein zurechtgeschnittenes Kartenblatt zu schieben, von oben eine Nadel durchzustecken und durch Drehen der Nadel das Ganze in Rotation zu bringen; dann spalten sich von der größeren Ölkugel kleinere Tropfen ab, die sich um den größeren herumbewegen. Da hat man dann ganz «augenscheinlich» die Entstehung eines kleinen Weltsystemes vor sich, und daraus zieht man nun den Schluß, daß die Entstehung des großen Weltgebäudes ebenso vor sich gegangen sein müsse. Allerdings habe ich immer darauf aufmerksam gemacht, wie einleuchtend es selbst für ein Kind ist, daß die Welt gar nicht anders entstanden sein kann; wie aber bei diesem Experiment gewöhnlich nur immer eines vergessen wird — und man sollte doch Vollkommenheit wahren, wenn man etwas demonstriert. Denn es wird gewöhnlich nicht in Betracht gezogen, daß der «Herr Lehrer» oder der «Herr Professor» dasteht, die Nadel dreht und das Ganze in Rotation bringt, und man darf bei einem Experiment, das man macht, nicht sich selbst vergessen. Daher müßte man also, wenn man das angeführte Experiment als Beweis gelten lassen wollte, einen riesengroßen Herrn Lehrer oder Herrn Professor mit in den Weltenraum hineinversetzen.

Herman Grimm sagt weiter:

«Es kann keine fruchtlosere Perspektive für die Zukunft gedacht werden, als die, welche uns in dieser Erwartung als wissenschaftlich notwendig heute aufgedrängt werden soll. Ein Aasknochen, um den ein hungriger Hund einen Umweg machte, wäre ein erfrischendes appetitliches Stück im Vergleiche zu diesem Schöpfungsexkrement, als welches unsere Erde schließlich der Sonne wieder anheimfiele, und es ist die Wißbegier, mit der unsere Generation dergleichen aufnimmt und zu glauben vermeint, ein Zeichen kranker Phantasie, die als ein historisches Zeitphänomen zu erklären, die Gelehrten zukünftiger Epochen einmal viel Scharfsinn aufwenden werden. Niemals hat Goethe solchen Trostlosigkeiten Einlaß gewährt.»

So sagte Herman Grimm. Man darf demgegenüber darauf aufmerksam machen, daß die ganze Zeit des deutschen Welktanschauungsidealismus in ihrem Streben nach einem Weltanschauungsbilde im Grunde genommen ein Protest dagegen war, daß der Zeitkultur gerade dieses Weltbild mit der fruchtlosesten Perspektive einverleibt werde; und man darf darauf weiter aufmerksam machen, wie es eigentlich gekommen ist, daß ein solches Weltbild Platz greifen konnte. Dazu aber ist notwendig, daß ein wenig auf die Art und Weise hingewiesen werde, wie gewissermaßen das populäre Denken, das Weltanschauungsdenken der Gegenwart zustande gekommen ist. Und da ja immer wieder und wieder bemerkt werden kann, wie wenig all den Verhältnissen Rechnung getragen wird, die bei diesen Auseinandersetzungen herangezogen werden, so möchte ich darauf hinweisen, daß dasjenige, was ich nach dieser Richtung zu sagen habe, wirklich nicht bloß unter dem Eindruck dieses Krieges hervorgerufen ist und wirklich nicht bloß gesagt wird, weil wir heute in dieser schicksalsschweren Zeit leben; sondern es ist, wie zahlreiche anwesende Zuhörer hier wissen, nicht nur in Deutschland, sondern auch außerhalb Deutschlands immer wieder und wieder gesagt und vertreten worden. Das möchte ich besonders deshalb betonen, weil sehr leicht die Meinung aufkommen könnte, daß diese Auseinandersetzungen deshalb der Objektivität entbehren, weil sie gerade in unseren schicksalsschweren Zeiten auf dasjenige aufmerksam machen, was dazu beitragen kann, die deutsche Seele hinzulenken zu dem, was in den tiefsten Tiefen des deutschen Volksgeistes wurzelt.

Wenn wir dieses unser neueres Weltbild in seiner Entstehung zu erfassen versuchen wollen, so müssen wir — um nicht weiter zurückzugehen — wenigstens bis zu demjenigen Zeitpunkte zurückgehen, wo unter dem Eindruck mächtiger äußerer Entdeckungen über das Weltgebäude des Raumes und auch über das Weltgebäude der Zeit die Menschheit angefangen hat, an der Erneuerung auch des Weltbildes zu arbeiten, so wie es sich dem menschlichen Geist darbieten muß. Da muß immer wieder darauf hingewiesen werden, wie durch die Tat des Kopernikus und durch das, was im Gefolge dieser Tat geleistet worden ist durch Geister wie Kepler, Giordano Bruno, Galilei, im Grunde genommen die ersten Impulse gegeben worden sind für das Weltbild, unter dessen Einfluß auch die gegenwärtige Bildung noch steht. Nun soll heute mein Augenmerk darauf gerichtet sein, inwiefern Europas einzelne Nationen, einzelne Völker, zu diesem Weltbilde hingearbeitet haben, das uns auf diese Weise heute in dem Bewußtsein des größten Teiles der denkenden Menschen umgibt; und wie auf der anderen Seite in das, was da Europas Völker zu dem gemeinsamen Weltbilde beigesteuert haben, sich hineingestellt hat das Weltbild des deutschen Idealismus.

Derjenige Geist, der uns bei der — ich möchte sagen — Neugestaltung des Weltanschauungsbildes der neueren Zeit als besonders charakteristisch erscheinen kann, ist der im Jahre 1600 verbrannte Giordano Bruno. Indem wir auf Giordano Bruno hinweisen, müssen wir auf den Anteil hinweisen, welchen italienische Kultur, italienisches Denken, italienisches Weltanschauungsstreben an der allgemeinen Weltkultur hat. — Ich habe in früheren Vorträgen darauf aufmerksam gemacht, daß des Menschen Seelenleben und Seelenstreben von einer wirklichen Geisteswissenschaft in drei Äußerungsformen gesehen werden kann: als Empfindungsseele, als Verstandes- oder Gemütsseele und als Bewußtseinsseele, und daß in diesem Gewoge des inneren Erlebens, das unter dem Einfluß der Kräfte der Empfindungsseele, der Kräfte der Verstandes- oder Gemütsseele und der Kräfte der Bewußtseinsseele zustande kommt, das eigentliche Ich des Menschen als das alles Verbindende wirkt. Ich habe auch davon gesprochen, daß man heute gewiß über diese Einteilung als einer willkürlichen spotten kann, daß aber die Geisteswissenschaft in der Zukunft klarmachen wird, daß die Gliederung der Menschenseele in einen Empfindungsteil, einen Verstandesteil und einen Bewußtseinsteil ebenso «wissenschaftlich» ist, wie jene Gliederung wissenschaftlich ist, welche die Physik vornimmt, um das Licht in sieben Farben oder — wir könnten auch sagen — in drei Farbengruppen zu gliedern: in den gelblich-rötlichen Teil, in den grünlichen Teil und in den blau-violetten Teil. Gerade so, wie man nicht aus einer Willkür, sondern aus einer inneren Natur der Sache heraus die Farben des Lichtes in dieser Dreispaltung studieren wird, wenn man überhaupt zu einem Resultat kommen will, so muß die menschliche Seele in ihrer Ganzheit in den drei «Farbennuancen» studiert werden; und nur weil man heute nicht gewohnt ist, auf das Seelische so einzugehen, wie man in der Physik auf die Natur des Lichtes eingeht, deshalb wird die ganz gleiche Geistesoperation, die man in der Physik gelten läßt, bei der Geisteswissenschaft als Träumerei angesehen. Ich habe auch darauf aufmerksam gemacht, daß das Wesentliche der nationalen Impulse, insofern sie die Menschenseele ergreifen, beim italienischen Volke zum Beispiel darin besteht, daß die Impulse, die von der italienischen Volksseele in die Seele des einzelnen Italieners hereinspielen, bei diesem die Empfindungsseele ergreifen, aber nicht in dem Sinne ergreifen, daß er als Einzelner in Betracht kommt, sondern als Angehöriger seines Volkes; so daß ein Mensch, welcher innerhalb der italienischen Kultur nach einer Weltanschauung strebt, dies tun wird als durchpulst von der Kraft, die durch seine Empfindungsseele wirkt. Und sehen wir nicht — wir könnten da auf Campanella, auf Vanini und andere Geister im neueren Zeitalter der italienischen Kultur hinweisen, aber Giordano Bruno ist derjenige Geist, der diese Seite am anschaulichsten zum Ausdruck bringt — sehen wir nicht, wie Giordano Bruno in der Morgenröte der neueren Zeit mit den Kräften, von denen wir sagen, es sind die Kräfte der Empfindungsseele, dasjenige ergreift, was Kopernikus als ein Raumes-Weltbild heraufgeholt hat?

Nehmen wir die mittelalterliche Weltanschauung. Es war der Raum, den der Mensch überschauen konnte, begrenzt von dem Himmelsgewölbe, in welches die Sterne eingefügt waren: von dem sogenannten Kristallhimmel. Dann gab es die Sphären der einzelnen Planeten mit den Sphären von Sonne und Mond. Ein solches Weltbild entsprach der sinnlichen Anschauung. Es war aber nur vereinbar mit derjenigen Anschauung über die Raumeswelt, welche dem Kopernikanismus vorangegangen ist. Indem der Kopernikanismus sich — ich möchte sagen — in die unendliche Begeisterungsfähigkeit der mit allen Tiefen der Empfindung die Welt erkennenden Seele des Giordano Bruno hineinsenkte, entstand in ihm diese Ansicht: Was da oben das Himmelsgewölbe genannt wurde, das ist gar nicht da oben; das ist nicht eine wirkliche Grenze, sondern das ist nur eine Grenze, bis zu welcher die menschliche Raumesansicht kommt. Ins Unendliche hinaus geht die Welt! Und eingebettet in die Unendlichkeit sind unzählige Welten, und beherrschend diese unzähligen Welten ist die Weltenseele, welche für Giordano Bruno dieses also empfundene All durchdringt, wie die einzelne Menschenseele die einzelnen menschlichen Elemente durchdringt, die unseren Organismus zusammensetzen. Man braucht nur eine Seite irgendeiner Schrift von Giordano Bruno zu lesen, und man wird sich klar werden, daß die Begeisterung, die in seiner Seele durch den Kopernikanismus entfacht worden ist, ihn dazu geführt hat, seine Hymnen — denn Hymnen sind es, was in seinen Schriften zur Offenbarung kommt — auf das unendliche, von der Weltenseele durchdrungene Weltgebäude zu richten. Und so die anderen, die, wie er, aus seiner Volkskultur zu ihrem Streben angeregt worden sind. Daher sehen wir, wie uns in Giordano Bruno ein Weltbild entgegentritt, welches allüberall nicht bloß das Materiell-Räumliche in der Welt sieht, sondern alles MateriellRäumliche zugleich durchgeistigt, durchseelt sieht; wie die einzelne Menschenseele ihm nur ein Abbild des gesamten Weltenorganismus ist, der von der Weltenseele so durchdrungen wird, wie unser einzelner Organismus von unserer Seele durchdrungen wird.

Dieses Weltbild des Giordano Bruno steht vor uns — ich möchte sagen — aus derselben Empfindungsgrundlage heraus gebildet wie das ältere Weltbild des Dante; nur daß jenes Weltbild des Dante eben in das dichterische Schaffen heraufgenommen hat, was auch von früher überkommen war und in Unendliches hinausgeführt hat, aber in unendliches Übersinnliches. — Ich habe schon darauf aufmerksam gemacht, wie man gerade an Giordano Bruno lernen könnte, was gegenüber der neueren Geisteswissenschaft so notwendig ist zu lernen. Denn erstens wird dieser neueren Geisteswissenschaft gegenüber immer eingewendet, daß sie etwas geltend mache, was den «fünf Sinnen» des Menschen widerspricht. Nun, nichts widersprach den fünf Sinnen des Menschen mehr als das Weltbild des Kopernikus, das auf Giordano Bruno den eben charakterisierten Eindruck gemacht hat; trotzdem ist das Weltbild des Kopernikus, wenn auch nach und nach, in die Denkgewohnheiten der Menschheit hineingegangen. Aber auch anderes ist in die Denkgewohnheiten der Menschen übergegangen. Wie Giordano Bruno seinen Zeitgenossen zugerufen hat: «Ihr täuscht euch den Raum vor, begrenzt von dem blauen Himmelsgewölbe; dieses blaue Himmelsgewölbe ist aber nicht vorhanden, denn das ist nur die Grenze eurer Anschauung», so muß die neuere Geisteswissenschaft sprechen gegenüber dem, was das ältere Weltbild in Geburt und Tod zur Begrenzung des Weltbildes sieht. Denn was da in Geburt und Tod als Grenzen des Zeitlichen erscheint, das ist außer der menschlichen Anschauung ebensowenig wirklich da, wie für die Raumesanschauung das blaue Himmelsgewölbe außer der menschlichen Anschauung wirklich vorhanden ist. Sondern nur deshalb, weil die menschliche Raumesansicht nur bis dahin reicht, wo das blaue Himmelsgewölbe erscheint, wird ein solches als Grenze des Räumlichen angenommen. Und weil in bezug auf das Zeitliche die menschliche Anschauung nur bis zu Geburt und Tod reicht, werden Geburt und Tod als Grenzen für das Zeitliche angenommen; und wir stehen heute mit der Geisteswissenschaft in bezug auf Geburt und Tod an derselben Stelle, wo Giordano Bruno für seine Zeit gestanden hat.

Ich möchte sagen: um das, was sich als sein Weltbild ergab, wirksam der Zeitkultur einzuprägen, dazu gehörten die aus der Empfindungsseele hervorgehenden Regungen, welche Giordano Bruno diesem Weltbilde gegeben hat. Wie wenn es nicht im geringsten seinen Verstand in Anspruch nähme, seine Vernunft irgendwie behelligte, was er über die Welt zu sagen hat — man braucht nur eine Seite bei ihm zu lesen, und man wird es bestätigt finden —, sondern wie wenn alles sich ihm ergäbe aus der unmittelbarsten Empfindung heraus, so spricht Giordano Bruno. So wurde beim Ausgang der neueren Zeit das ergriffen, was ergriffen werden mußte, weil es so tief bedeutsam für den menschlichen Fortschritt war: das kopernikanische äußere Weltbild. Und so können wir sagen: es ist die «Empfindungsnuance» des Seelenlebens deutlich ausgeprägt in dem Weltbilde des Giordano Bruno und auch derjenigen, die mit ihm aus der italienischen Volksseele heraus ihre bedeutsamsten Impulse bekommen hatten. Denn das ist gerade das Bedeutsame, das bis in die neuesten Zeiten von dieser Seite her gekommen ist: daß alles Philosophieren, alles Zusammentragen von Gedanken zu einer Weltanschauung aus diesem unmittelbarsten Empfindungsleben herausgeflossen ist. Was die Weltanschauung innerlich erwärmt als Kraft, das kommt von dieser Seite her. Daher dürfen wir sagen: insofern der einzelne Italiener sich in sein Volkstum hineinstellt, spricht aus ihm die begeisterungsfähige Seele, wenn er ein Weltbild sich erarbeiten will.

Wenn wir nun zu einer anderen Strömung hinblicken — einer derjenigen Strömungen, die dann zu dem modernen Weltbilde geführt haben: zu der französischen Strömung, so finden wir auch dort einen ausgezeichneten Geist am Ausgangspunkt der neueren Weltanschauungsströmung stehen; aber wenn wir genau hinsehen, so sehen wir ihn unter ganz anderen Voraussetzungen als Giordano Bruno der Weltanschauungsentstehung gegenüberstehen: Descartes (Cartesius). Er ist ebenfalls ein Geist, der, wie Giordano Bruno, der Wende des sechzehnten und siebzehnten Jahrhunderts angehört, aber er geht von ganz anderen Voraussetzungen aus. Betrachten wir einmal diese Voraussetzungen, wie sie sich in diesem hervorragenden Geiste darstellen. Was ist das, wovon er ausgeht, im Gegensatze zu Giordano Bruno? An Giordano Bruno sehen wit, wie er ergriffen wird von einer sich immer steigernden Begeisterung für das, was ihm die Grundlagen des modernen Weltbildes gibt. Bei Descartes sehen wir das Gegenteil: wir sehen, wie er von dem Zweifel ausgeht, wie er sich klar macht, daß man an allem, was sich von der Außenwelt oder vom Innern der Seele her dem Menschen als ein Wissen, als eine Erkenntnis, als Erfahrung ergibt, zweifeln könne, ob es eine Wirklichkeit sei, ob es ein Berechtigtes sei, ob es mehr Berechtigung habe als ein vorübergehendes Traumbild. Descartes kommt dazu, an allem zu zweifeln; aber nach Wissen, mit inneren Kräften zu wissen, sucht er. Da sucht er zunächst nach den Kennzeichen, welche das Wissen haben muß, damit es für die Seele gelten könne; und dieses Kennzeichen ist für ihn Klarheit und Deutlichkeit. Was am klarsten, am überschaulichsten sich vor die Seele hinstellen kann, das trägt das Kennzeichen der Gewißheit. Ich möchte sagen: in dem Meer des Zweifels, auf dem er sich zunächst befindet, geht ihm auf, daß er etwas suchen müsse, was sich ihm mit Klarheit und Deutlichkeit, mit Durchschaubarkeit hinstellt; denn nur das kann ihm als eine Gewißheit gelten. Also nicht ist es die ursprüngliche Begeisterung, die ihn treibt, sondern das Streben nach Klarheit, nach Deutlichkeit und Überschaubarkeit. Daraus geht dann hervor, daß er sich sagt: Und zweifle ich auch an allem, wäre auch alles, was ich in der äußeren und inneren Welt wahrnehmen könnte, nur ein Traumbild: daran kann ich nicht zweifeln, daß — ob es Traum sei oder nicht — ich dieses denke; und wenn alles nicht ist, was sich da in dem Meer der Erlebnisse abspielt, und worüber ich zweifeln kann — das stellt sich mit Klarheit über alles hin: ich denke — dann bin ich auch! Und aus dieser Klarheit und Deutlichkeit sprießt ihm der Gedanke auf: alles was sich so klar und deutlich wie dieses Musterbild der Klarheit und Deutlichkeit vor die Seele hinstellt, das hat Berechtigung; so darf man über die Welt denken, wie man überschauen muß dieses: ich denke, dann bin ich auch. — Und nun sehen wir von diesem Ausgangspunkte aus bei Descartes und seinen Nachfolgern, wie ein Weltbild entsteht, das nach Klarheit und Deutlichkeit dürstet. Diese Klarheit und Deutlichkeit war in Descartes’ Seele dadurch vorgebildet, daß er ein großer Mathematiker, vor allem ein besonderer Denker auf dem Boden der Geometrie war. Mathematische Klarheit fordert er für alles, was diesem Weltbilde angehören sollte. Er und seine Nachfolger kamen dann dazu zu sagen: Über die Raumeswelt und über alles, was sich im Raume bewegt, kann man Klarheit und Deutlichkeit gewinnen, kann man sich ein Bild machen, das innerlich so klar und deutlich ist, wie nur die Mathematik selber klar und deutlich ist. Aber ich möchte sagen, es entschlüpfte diesem Weltbilde das eigentlich Seelische. Nicht als ob Descartes das Seelische leugnete, sondern indem er die Gewißheit nahm: ich denke, also bin ich auch —, nahm er dieselbe nicht so, daß man den Eindruck bekäme, er vertiefte sich in das Seelische so, wie er sich in die äußere Raumeswelt vertiefte, in das, was äußerlich geschieht. Was äußerlich im Raume geschieht, das gibt ihm die Möglichkeit, die Einzelheiten zu überschauen, gibt ihm auch die Möglichkeit, den Zusammenhang der Einzelheiten zu überschauen; mehr oder weniger dunkel bleibt aber das Innere. Er sagte sich: Klar und deutlich sind doch gewisse Ideen, welche in der Seele auftauchen; das sind «angeborene» Ideen; indem sie klar und deutlich auftauchen, gliedern, organisieren sie innerlich die Seele. Aber ein Zusammenhang zwischen dem Innerlich-Seelischen und dem AÄußerlich-Räumlichen ergab sich ihm nicht; die standen wie zwei Welten nebeneinander. Daher konnte er auch nicht — so wie Giordano Bruno, der alles von der Weltenseele durchseelt denkt und diese Weltenseele ihre seelischen Impulse in alles hineingießend denkt — dazu kommen, auch in alles Räumliche das Seelische hineinzudenken. Er sagte sich: Schaue ich ein Tier an, so bietet sich mir ein Raumesgebilde dar; das kann ich anschauen wie ein anderes Raumesgebilde; etwas anderes aber als die Raumesgebilde zeigt es nicht; daher erscheint es wie ein bewegter Automat. Dasjenige, was das Tier bewegt, fand er bei den Tieren nicht. Nur in sich fand er das. Daher schrieb er auch nur den Menschen, nicht den Tieren eine Seele zu. Die Tiere nannte er «lebendige Automaten» — und damit haben wir den Anfang zu einer mechanischen Weltanschauung. Man war nicht so kühn — Descartes nicht und nicht seine Schüler — um das, was aus der alten Überlieferung als religiöse Tradition vorhanden war, dieses Innerlich-Seelische, hinwegzuleugnen, aber man suchte es nur als dem Menschen angehörig zu betrachten; und bei den Tieren betrachtete man es so, daß es in der Weise seine Gebilde vor die Seele hinstellt, wie die mathematischen Gebilde sich vor die Seele hinstellen.

Sehen wir da nicht in dem Streben nach Klarheit und Deutlichkeit, das immer mehr das Charakteristikon aller Arbeit nach Weltanschauung in Frankreich gebildet hat, das Arbeiten der Verstandes- oder Gemütsseele, der mittleren Seele, klar und deutlich? Bis in die neuere Zeit herauf ist das der Grundzug derjenigen Strömung geblieben, die von dieser Seite an dem Aufbau eines allgemeinen Weltbildes gearbeitet hat. Man möchte sagen: alles, was an einer Weltanschauung mathematisch durchschaubar ist, was sich in mathematisch klare Gedanken bringen läßt, was sich so darstellen läßt, daß eines mathematisch aus dem andern hervorgeht, das ist aus diesem Weltbilde gekommen — bis zu jenem Weltbilde, welches Auguste Comte geschaffen hat, wo sich alles — von den einfachsten Erscheinungen der Natur bis zu dem menschlichen sozialen Zusammenleben — so darstellen soll wie in einem großen gewaltigen Gemälde, wie ein Satz sich an den andern immer in der Mathematik anschließt. Es wäre interessant, zu zeigen, wie diese Nuance der Verstandes- oder Gemütsscele, der systematisierenden Seele, diese ganze Kultur durchdringt, wie sie den innersten Nerv dieser Kultur bildet.

Und wenn wir nun zu einer dritten Strömung gehen, die auch auf unsere geistige Kultur, auf unser geistiges Weltbild der zweiten Hälfte des vorigen Jahrhunderts einen denkbar größten Einfluß genommen hat, wenn wir zu der britischen Kultur gehen, so finden wir als tonangebenden Geist, in dessen Fußstapfen noch alle anderen führenden Geister Englands stehen, Bacon, Baco von Verulam. Und wie macht er das geltend, was er anzuführen hat? Er sagte sich: Die Menschheit hat allzulange in bloßen Idealen gelebt, hat sich allzulange mit bloßen Idealen und bloßen Worten beschäftigt, und sie müßte jetzt den Blick auf die äußeren Dinge richten, auf die Dinge selbst, das heißt auf diejenigen Dinge, welche sich der äußeren Beobachtung darbieten; man könnte nur zu einem wirklichen Weltbilde kommen, wenn man die Augen und die anderen Sinne hinausrichter auf das, was sich in der äußeren Welt vollzieht, und die «Gedanken» nur insofern gelten läßt, als sie das, was sich draußen abspielt, in einen Zusammenhang bringen. Bacon wurde der Philosoph der Erfahrung, des Weltbildes der Erfahrung, jenes Weltbildes, das dazu dient, um das, was sich äußerlich abspielt, zusammenzufassen. Daher sehen wir, wie im Fortgange dieser Geistesströmung ein hervorragender Geist wie etwa Locke die Möglichkeit ableugnet, daß die Seele irgendeine Erkenntnis aus sich selbst heraus gewinnen könne; alles, was sie tun könne, ist nur, sich hinzustellen und den Lauf der Welt zu beobachten; dann wird das, was sie beobachten kann, auf die leere Tafel der Seele sich schreiben. Die Seele selbst ist in diesem Sinne eine leere Tafel, eine Tabula rasa; nicht wie bei Descartes steigen angeborene Ideen auf, welche mit dem Wesen des Seelischen zusammenhängen. Locke streicht alle angeborenen Ideen aus. Das Weltbild entsteht ihm nur dadurch, daß sich die Menschenseele auf die Umgebung hinausrichtet, daß sie analysiert, synthesiert und sich Gedanken macht über das, was draußen vorgeht. Bis hinauf in die neuere Zeit geht diese Strömung. Menschen wie John Stuart Mill, Herbert Spencer und andere stehen unter dem Einfluß eines solchen Impulses, wie er eben angedeutet worden ist. Man möchte sagen: abgelehnt wird mit einem solchen Weltbilde alles, was die Seele dadurch erringen könnte, daß sie sich innerlich entwickelt und das heraufholt, was sie noch nicht hat, wenn sie auf naturgemäße Weise hineingestellt ist in die Welt, so daß sie stehenbleiben muß bei alledem, was sich äußerlich darbietet, und alle Seelenkraft dazu verwendet, um das zusammenzufassen, was sich von außen darbietet.

Als ich zum ersten Male vor jetzt etwa fünfzehn Jahren einen Begriff, eine Vorstellung für diese Art der englischen Philosophie suchte, besonders für John Stuart Mill — dargestellt ist das in meinen «Welt- und Lebensanschauungen im neunzehnten Jahrhundert» —, da habe ich, um das Weltbild John Stuart Mills zu charakterisieren, nach einem bezeichnenden Ausdruck gerungen; und ich mußte schon damals dieses Weltbild so charakterisieren, daß ich sagte: Dieser Standpunkt ist der des «Zuschauers der Welt», ist nicht der Standpunkt einer Seele, die innerlich an sich arbeitet mit dem Glauben, der voraussetzt, durch dieses innerliche Arbeiten weiterzukommen in der Erkenntnis der inneren Zusammenhänge der Dinge. Auf diesem Zuschauerstandpunkt steht auch John Stuart Mill, denn einer der Nachfolger Lockes und Bacons war auch Mill, und er steht so der Welt gegenüber, daß er vor dem steht, was sich äußerlich den Sinnen darbietet, und was man in Gedanken zusammengliedern kann, wie sich auch Gedanken im alltäglichen Leben zusammengliedern und lösen.

Nun sehen wir, wie wieder in einer andern Weise, als Giordano Bruno, Cartesius, Bacon in der charakterisierten Art an dem Zustandekommen eines Weltbildes arbeiten, in der deutschen, mitteleuropäischen Geisteskultur an dem Heraufdringen eines Weltbildes gearbeitet wird; wir sehen, wie in Einsamkeit ein deutscher tiefer Geist aus der tiefsten Natur der Volksseele heraus ein Weltbild gewinnen will. Man kann diesen Denker, der zu den höchsten Erkenntnissen strebt, die dem Menschen möglich sind, selbstverständlich verkennen, kann ihn leicht verspotten; aber es muß auf diesen Einen aufmerksam gemacht werden, wenn von dem deutschen Geistesleben gesprochen wird: auf Jakob Böhme, der dem Ende des sechzehnten und dem Anfange des siebzehnten Jahrhunderts angehört. Gewiß, er kann leicht verkannt werden, der einfache Görlitzer Schuster; denn er sprach nicht so wie Kopernikus oder wie Giordano Bruno, der aus seinem elementaren Empfinden heraus ein Weltbild entworfen hat; er sprach auch nicht aus einem Streben nach Klarheit und Deutlichkeitt, wie wir es bei Descartes finden, und er sprach noch weniger wie Bacon, der zusammenfassen wollte, was sich äußerlich vor den Sinnen darstellt. Sondern er sprach so, daß, wenn er in seine Seele sich vertiefte oder mit der Natur zusammen war, etwas da war, was früher nicht da war; er sprach davon, wie ein innerlicher Weg durchgemacht wird, der in die innersten Geheimnisse des Daseins führt. Von dem sprach er, was sich in ihm entzündet hat, wie er einmal als Hirtenjunge auf den Gipfel eines Berges in ein Erdloch hineingesehen hat und sich ihm in der Vertiefung ein Metallgefäß mit Gold dargeboten hat, und wie durch dieses Erlebnis etwas sich in ihm entzündet hat, wovon er sagen wollte: In meiner Seele ist ein Funke aufgegangen, der angezündet ist von dem in der Welt webenden Geist; ich fühlte mich verbunden mit dem in der Welt lebenden Geist. Und er erzählt uns weiter, wie er diesem Erlebnis in seiner Seele nachging und sieben Tage hindurch auch in einem der Alltäglichkeit entfremdeten Seelenzustande lebte, wie er durchgegangen war durch ein «Paradies und Freudenreich», wie er sich nicht verbunden fühlte durch seine Sinne mit der Wirklichkeit, nicht durch seinen Verstand mit dem, was die Sinne darbieten, sondern wie er sich verbunden fühlte durch seine Seele mit dem, was übersinnlich, unsichtbar in den Dingen waltet. Doch als er dies seinem Lehrherrn erzählte, bei dem er damals in der Lehre war, da sagte ihm dieser, er solle sich aus dem Staube machen, denn er könne keine jungen Hauspropheten brauchen! Und so wie dieser Lehrherr sprechen heute noch viele; in dieser Beziehung sind die Menschen nicht verständiger geworden.

Aber wenn wir uns in Jakob Böhme vertiefen, so sehen wir, wie er seine Seele anknüpfen will an das, was die Seele geistig-seelisch durchpulst. Während Giordano Bruno die Seele nach außen gerichtet hat, um überall die «Weltenseele» zu schauen, die er angenommen hat, ist es bei Jakob Böhme so, daß er seine Seele nur innerlich formen und gestalten will, daß er nicht die Weltenseele äußerlich anschauen will, sondern sich hineinversenkt in sie, so daß er mitmacht das Leben dieser Weltenseele. Mitmacht, sagte ich. Dadurch ist ein Ausgangspunkt für Weltanschauungen gegeben, aus einem dunklen Drange heraus zu schaffen; denn Jakob Böhme arbeitet ohne äußere Gelehrsamkeit, nur aus seiner Seele heraus. Es ist der Anfang gemacht für das Streben einer Seele, die ihre Impulse aus den Impulsen der deutschen Volksseele hat: dieses Darinnenstehen in dem, was sonst nur angeschaut wird oder was in Klarheit und Deutlichkeit dargestellt wird. Jakob Böhme hätte nicht verstanden, was Cartesius anstrebte; denn ihm handelte es sich nicht um Klarheit und Deutlichkeit, sondern darum, daß man die Seele mitleben läßt das Leben der großen Weltenseele. Und wenn er das konnte, dann kam es ihm nicht darauf an, ob es klar und deutlich ist, denn «es ist eben erlebt!» Und dieses «es ist erlebt» ist wie ein Einschlag, wie ein Ferment innerhalb des Strebens des deutschen Volksgeistes geblieben. Jene Geister, die ich im Vortrage vor acht Tagen besprochen habe, sind doch die Fortsetzer jenes ersten Keimes, der in Jakob Böhme veranlagt ist; man kann es bei ihnen noch sehen, wie sie nur mit Deutlichkeit nach dem streben wollen, was schon in Jakob Böhmes Streben gelegen war, was man damit ausdrücken kann, daß man sagt: Er wollte eben die Geheimnisse der Welt erleben — nicht bloß anschauen!

Nun müssen wir uns allerdings einen zweiten Ausgangspunkt für das neuere Weltanschauungsstreben ansehen, wenn wir alle die Kräfte erkennen wollen, welche in diesem neueren Weltanschauungsstreben drinnen sind. Dieser andere Ausgangspunkt wird heute gerade von Menschen, die nach Weltanschauung streben, oft mehr bewundert als der Ausgangspunkt Jakob Böhmes; es ist derjenige, den man auch bei einem deutschen Geist findet, und wieder bei einem eminent kosmopolitischen Geist, nämlich bei Leibniz. Seine Weltanschauung ist ähnlich der von Giordano Bruno, aber umgesetzt in deutsche Weltanschauungsnuance Wenn wir die italienische Weltanschauung charakterisieren wollen, müssen wir sagen: sie ist aus der Empfindungsseele herausgeboren. In demselben Sinne ist die französische Weltanschauung aus der Verstandes- oder Gemütsseele herausgeboren; gerade wenn man Cartesius studiert, merkt man das in einem ganz besonderen Maße. Die britische Weltanschauung ist ganz aus der Bewußtseinsseele herausgeboren, aus jener Bewußtseinsseele, die besonders in dem Zuschauerstadium dazu befähigt ist, den Blick auf das zu richten, was äußerlich ist, und was sich der Verstand daraus zum Bewußtsein bringen kann. Deutsche Weltanschauung geht aus dem Ich selber, aus dem intimsten inneren Seelenwirken hervor. Und wie das Licht sowohl im Rot-Gelben wie im Grünen und Blau-Violetten anwesend ist, so ist das Ich anwesend in der Empfindungsseele, in der Verstandes- oder Gemütsseele und auch in der Bewußtseinsseele in alles hineinspielend, aber deshalb auch ein fortwährend Hin-und-her-Strebendes, bald nach der Empfindungsseele Strebendes, wie bei Jakob Böhme, bald mehr nach der Verstandesseele hintendierend wie bei Leibniz. Was Jakob Böhme innerlich erstrebt als das Sicheinleben in die Weltenseele, das erstrebt Leibniz durch den Verstand, aber nicht, wie es bei Descartes der Fall ist, nicht wie ein mathematischer Geist, sondern wie eine Seele, die ein klares Bewußtsein davon hat: der Mensch ist in seiner Wesenheit ein Stück der ganzen Welt. Und so sagte sich Leibniz: Was ich als Seele bin, ein vorstellendes Wesen, das ist im Grunde genommen überall, in aller Welt das Zugrundeliegende. Was wir im Raume sehen, ist nicht ein bloß räumlich Aufgebautes, sondern die Wirklichkeit ist, daß alles, was draußen Realität ist, gleicher Art ist wie das, was in mir selber ist; nur kommt meine Seele gleichsam zu einem wachen Bewußtsein. In den Wesen draußen, die nicht Menschen sind, leben auch solche Grundbestandteile, wie sie im Menschen vorhanden sind. Leibniz nennt sie «Monaden». Was «wirklich» in ihnen ist, das ist das Bewußtsein. Nur haben die Monaden des Mineralreiches und des Pflanzenreiches etwas wie ein Schlafbewußtsein; dann werden sie immer bewußter und bewußter, um endlich im Menschenreiche zum Selbstbewußtsein zu kommen.

Die Welt ist für Leibniz ganz und gar aus Monaden zusammengesetzt, und wenn man die Welt nicht als Monaden sieht, so kommt das davon her, daß man sie undeutlich sieht — wie es bei einem Mückenschwarm ist, der, von ferne gesehen, undeutlich erscheint und wie eine Wolke ausschaut, die sich aber in die einzelnen Mücken auflöst, sobald man näher herankommt. So besteht zum Beispiel der Tisch hier vor mir aus Monaden, aber diese Monaden werden so zusammengeschoben gesehen wie die einzelnen Mücken eines Mückenschwarmes. So besteht für Leibniz die gesamte Welt aus einzelnen Monaden, und wie sich die einzelnen Monaden in der Gesamtwelt spiegeln, so sind sie ein Mikrokosmos in dem Makrokosmos. Man muß sich vorstellen, daß die gesamte Welt sich in jeder einzelnen Monade spiegelt, und über das Ganze breitet sich eine von der Urmonade eingepflanzte Harmonie aus.

Wenn man das Hervorstechende an dieser Leibnizschen Weltanschauung charakterisieren will, so muß man sagen: Das Hervorstechende an ihr ist ihre Abstraktheit, ihre Gedankenhaftigkeit; und dies Abstrakt-Gedankenhafte sieht man ja auch sofort, wenn man näher auf sie eingeht. Denn was würde es taugen, wenn man, wie es Leibniz in bezug auf die einzelnen Monaden tut, nur auf eine Uhr einginge und sagen würde: das einzelne Glied, das einzelne Rädchen schlüge in Wirksamkeit mit der ganzen Uhr, wäre also ein «Ührchen», und alle Wirkungen der Uhr kämen in ihm zum Ausdruck? Gewiß, wer eine Kenntnis von der Zusammensetzung der Uhr hat, kann sagen, wie ihre einzelnen Teile zusammenhängen. Aber was würde es ausmachen, wenn man sagen würde: das eigentliche Charakteristische der Uhr ist ihre Harmonie? Man umfaßt es mit einem abstrakten Begriff. Heute allerdings sind die Menschen meist froh, wenn sie für etwas einen abstrakten Begriff hinstellen können; aber schon eine Uhr kann man nicht begreifen durch den bloßen Begriff der Harmonie. Daran kann man den Gegensatz empfinden zwischen einer verstandesmäßigen, abstrakten Weltanschauung, wie sie uns Leibniz bietet, und einem immer mehr sich mit Demut Hineinleben in das Wirken und Weben des Weltengeistes, wie es uns bei Jakob Böhme zuerst, wenn auch mehr ahnungsvoll, entgegentritt.

In ähnlicher Weise, wie Descartes die Möglichkeit der mathematischen Unterordnung der Gedanken in das Weltbild suchte, so strebte Spznoza auch nach einem Weltbilde, das wie ein mathematisches System überschaubar ist; aber er will es zugleich so gestalten, daß sich, wenn man von Begriff zu Begriff aufsteigt, ein immer höheres und höheres Erleben der Menschenseele ergibt. Charakteristisch nennt er sein mathematisches Weltbild «Ethik», weil immer, indem er Begriff an Begriff reiht, jeder folgende die Seele immer weiter hineinbringt in die Geheimnisse des Daseins, bis die Seele, indem sie also in die von Mathematik zu Mathematik gehenden Begriffe sich immer mehr vertieft, sich eins fühlen kann mit der einheitlichen Weltensubstanz, mit dem einheitlichen Weltenallgeist. Es ist ein innerliches Vorschreiten, ein Sichentwickeln bei Spinoza. Daher steht Spinoza mit seinem Streben nach Weltanschauung auch vereinzelt da. Er hat den Einschlag, den er von Descartes bekommen konnte; aber er hat ihn durch das, was gerade er haben konnte, vertieft in sein Weltbild hineingebracht.

Alle die Elemente, die jetzt genannt worden sind, haben in einer gewissen Weise mit beeinflußt, was nun das Weltbild des neunzehnten Jahrhunderts geworden ist. Aber man kann sagen: Das Aufblühen und das Sichentwickeln dessen, was hier vor acht Tagen der «deutsche Idealismus» genannt worden ist, war ein Protest — der nur nie bis zur vollen Wirksamkeit gekommen ist — dagegen, daß sich das Weltbild zu dem entwickelte, wovon Herman Grimm sagte: «Ein Aasknochen, um den ein hungriger Hund einen Umweg machte, wäre ein erfrischendes, appetitliches Stück im Vergleich zu diesem Schöpfungsexkrement.» Und es war immer gerade bei den hervorragendsten Geistern, die innerhalb der deutschen Volksentwickelung mit ihrem Wesen gestanden haben, das Bestreben vorhanden, alle die notwendig in die Geistesentwickelung der Menschheit eingehenden Impulse aufzunehmen in den Aufbau ihres Weltbildes, aber dieses Weltbild so zu gestalten, daß das Streben nach einer Weltanschauung nicht bloß Anschauen, nicht bloß «Zuschauen» ist, sondern innerliches Erleben. So sehen wir, daß im Grunde genommen bei dem charakteristischen Geiste des deutschen Strebens — bei Goethe — die einzelnen Glieder, die verschiedenen Teile der Weltanschauungsströmungen aufgenommen ‚werden. Wir können bei Goethe an seinem «Faust», der in dieser Beziehung ein Abbild seines eigenen Strebens ist, sehen, wie sich sein Faust aus den Einzelheiten der äußeren Anschauung herausentwickelt, wie er zu einer Gesamtempfindung dessen kommen will, was die Welt durchwebt und durchseelt. Das trägt echt Giordano Brunoschen Geist. Darin, und in dem andern, wie später Goethe nicht eher geruht hat, bis er sich voll hineinversenken konnte in die italienische Kunst, sehen wir überall etwas von jener Empfindungsnuance der Seele, die das eigene Selbst erweitern will zum Weltenselbst. Und das durchströmt schon die ersten Partien, welche Goethe von seinem Faust niedergeschrieben hat.

Dagegen können wir sehen, wie die zweite Weltanschauungsströmung, die bei Descartes das Streben nach Klarheit und Deutlichkeit angenommen hat, in Europa einen charakteristisch materialistischen Ausdruck bekommen hat. Goethe war sie schon als jungem Mann, als er in Straßburg war, vor Augen gekommen in Holbachs «Systeme de la nature». Ich habe schon angedeutet, wie Descartes in seiner Weltanschauung die Tiere als belebte Automaten hinstellt, die nicht durchseelt sind. Aus dem, was diesem Descartesschen Weltbilde und weiter auch dem britischen Weltbilde zugrunde lag, das über Voltaire nach dem Festlande hinübergewirkt hat, das ganz das besprochene Ablehnen aufgenommen hat dessen, was die Seele innerlich erreichen kann in innerlichem Streben, um nur all das gelten zu lassen, was sich im Raume systematisieren läßt: daraus entstand dann jenes Weltbild, welches Goethe in Holbachs «Systeme de la nature» entgegengetreten ist, das nur die sich bewegenden Atome kennt, die sich zu Molekülen gruppieren, und durch deren Zusammenballungen alles entstehen soll, was man in der Welt schauen kann. Jenes Weltbild, das alles nur in eine Wirkung der sich bewegenden Atome und Moleküle auflösen will, das hat Klarheit, höchste Klarheit, und Deutlichkeit, eine Klarheit, eine Deutlichkeit, wie sie in einem solchen Weltbilde nicht erhöht werden kann. Aber es muß aus einem solchen Weltbilde alles herausfallen, was geistig-seelisch ist. Es hat nicht Platz darin, was geistig-seelisch ist.

Ein solches Weltbild trat also Goethe schon in seiner Jugend entgegen. Er lehnte es ab, indem er sich darüber äußerte:

«Eine Materie sollte sein von Ewigkeit, und von Ewigkeit her bewegt, und sollte nun mit dieser Bewegung rechts und links und nach allen Seiten, ohne weiteres, die unendlichen Phänomene des Daseins hervorbringen. Dies alles wären wir sogar zufrieden gewesen, wenn der Verfasser wirklich aus seiner bewegten Materie die Welt vor unseren Augen aufgebaut hätte. Aber er vermochte von der Natur so wenig wissen als wir; denn indem er einige allgemeine Begriffe hingepfahlt, verläßt er sie sogleich, um dasjenige, was höher als die Natur, oder was als höhere Natur in der Natur erscheint, zur materiellen, schweren, zwar bewegten, aber doch richtungs- und gestaltlosen Natur zu verwandeln, und glaubt dadurch recht viel gewonnen zu haben.»

Goethe findet dieses Weltbild «kalt und öde».

Und nun sehen wir, wie Goethe, alles zusammenfassend, was in seiner Seele ist, Klarheit und Deutlichkeit erweckend in anderer Weise als es bei Descartes vorhanden war, Klarheit und Deutlichkeit verbinden will mit unmittelbarem Erleben. Das ist das Charakteristische, was zu Goethes Zeit in das deutsche Weltbild eintritt. -— Wie sehen wir das Streben nach Klarheit und Deutlichkeit bei Descartes? So, daß das, was man anschaut, worüber man denkt, sich klar und deutlich zeigen muß. Dem Zuschauer muß es sich in Klarheit und Deutlichkeit zeigen. Goethe ist sich darüber klar, daß man dann überhaupt keine Erkenntnis gewinnt, wenn man nur die Dinge klar und deutlich vor sich hingestellt sieht; sondern er ist sich klar, wenn er auch nicht bei der bloßen Ahnung Jakob Böhmes stehenbleiben will: Wenn man ein wirkliches, den Realitäten entsprechendes Weltbild gewinnen will, so muß man in die Dinge untertauchen, muß das Formen des Kristalls miterleben, indem man sich in die Kräfte, die den Kristall bilden, gleichsam hineinversetzt; und ebenso muß man in die Pflanze hineingehen, muß die Kräfte miterleben, die die Pflanze zur Pflanze machen, muß in die Wesen alle untertauchen. Nicht ein abstraktes Weltbild, das aus Monaden und Harmonien zusammengezimmert wird, will Goethe, sondern ein Weltbild, das erlebt wird. Aber nicht, wie bei Jakob Böhme, nur ahnend, sondern das in alle Dinge der Welt untertaucht, und wo durch dieses Untertauchen das Menschenwesen den Weg durchmacht, auf dem es sich immer mehr und mehr den innersten Quellen des Daseins annähert. Daher konnte auf Goethe jenes Weltbild wirken, das sich ihm in Spinozas Anschauung darstellte. Spinoza hat niemals den Impuls gehabt, in die wirkliche äußere Welt mit seiner Seele unterzutauchen. Wie die Eindrücke aus der Welt vor ihm aufstiegen, so suchte Spinoza Glied an Glied anzureihen; aber es sollte das so geschehen, daß die Seele etwas dabei durchmacht. Nicht daß Goethe jemals ein gläubiger Anhänger des Spinozistischen Weltbildes gewesen wäre; das können nur die sagen, die von Goethe doch eigentlich nichts wissen, Sondern so ist es, daß Goethe die Art, wie er sich in eine Weltanschauung hineinfinden will, bei Spinoza gefühlt hat, bei- ihm gefunden hat. Der Unterschied ist nur der: Was Spinoza auf abstraktem Wege erstrebte, das wollte Goethe auf konkrete Weise suchen. Wie Spinoza von Begriff zu Begriff geht, so wollte Goethe von Pflanze zu Pflanze gehen, um auf diese Weise das zu erleben, was die Pflanze erlebt. Wozu die Seele kommen konnte, indem sie sich so in die Pflanzenwelt hineinversenkte, das nannte Goethe die «Utrpflanze»; und was die Seele erlebte, indem sie in der gleichen Weise in die Tierwelt untertauchend sich hineinfühlte, das nannte er sein «Urtier». So wurde für Goethe das Streben nach Weltanschauung ein Miterleben, aber nicht ein dunkles wie bei Jakob Böhme; sondern das Erleben selber sollte in Klarheit und Deutlichkeit verlaufen. Davon zeugt die kleine Abhandlung über die «Metamorphose der Pflanzen» von Goethe, worin er darstellt, wie sich die Pflanze von der Wurzel zum Blatt und zur Blüte entwickelt, indem dabei fortwährende Umwandlungen vor sich gehen. Aber immer muß man verstehen, daß Goethe das, was er gewinnen wollte, dadurch zu erreichen suchte, daß er in das Wesen untertauchte. Während Cartesius in seinem Weltbilde alles Seelische aus dem Wesen, zum Beispiel aus den Tieren, herauswarf und sie zu lebendigen Automaten machte, läßt Goethe seine eigene Seele hineinströmen in die Pflanzen, in die Tiere, in die ganze Welt, um sich in seiner Seele damit zu verbinden und sie klar zu erkennen. Klarheit und Deutlichkeit im Erleben, das ist das, was zur Goethezeit in das Weltanschauungsstreben des deutschen Idealismus hineingekommen ist. — Was Cartesius zu einem äußeren Merkmal der Erkenntnis macht, die er vor sich hinstellt und sich als Zuschauer verhält, das verbindet Goethe mit dem inneren Erleben. Und was sich mit dunkler, elementarer Kraft aus der Seele Jakob Böhmes losringt und sich in seinen Worten stammelnd ausdrückt, das ist bei Goethe ebenfalls vorhanden; aber indem es sich bei ihm zeigt, finden wir es in Klarheit und Deutlichkeit.

Nun aber sehen wir bei Goethe das, was auch die drei großen Geister erstrebten, die charakteristisch angeführt wurden für den deutschen Idealismus.

Sehen wir uns Fichte an. Wir haben vor acht Tagen charakterisiert, wie er ein Weltbild dadurch zu gewinnen strebt, daß er ganz aus den Impulsen des Innersten im Menschen, des Ich, Gewißheit gewinnen will. Und wenn man Fichte ganz durchschauen will — was waltet denn in seinem Weltbild? Man möchte es so ausdrücken: Was in ihm waltet, ist alles, was der Mensch, ohne daß er irgendeinen Blick auf die Außenwelt lenkt, in seinem Innern dadurch entwickeln kann, daß er ein Bewußtsein seiner selbst gewinnt. Das ist ein Heraufquellen und Heraufströmenlassen aus dem innersten Seelengrunde des Willens. Ich habe es oftmals auch hier charakterisiert: jedes äußere Ding kann ein jeder ebenso auch benennen, wie es der Name ausdrückt; das Ich aber können wir nur so benennen, wenn es unser Wesen bezeichnen soll, daß wir es in uns selbst ertönen lassen. Das hat Fichte nicht ausgesprochen; es liegt aber als Impuls seiner ganzen Weltanschauung zugrunde, und er geht davon aus, daß das Ich nur da ist, wenn es sich selbst in die Welt hineinsetzt. Ein Willensentschluß also ist das, was Fichte als das Zentrum der Weltanschauungsentwickelung sucht. Und von dem Ich sagt er aus, — schon das charakterisiert das Fichtesche Weltbild —, daß es aus sich heraus finden kann, was die Sendung seiner selbst ist. Das ist für Fichte die moralische Weltanschauung. Und die nationale Welt ise nur da, um sich moralisch zu betätigen. So wird alles für Fichte durchströmt von dem, was das Göttliche im Menschen ist. Alles andere ist nur Schein, ist nur geschaffen, damit sich die moralische Weltordnung betätigen kann. Der Wille, der sich in dem Ich-Bewußtsein, in dem Punkt des Selbstbewußtseins ergreift, und von dem Ich-Bewußtsein ausstrahlt, erfaßt sich als einen Teil der Weltenseele.

Die ganze Art, wie Fichte dies zur Geltung bringt, zeigt uns, daß er in gewissem Sinne vom vollen Ich-Bewußtsein ausgeht. So wie das Licht in jeder einzelnen Farbennuance erscheint — um noch einmal auf diesen Vergleich zurückzukommen —, so geht er von dem Ich aus, das in allen drei Seelengliedern erscheint; aber er läßt es so walten, daß es durch die Bewußtseinsseele wirkt. Und in dieser Beziehung haben wir in Fichte — ich möchte sagen — denjenigen Denker, der der Antipode, der entgegengesetzte Pol des britischen Geistes ist. Während der britische Geist wesentlich dasjenige zur Geltung bringt, was an Seelenimpulsen in der Bewußtseinsseele walten kann, strahlt Fichte alles, was im Ich lebt, in die Bewußtseinsseele hinein. Daher der britische Geist bei Spencer in der neueren Zeit dahin gekommen ist, den Segen der Welt sich vor allen Dingen davon zu versprechen, daß eine solche äußere Ordnung eintrete, wodurch die ganze äußere Welt so eingerichtet werde, daß der größtmögliche Nutzen für die äußeren Menschheitsbedürfnisse herauskommt. Was die Industrialisierung der Menschheit bieten kann, das steht wie ein Ideal da in der Weltanschauung von Spencer; und ihm erscheint jedes Glied in einer gesellschaftlichen Ordnung von Unsegen, das unverträglich ist mit der Industrialisierung der Gesellschaft; denn die Industrialisierung der Gesellschaft, des Staatswesens bringt den ewigen Frieden, wirkt nach Spencer zur Ausrottung alles dessen, was friedengefährdend ist. So ist das äußerste Utilitätsprinzip hineingetragen in die Weltanschauung.

Bei Fichte sehen wir, wie er ein nicht minder praktischer Geist ist. Wir haben hervorheben können, wie er auf die Entwickelung seiner Zeit unmittelbar Einfluß gewinnt, zum Beispiel durch seine «Reden an die deutsche Nation», wie er die Herzen durcheinanderrüttelt, wie er Begeisterung erweckt, wie sein ganzes Wirken darauf angelegt ist — wie es in seinen Universitätsvorträgen zutage tritt —, Herzen und Seelen der Menschen zu ergreifen, aber von demjenigen aus zu ergreifen, was nicht vom Gesichtspunkte der Außenwelt aus höchster Nutzen der Menschheit ist, sondern was als die tiefsten Ideale der Seele hineingestellt werden soll in die moralische Weltordnung. So sehen wir also, wie Fichte aus der Nuance der Bewußtseinsseele heraus wirkt und gewissermaßen das Gegenbild des britischen Geistes zustande bringt.

Ein Geist, der innerhalb des deutschen Idealismus nun wiederum in den Mittelpunkt seines Weltbildes das stellt, was die Seele in sich selber erleben kann, der aber durch die Art und Weise, wie er das verarbeitet, dem französischen Geiste unendlich nahesteht, ist Flegel. Nur ist Hegel einer der deutschesten Denker, weil er — ich möchte sagen — wieder von der entgegengesetzten Seite aus das vollbringt, was die Eigentümlichkeit des französischen Geistes ist. Klarheit und Deutlichkeit, systematische Ordnung im Zuschauerstandpunkte, im Standpunkte, der gewonnen wird, wenn man sich nur der Welt gegenüberstellt: das ist das, was von Cartesius bis Bergson sich ergeben hat als Charakteristikon des französischen Weltbildes. Hegel will das Weltbild als Erlebnis haben; aber er kann aus diesem Weltbilde nur das aufnehmen, was so klar und deutlich ist wie nun wieder ein mathematischer Begriff. Daher wirkt Hegels Weltbild so klar wie ein mathematischer Begriff. Deshalb hat man ihm gegenüber das «kalte Gefühl», wie ich es auseinandergesetzt habe. Aber es ist nicht ein aufgelesenes System von mathematischen Begriffen, sondern es ist so gedacht, daß es die Seele in ihrem tiefsten Innern anfaßt. Und indem die Seele in ihrem tiefsten Innern also ergriffen wird, findet sie sich erhoben über alles Unklare und Undeutliche der äußeren Anschauung. Aber was ihr geblieben ist, nachdem alles Unklare und Undeutliche von ihr abgefallen ist, das ist die Klarheit des vollen Seins — bis zum gnostischen und philosophischen Begriff. Was Hegels Weltbild charakterisiert, das ist: wenn auch sein Weltbild nur äußerliche Abstraktionen enthält, so sind doch diese Abstraktionen erlebt, unmittelbar erlebt. Das macht allerdings vieles aus. Zunächst macht es aus, daß es eigentlich undenkbar ist, daß einer ein «richtiger Hegelianer» werde. Man kann im Grunde genommen nicht ein richtiger Hegelianer werden; das ist eine Unmöglichkeit. Denn nachzudenken, so diese äußeren Abstraktionen fortzuspinnen, hat wirklich für einen zweiten keinen Reiz, und man hat immer das Gefühl: daß einmal einer dies getan hat, das ist genug in der Welt. Worauf es ankommt, ist das Streben, einmal nachzusehen, wie sich die Menschenseele erleben läßt, wenn man nur Begriffe erlebt, wenn man nur das als inneres unmittelbares Erleben fühlt, was klarer, aber auch gänzlich abstrakter Begriff ist. Das Streben nach einem solchen Weltbilde ist das Bewundernswürdige bei Hegel; ihn anzuschauen, wie er strebt, ist das, worauf es ankommt. Man hat, besonders wenn man sich in ein Werk vertiefen kann, wie seine «Phänomenologie des Geistes» — die wenigsten werden sich allerdings darin vertiefen können -, ein Gespinst von lauter Abstraktionen, von den furchtbarsten Abstraktionen; aber es hat Leben, es hat Seele. Es ist ein charakteristisches Zeichen, daß einmal der deutsche Geist in seinem Erleben nach einem Weltbilde soweit gegangen ist, daß er sich sagte: Klarheit und Deutlichkeit finde ich nirgends; ich will einmal schauen, um es zu erleben, was sich ergibt, wenn ich nur einen Begriff aus dem anderen hervorgehen lasse. Während Fichte das göttliche Wesen der Welt aufgehen läßt in «Gott als moralische Weltordnung», ist für Hegel Gott der «Weltendenker»; und es kann sich die einzelne Seele vertiefen durch die abstrakteste Logik, indem sie die göttlichen Gedanken nachdenkt. Das ist gewiß das ungeheuer Ernüchternde und Kalte der Hegelschen Philosophie, daß, wenn man sich auf sie einläßt, man den Gedanken bekommen muß: Der göttlichen Weltenordnung ist es nur darauf angekommen, zu «denken», und um das Denken darzustellen, wurde alles Übrige dargestellt. Moralische Weltanschauung macht warm; moralische Weltanschauung stellt uns sozusagen auch in das alltägliche Leben hinein. Das Denken läßt uns nur die Welt «anschauen», und insofern ist das Anschauen bei Hegel auch ein Erleben. Und weil es auf das Erleben ankommt bei der Formung des Weltbildes des deutschen Idealismus, so sehen wir, wie es nun bei Hegel in der Weise fruchtbar wird, daß er sich nicht in die äußerlichsten Abstraktionen verliert, sondern sich an die Gedanken hält, welche die göttliche Weltenordnung das Menschengeschlecht erleben läßt, indem sie es die Geschichte durchmachen läßt. Die Menschenseele wird sozusagen auf den Weg gewiesen, die Geschichte durchzumachen, um dadurch den Gang der göttlichen Weltordnung mitzumachen. Dieses «Mitmachen» der Welt, das ich bei Goethe in einem viel universelleren Sinne andeutete, das tritt uns bei Hegel entgegen in bezug auf die Geschichte. Wie die Gedanken ablaufen in bezug auf die Geschichte, so wirken sie mit zu einem Weltbild der Geschichte. Aber in diesem Erleben der Weltenlogik wird ihm die Geschichte zu dem, was sie werden muß, zu einer zweigeteilten: die ganze alte Geschichte bis zu dem Erscheinen des Christus auf der Erde ist der eine Teil; und die Erscheinung des Christus ist ein gewaltiger Einschlag, ist das Gewaltigste, was in die Erdengeschichte einschlägt, um von da ab etwas ganz Neues in die menschliche Entwickelung hineinzubringen, was vorher nicht mit der Erde verbunden war, und was nunmehr die Erdenentwickelung leitet. Der Christus-Gedanke verbindet sich in der charakterisierten Weise mit dem geschichtlichen Weltbild, das die deutsche Entwickelung hervorgebracht hat. Die ganze Geschichte ist bei Hegel ein Fortgang, so gedacht von der göttlichen Weltenregierung, daß sie sich darstellt als eine Erziehung der Menschheit zur Freiheit. Und der größte Erzieher, der aber den gesamten Fortschritt der Erdenentwickelung in zwei Teile teilt, ist die Christus-Wesenheit, die von außen her — auch im Sinne Hegels — in die Erdenentwickelung hereingekommen ist. Und das Charakteristische ist: mit der Klarheit und Deutlichkeit, die Cartesius fordert, mit der aber auch bei Hegel alles Erleben verbunden ist, kann sich die Seele hineinleben in den ganzen Gang der Geschichte; da vertieft sie sich in die Etappe, in welcher das Ereignis von Golgatha stattgefunden hat, macht gleichsam in sich mikrokosmisch erlebend dasjenige durch, was die ganze Erdenentwickelung durchgemacht hat, indem sich der Christus der Erdenentwickelung einverleibt hat.

So verankert Hegel sein Weltbild in der Verstandesseele, und er wird dadurch der entgegengesetzte Pol der Weltanschauung des Descartes, wie Fichte der entgegengesetzte Pol der britischen Weltanschauung ist.

Anders ist es, wenn wir zu dem dritten der genannten Denker kommen, zu Schelling. Von ihm könnte man sagen: schon im äußeren Denken drückt sich bei ihm aus, wie er zu der südlichen Weltanschauung, der italienischen, in ein Verhältnis gebracht werden kann. Ich habe schon angeführt, wie er aus einer gesteigerten Phantasie heraus gestalten will, was allem natürlichen und geschichtlichen Werden zugrunde liegt. Dafür ist physiognomisch bedeutend, wie Schelling schon äußerlich dasteht: die sein ganzes Leben hindurch funkelnden Augen zeugten von innerem Feuer; die mächtige Stirn, sein sardonisches Lachen und das innere Feuer machten ihn zu einem Giordano Bruno ähnlichen Geist. Während wir in Fichte den Punkt haben, wo der deutsche Geist nach derselben Seelennuance hinneigt wie der britische Geist, aber ganz im Gegensatze zu diesem von innen heraus die Weltgeschehnisse erfassen will — während der deutsche Geist in Hegel etwas dem französischen Geiste auch noch Entgegengesetztes hervorbringt, was aber demselben schon ähnlicher ist, stellt der deutsche Geist in Schelling —, weil Schelling gerade so nach der Empfindungsnuance der Seele wirkt wie Giordano Bruno — etwas ganz dem Giordano Bruno Ähnliches hin. Nur daß Schelling in aller Natur und Geschichte sein Weltbild in einer etwas anderen Weise als Giordano Bruno aufbaut. Und während bei Fichte vorliegt der die Welt durchdringende Weltengeist als die moraliche Weltenordnung, während wir diesen Weltengeist bei Hegel sehen als den klaren und deutlichen logischen Weltendenker, haben wir bei Schelling — ähnlich wie bei Giordano Bruno — den höchsten Künstler vor uns, die Kunst selber, den Künstler, der alles nach künstlerischen Prinzipien in der Welt erzeugt. Aber wenn wir Schelling in seinem eigenartigen Streben vergleichen mit Giordano Bruno, so sehen wir wieder den Unterschied des Wirkens der italienischen Volksseele aus der Empfindungsseele — und des Wirkens der deutschen Volksseele aus dem Ich heraus. Bei Giordano Bruno ist gewissermaßen alles wie aus einem Guß, trägt alles einen gemeinschaftlichen Charakter. Ich möchte sagen: wie aus der Pistole geschossen steht Giordanos Weltanschauung da. Bei Schelling sehen wir, wie er ausgeht von der Weltanschauung seiner Jugend, wie er mühsam sucht, etwas davon zu verspüren, wie man einen Funken des Weltenlebens in der Natur erleben kann. Und er kommt zu der Anschauung: Was in meinem Geist lebt als Gemüt, das lebt auch in der Materie; die Materie ist verzaubertes Gemüt, ich muß sie erlösen aus der Verzauberung, muß sie entzaubern; es ist das Erleben alles dessen, was in der Natur ist, ein Erleben des Gemütes. -— Während Giordano Bruno wie auf einen einzigen Schuß seine Weltanschauung zu gewinnen versucht, begibt sich Schelling «auf den Weg». Und ich möchte sagen: von Jahr zu Jahr können wir verfolgen, wie er sich immer tiefer hineinleben will in die Geheimnisse des Weltendaseins. Den Weg der Entwickelung geht er durch. Er mußte ihn ja auch so durchgehen, daß er in seiner Jugend nach der Art, wie ihm die Innerlichkeit des Ich aufgegangen war, noch verstanden wurde; später, als er das Ich noch in der moralischen Welt zeigen wollte, wurde er nicht mehr verstanden, und zuletzt wurde er verlacht und verspottet.

Das Weltbild des deutschen Idealismus ist vor allem ein Weg hinein in die tieferen Grundlagen des Weltendaseins. Wenn ich ein Bild gebrauchen darf, so möchte ich sagen: Das britische Weltbild stellt sich so dar, wie wenn ein Mensch in einem Hause wäre und zu einem Fenster hinaussähe. Was er da sieht, nimmt er als die Beschreibung der Welt; und so nimmt er das, was er durch die Werkzeuge des Hauses sieht, als die Welt selber. Der deutsche Idealismus ist auf den Weg gewiesen, ein Miterleben mit dem Weltengeist zu suchen. Wenn wir freilich den Weg verfolgen, dann sehen wir, wie er, auch in einem Hause lebend, sich im Innern erfaßt. Bei Schelling, Hegel, Fichte sehen wir: der deutsche Idealismus sucht es sich in dem Hause heimisch zu machen; er sieht überall bedeutungsvolle Bilder im Hause, und die «Bilder» drücken schon aus die äußeren Wesenheiten; und weil er die Bilder entziffern will, deshalb sucht er ein Weltbild. Fichte sucht es in der moralischen Seele: ein Weltbild, im Hause entworfen, nicht durch die Fenster geschaffen. Hegel erklärt die im Hause befindlichen Bilder, welche Natur und Menschheit wiedergeben. Schelling entziffert wieder einen anderen Teil, oder besser gesagt: es wird bei Schelling «Hausmusik» gemacht, und darin sieht er einen Abdruck dessen, was draußen vorgeht. Hegel sieht, was über das, was draußen ist, gemalt worden ist. Alle diese Geister haben ein Weltbild ;» Hause geschaffen aber um das, was im Hause ist, zu entziffern. Wozu sie aber ‚nicht gekommen sind, das ist, ich möchte sagen, die Tür des Hauses, — daß sie hinausgegangen wären, um dann, wenn sie durch das Tor gekommen wären, das Bild mit der Wirklichkeit zu verschmelzen, es unmittelbar zu erleben.

Auf diesen Weg — durch das Tor — hat sich allerdings Goethe begeben. Aber er hat auch alle Schwierigkeiten dieses Weges durchgemacht. Er hat uns gezeigt, wie unendlich man ringen muß, um einen Ausdruck zu finden für das, was man erlebt, wenn man sich wirklich auf den Weg des Erlebens begibt. So ist er durchgegangen durch das Erleben mit seinen Kämpfen und Schwierigkeiten, die ein solches Erleben durchmachen muß, wie eben derjenige durch das Leben gehen muß, der Entwickelung sucht. Wir sehen, wie Goethe eine gewisse Etappe seines Lebens festgelegt hat in dem Faust von 1797, den er bezeichnenderweise eine «barbarische Komposition» nennt, und von der er überzeugt ist, daß auf einer neuen Stufe seines Lebens etwas ganz Neues hineinkommen muß. Das gehört zum Charakteristischen des deutschen Weltbildes, daß es im Grunde genommen niemals «fertig» sein kann. Jenes oberflächliche Urteil, welches das Große nur dann «groß» findet, wenn man es «tadellos» findet, ist kein Urteil, das angepaßt ist dem Heros des menschlichen Strebens. Wer etwa der Ansicht wäre, daß wir im «Faust» ein ebenso vollendetes Kunstwerk haben können, wie es Dante in seiner «Göttlichen Komödie» gegeben hat, der wäre im Irrtum. Dort, bei Dante, ist alles grandios vollendet, wie aus einem Stück; bei Goethe sind die einzelnen Teile Stück für Stück nacheinander geschrieben, das Einzelne jahrelang liegengelassen, dann wieder vorgenommen, und so fort. Es ist wirklich, wie er selbst sagt, eine «barbarische Komposition». Unvollkommen als Kunstwerk ist gewiß der Faust Goethes, aus dem Grunde, weil er nicht eine geschlossene Komposition aus einem Guß werden konnte, weil er immer mitging mit dem Leben. Aber nicht darum handelt es sich, daß wir sagen: der Faust von 1797 ist eine barbarische Komposition, ein «Tragelaph», wie Goethe sich ausdrückte, sondern daß wir uns auf den Standpunkt Goethes stellen und zu verstehen versuchen, inwiefern es eine barbarische Komposition sein kann; nur dadurch entrücken wir uns der Blindheit, während man eben mit dem abstrakten Wort nur «von der Anerkennung» sprechen kann.

So geht Goethe den Weg durch das Tor, ist sich bewußt, daß man durch das Tor hinausgehen kann, und unterscheidet sich dadurch von den Philosophen, daß er versucht, weiterzukommen. Da weiß er aber zugleich: Was sich der Mensch von sich selbst vorstellen kann, was er sich als ein Bild seiner selbst machen kann: so kann es sich nicht vor die eigene Seele hinstellen, wie es Fichte hingestellt hat in seiner Philosophie; so kann es sich nicht vor die eigene Seele hinstellen, wie Schelling oder wie Hegel es hingestellt haben; sonst kommt man zu lauter Abstraktionen, zu einer abstrakten moralischen Weltordnung und dergleichen.

Was ist es denn im Goetheschen Sinne, was der Mensch nur als Vorstellung von sich selber gewinnen kann? Homunkulus ist es, wie er ihn in seinem zweiten Teil des Faust darstellt, das Menschlein Homunkulus, künstliches Fabrikat von dem, was der Mensch von sich wissen kann. Das muß jetzt erst untertauchen in die lebendige Natur. Und wie dasjenige vom Menschen, was er von sich selbst in sich trägt, untertauchen muß in die lebendige Natur, das stelle Goethe wiederum dar. Im untersten Werden mußt du beginnen, wird dem Homunkulus gesagt.

Somit stellt Goethe die Entwickelung in ihrem ganzen Werden vor. So zum Beispiel, wenn er von dem Durchgang durch das Pflanzenlos spricht, wo er die Worte gebraucht: «Es grunelt so». Er ermahnt den Homunkulus, sich einzuleben in den ganzen Entwickelungsgang; er ermahnt ihn sogar: «strebe nicht nach höheren Orten» — «Orten» muß es heißen, nicht «Orden», wie in den Goethe-Ausgaben immer steht; weil Goethe undeutlich frankfurterisch gesprochen hat, hat der Nachschreibende ein «d» statt eines «t» geschrieben; und die GoetheKommentatoren haben viel darüber nachgedacht, wie wohl der Homunkulus zu allerlei Orden kommen sollte. Und dann wird weiter dargestellt, wie er durch das Einleben in die Welt dazu kommen kann, als Helena zu erscheinen; denn was in der Helena erscheint, ist die menschliche Wiedergabe dessen, was durch die Weltgeheimnisse durchgeht.

So sehen wir an Goethe das sich Auf-den-Weg-Begeben nach einem Weltbilde. Der deutsche Geist ist sich bewußt: durch das Tor muß ich hinausgehen zu dem, was in der lebendigen Natur vorhanden ist; dann wird meiner Seele im fortwährenden Entwickeln ein Weltbild zustande kommen. Dieses Weltbild fordert allerdings das, was heißt: die Welt zu erleben. Dazu war noch nicht Geduld vorhanden in der zweiten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts. Daher wird zurückgehalten das Streben nach einem Weltbilde, wie es inauguriert war durch Goethe. So konnte es kommen, daß in der zweiten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts — charakteristisch in Karl Vogt, Büchner und Moleschott, die man als die «Materialisten» bezeichnet, Haeckel selber könnte dabei genannt werden — dasjenige wiedererstanden ist, was das britische Weltbild gebracht hat. Man kann sagen: es ist das britische Weltbild in der zweiten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts vom deutschen Geiste aufgenommen worden. Es ist das Tragische bei Haeckel, daß er sich jetzt gegen das britische Weltbild wenden muß, trotzdem es durch die charakterisierte Entwickelung in das deutsche Streben hineingekommen ist.

Aber auch dadurch unterscheidet sich das deutsche Weltbild wieder von dem britischen: das britische ist zufrieden in dem Streben nach Ideen, die das äußerlich Sinnliche nur zusammenfassen, und es läßt neben dem äußeren Weltbilde, an das es glaubt, als «wissenschaftliches» Weltbild, für das Gefühl bestehen den «Glauben» an irgendeine geistige Welt. So kann sich für Darwin der Glaube ergeben, wie er ihn in seinem wissenschaftlichen Hauptwerk ausgesprochen hat, indem er sagt: So haben wir das Leben der Organismen zurückgeführt bis auf einige wenige, denen — wie er sich ausdrückt — der Schöpfer das Leben eingehaucht hat! Ja, das Merkwürdige ist geschehen, daß der deutsche Übersetzer sogar diesen Satz zuerst weggelassen hat! Für den deutschen Geist muß alles die Grundlage für eine Weltanschauung abgeben können; für den britischen Geist braucht diese Forderung nicht erfüllt zu werden, weil er jene Konsequenz nicht hat, sein Weltbild soweit auszubauen, daß alles zum Material wird für seine Weltanschauung. Er kann sich eine «doppelte Buchführung» gestatten: die wissenschaftliche Welt liefert ihm die Bausteine für das, was er als wissenschaftlich richtig hält; für das andere ist der Glaube. Für den deutschen Geist taugt keine doppelte Buchführung. Daher wurde der deutsche Idealismus überwältigt durch den englischen Empirismus. Daher sehen wir merkwürdige Erscheinungen im deutschen Weltanschauungsstreben. Ich will nur Du Bois-Reymond anführen: in ihm lebt die Bewunderung für den Descartes-Laplaceschen Geist, der die Welt denkt, wie sie ein großer Mathematiker aus Atomen und Kräften zusammengefügt haben könnte. Aber: Ignorabimus! über das Seelisch-Geistige können wir niemals etwas wissen. Cartesius, Giordano Bruno brauchten nicht bis zu diesem Punkte gehen. Aber Du Bois-Reymond geht bis zu dem: «... daß, wo Supranaturalismus anfängt, Wissenschaft aufhört.» Das sagt nicht Descartes; aber Du Bois-Reymond sagt es, wo wir den deutschen Geist überwältigt finden durch Descartes. — Und so kann man weiter zeigen, wie italienischer, Giordano-Brunoscher Geist, eingeflossen ist in zahlreiche Bestrebungen des deutschen Weltanschauungsstrebens. So finden wir heute schon viele, welche zeigen, wie die Pflanze eine «Seele» hat, und wie alles beseelt ist. Wir brauchen nur an Raoul France zu denken. Aber wir könnten wieder viele seiner Zeitgenossen anführen, sogar Fechner selbst, der alles beseelt: ein Wiederaufstehen des Geistes des Giordano Bruno. Aber es fehlt etwas. Gerade das fehlt, was in Giordano Bruno lebte. Daher konnte ich oft darauf aufmerksam machen: wenn nun wirklich jemand kommt wie Raoul France und sagt: Es gibt Pflanzen — wenn gewisse Tiere in ihre Nähe kommen, so ziehen sie dieselben an, locken sie an; ist das Tier in sie hineingekrochen, dann machen sie einen Spalt zu und saugen es aus..., sehen wir da nicht ein seelisches Leben bei der Pflanze? Da müssen wir sagen: wenn man dasselbe lesen würde bei Giordano Bruno, so würde man es, weil es durchdrungen ist von dem Impuls der Empfindungsseele, voll verstehen. Wenn es aber auftritt, wie es durchgegangen ist durch die Klarheit und Deutlichkeit des deutschen Idealismus, da gilt denn das, was ich oftmals angeführt habe: es gibt etwas, was durch die Art und Weise, wie es beschaffen ist, kleine Tiere anzieht, sie in sich aufnimmt — ganz ähnlich so, wie es bei der Venus-Fliegenfalle ist — und dann sogar tötet. Es ist die Mausefalle. Und wie man im Giordano Brunoschen Sinne die Pflanzenbeseelung erklärt, so kann man auch dann die Beseelung einer Mausefalle erklären wollen.

Dadurch, dass sich gewisse Weltanschauungsimpulse in die Weltanschauung des deutschen Idealismus ergossen, die der Protest gegen alle Veräußerlichung der Weltanschauung ist, dadurch hat etwas stattgefunden, wovon man sagen kann: der deutsche Idealismus ist eine Weile zurückgegangen in den deutschen Seelen und Gemütern. Und heute sehen wir ihn nur wie ein Ideal des Kampfes, der inneren Tüchtigkeit; wir sehen ihn, wie er, in die äußere Tat umgewandelt, wieder mit Hoffnung und Zuversicht und mit Kraft die Seelen erfüllen kann. Aber wir müssen uns klar sein, daß diese Kraft dieselbe ist, die einmal eine innerliche Weltanschauung in innerem Kampfe gesucht hat auf dem Wege nach dem Weltbilde des Idealismus und daß dieses Weltbild des deutschen Idealismus in Wahrheit dasjenige ist, was der deutsche Geist suchen muß als auf seinem Wege, seinem vorbestimmten Wege liegend. Und viele, viele Mahnungen enthält unsere schicksalsschwere Zeit, die Mahnung aber zweifellos auch: daß der deutsche Geist ringen muß, um das, was in seinen tiefsten Gründen ist, wieder hervorzubringen, so daß es ein offenbarer Bestandteil alles seines Strebens, aller seiner Arbeit ist.

Ich glaube nicht, daß dadurch auch nur im allergeringsten Maße ein geringeres Verständnis für die Eigentümlichkeiten anderer Völker herauskommen könnte, daß sich der deutsche Geist bewußt wird, daß er der Träger werden muß des Weltbildes des innerlich erlebten Idealismus. Im Gegenteil: der Deutsche wird um so mehr in der Welt gelten, je mehr er das, was in seiner Seele als sein tiefstes Wesen lebt, heranträgt vor die Welt. Man wird uns um so mehr verstehen, je mehr man eingedenk sein wird des Goetheschen Wortes:

«Der Deutsche läuft keine größere Gefahr, als sich mit und an seinen Nachbarn zu steigern; es ist vielleicht keine Nation geeigneter, sich aus sich selbst zu entwickeln, deswegen es ihr zum großen Vorteil gereichte, daß die Außenwelt von ihr so spät Notiz nahm.»

Und sie hat ja bis zum heutigen Tage so wenig Notiz genommen, daß es möglich war, solche Urteile über deutsches Wesen zu fällen, wie man sie zu hören bekam.

Das ist es, was uns der deutsche Idealismus als ein Mahner ‘ in unserer schicksalsschweren Zeit zuruft: Das Selbstbewußtsein der deutschen Volksseele, es möge erwachen in unserer Seele! Dieser deutsche Idealismus hatte im Hause ein moralisches, ein logisches, ein künstlerisches Weltbild hervorzubringen, da er schon waltete, ich möchte sagen, im Hause; er hatte die Gabe, die Welt zu erkennen — in Gemälden im Hause. Und er muß den Weg finden durch das Tor in die Umgebung. Und er muß erkennen, wie sich dieser Weg — im Unterschiede zu anderen — ausnimmt, der dazu führt, nicht nur durch die Fenster die Umgebung anzuschauen, wie das bei der britischen Weltanschauung der Fall ist, sondern durch das Tor diese Umgebung zu erreichen, alles in der Welt liebevoll zu erreichen, indem man eins mit ihm wird. Hat sich der deutsche Idealismus vorgeübt durch die Betrachtung der Weltbilder des Mikrokosmos, des menschlichen Leibes, so wird er auch das Tor finden hinaus aus dem Leib zu dem Weg, den schon Goethe angedeutet hat, und der dahin führt, an Stelle der bloß erdachten, ersonnenen, innerlich erkämpften Weltanschauung — die mit den Dingen erlebte Weltanschauung zu suchen, die in den ersten ahnungsvollen Zügen bei Jakob Böhme enthalten ist, die bei Goethe mit klaren Zügen begonnen ist und uns als Zukunfts-Ideal vorleuchtet, die nicht nur bei dem bleibt, was die Betrachter der Gemälde im Hause — Fichte, Schelling, Hegel — angeregt haben, sondern die auch den Weg finden kann durch das Tor, um die lebendige Menschenseele mit der lebendigen Weltenseele zu verbinden.