The Rudolf Steiner Archive

11. Der Schauplatz der Gedanken als Ergebnis des Deutschen Idealismus

In der Zeit des gewaltigen Ringens um sein Dasein, in dem das deutsche Volk steht, darf vielleicht auch vom Gesichtspunkte, das heißt von der Empfindungsweise geisteswissenschaftlicher Weltanschauung aus ein Seelenblick geworfen werden auf das, was innerhalb der deutschen Seele, innerhalb des deutschen Geistes ruht als der Inhalt der heiligsten und höchsten Geistesaufgabe dieser Seele, dieses Geistes. Ich glaube allerdings, damit etwas nicht gerade außerhalb des Gesichtspunktes der eigentlichen Geisteswissenschaft Liegendes zu tun, weil ja aus den verschiedenen Betrachtungen, die ich anstellen durfte hier im Laufe der Jahre, hervorgehen wird, wie eng verbunden ich gerade geisteswissenschaftliche Weltanschauung ansehen muß mit demjenigen, was der deutsche Geist, was die deutsche Volksseele aus ihrem Wesen heraus nach ihrer innersten Natur erstreben wird und immer erstrebt hat. Und so soll denn, während der morgige Vortrag zwar auch empfindungsgemäß gerichtet sein wird auf das, was uns in unserer Gegenwart so tief bewegt, aber doch in engerem Sinne wieder einem rein geisteswissenschaftlichen Thema gewidmet sein wird — es soll der heutige Vortrag mehr einer Betrachtung dienen desjenigen, was mit der ganzen Eigenart der deutschen Volksentwickelung verbunden gedacht worden ist bei allen denjenigen, die sich in tieferem Sinne über diese Eigenart der deutschen Volksentwickelung und über ihre Aufgabe in der Gesamtentwickelung des deutschen Geistes Gedanken gemacht haben. Es wird, wie ich glaube, nicht deutsche Art sein, dabei die Methoden nachzuahmen, welche vielfach heute bei den Feinden des deutschen Volkes gepflogen werden, jene Methoden, die herausgeboren sind aus dem Haß, aus dem Ärger oder aus der Sucht, auf irgendeine Art ein Beginnen zu rechtfertigen, für das man vorläufig nicht die eigentlichen Gründe suchen will und vielleicht auch nicht unmittelbar in der Gegenwart schon suchen kann. So sei denn der Ausgangspunkt auch nicht von etwas genommen, was hindrängen könnte zur Charakteristik des deutschen Idealismus aus der unmittelbaren Gegenwart, sondern es sei der Ausgangspunkt genommen von einem Gedanken einer deutschen Persönlichkeit, die in verhältnismäßig ruhiger Zeit, in Erinnerung an große, bedeutende Erlebnisse mit einem der größten deutschen Geister, sich einmal über deutsches Wesen Rechenschaft geben wollte. Der Ausgangspunkt sei genommen von den Worten, die Wilhelm von Humboldt 1830, als er seine Betrachtung niederschrieb über Schiller, damals dieser Betrachtung über deutsches Wesen einfügte, — von jenen Worten, in denen Wilhelm von Humboldt, einer der besten Deutschen, charakterisieren wollte, wie deutsches Wesen, wenn es geistig wirkt, in allen Sphären menschlicher Tätigkeit vom Mittelpunkt des menschlich Seelischen, des menschlich Geistigen, von der tiefsten Innerlichkeit des menschlich Seelischen, des menschlich Geistigen heraus wirken. möchte; wie deutsches Wesen den Menschen nicht zersplittert denken kann in seiner geistigen Verbindung mit Poesie und Philosophie und Wissenschaft, sondern wie deutsches Wesen in seiner Allheitlichkeit fassen will den Menschen und im Zusammenfassen all der Kräfte, die sich äußern in den großen Geistern des letzten Jahrhunderts, immerzu das zur Offenbarung bringen will, was in der Totalität des menschlichen Wesens die Seele im Innersten bewegt. Aus solcher Stimmung heraus wollte 1830 Wilhelm von Humboldt, Schillers großer Freund, deutsches Wesen charakterisieren. Er sagte:

«Die Kunst nun und alles ästhetische Wirken von ihrem wahren Standpunkte aus zu betrachten, ist keiner neueren Nation in dem Grade als der deutschen gelungen, auch denen nicht, welche sich der Dichter rühmen, die alle Zeiten für groß und hervorragend erkennen werden. Die tiefere und wahrere Richtung im Deutschen liegt in seiner größeren Innerlichkeit, die ihn der Wahrheit der Natur näher erhält, in dem Hange zur Beschäftigung mit Ideen und auf sie bezogenen Empfindungen und in allem, was hieran geknüpft ist. Dadurch unterscheidet er sich von den meisten neueren Nationen und, in näherer Bestimmung des Begriffs der Innerlichkeit, wieder auch von den Griechen. Er sucht Poesie und Philosophie, er will sie nicht trennen, sondern strebt, sie zu verbinden; und solange dies Streben nach Philosophie, das sogar unter uns nicht selten in seinem unentbehrlichen Wirken verkannt und gemißdeutet wird, in der Nation fortlebt, wird auch der Impuls fortdauern und neue Kräfte gewinnen, den mächtige Geister in der letzten Hälfte des vorigen Jahrhunderts unverkennbar gegeben haben. Poesie und Philosophie stehen ihrer Natur nach in dem Mittelpunkt aller geistigen Bestrebungen; nur sie können alle einzelnen Resultate in sich vereinigen; nur von ihnen kann in alles Einzelne zugleich Einheit und Begeisterung überströmen; nur sie repräsentieren eigentlich, was der Mensch ist, da alle übrigen Wissenschaften und Fertigkeiten, könnte man sie ganz von ihnen scheiden, nur zeigen würden, was er besitzt und sich angeeignet hat. Ohne diesen zugleich erhellenden und Funken weckenden Brennpunkt bleibt auch das ausgebreitetste Wissen zu sehr verstückelt und wird die Rückwirkung auf die Veredlung des einzelnen, der Nation und der Menschheit gehemmt und kraftlos gemacht, welche doch der einzige Zweck alles Eindringens in die Natur und den Menschen und den noch nie ganz erklärten Zusammenhang beider sein kann.»

Immerdar haben solche Geister gesucht zu ergründen, was Deutschheit ist, dadurch, daß sie sich in den Mittelpunkt des deutschen Wesens zu versenken suchten, und niemals wollten sie in den Fehler verfallen, deutsches Wesen zu erheben auf Kosten anderen Wesens. Wenn man nun mit Bezug auf die geistige Entwickelung der Menschheit ein Charakteristisches gerade mit Beziehung auch auf solche Worte, wie die eben angeführten, suchen will, so findet man es in dem, was man Idealismus nennt; eine Bezeichnung, wie sie wörtlich eigentlich nur von deutscher Weltanschauung verstanden werden kann. Nicht als ob damit behauptet werden sollte, der Idealismus sei etwas, was nur innerhalb des deutschen Volkes vorhanden sei; das wäre natürlich eine lächerliche Behauptung. Die Menschennatur strebt überall aus dem äußeren Sinnesleben heraus in das Reich der Ideale, und von niemand so stark als gerade vom Deutschesten der Deutschen ist dieser allmenschliche Zug des Idealismus betont worden. Aber ein anderes ist es, wenn man Einsicht gewinnt darein, daß innerhalb der deutschen Entwickelung der Idealismus zusammenhängt nicht nur mit dem individuellen Streben des Einzelnen, mit dem, womit der Einzelne sich heraushebt aus der Gesamtheit des Volkes, sondern wenn man sieht, daß der Idealismus etwas ist, was zusammenhängt mit dem, was innerste Natur, innerstes Wesen gerade des deutschen Volkstums ist, und Einsicht darein gewinnt, daß deutscher Idealismus aus deutschem Volkstum selber hervorblüht. Darüber seien heute einige Betrachtungen angestellt, und ferner darüber, daß in einer ganz eigenartigen Weise gerade dieser deutsche Idealismus die deutsche Weltanschauung auf den Schauplatz der Gedanken erhoben hat, von dem man mit Recht sagen kann, was viele der Besten der Deutschen als ihre Überzeugung aussagten: daß das Leben auf dem Schauplatz der Gedanken in solcher Art durchaus eine deutsche Eigentümlichkeit ist.

Wie wenig man nötig hat, anderes herabzusetzen, wenn von dieser deutschen Eigentümlichkeit die Rede ist, das sei in dieser Betrachtung selber dadurch bekräftigt, daß nunmehr der Ausgangspunkt genommen werde vielleicht von einem Vergleich deutschen Fühlens und deutschen Schaffens mit anderem Fühlen und anderem Schaffen auf einem Gebiet, wo möglicherweise von einem gewissen Gesichtspunkt aus sogar dem fremden Fühlen, dem fremden Schaffen in absoluter Weise der Vorrang gegeben werden kann.

Ausgehen möchte ich von einem Bild, von einem zwiespältigen Bild. Man versetze sich einmal vor das Bild, das ja jeder mindestens in der Nachbildung kennt, das Michelangelo geschaffen hat in der Sixtinischen Kapelle, — vor das Bild des «Jüngsten Gerichtes», und man vergleiche das Erlebnis, das man vor diesem Bilde haben kann, mit jenem, das man haben kann, wenn man in München in der Ludwigs-Kirche das Bild «Das Jüngste Gericht» vom deutschen Künstler Cornelius betrachtet. Man steht vor dem Bilde des Michelangelo, man hat den Eindruck, eine große, gewaltige Rätselempfindung der Menschheit in umfassender Art vor sich zu haben, und indem man das Bild betrachtet, vergißt man sich selber vollständig. Man geht in allen Einzelheiten dieses Bildes auf, man fühlt sich ein in jede Linie, in jede Farbengebung, und man hat, indem man von diesem Bild wieder weggeht, die Empfindung, den Wunsch, recht, recht oft vor diesem Bilde stehen zu können. Der Eindruck, den man mit hinwegnimmt, ist der: dieses Bild kannst du nur erleben, wenn du all die Einzelheiten, dich selbst vergessend, in der Phantasie von der Sinnlichkeit her dir so wieder erschaffst, daß du die Gestalten und Farben in Lebendigkeit vor dir hast.

Und stellt man sich dann das Verhältnis der menschlichen Seele zu dem Bilde vor, das Cornelius hier für die Münchener Kirche geschaffen hat: Man wird nicht jenen blendenden Eindruck der Formgebung empfangen, wird vielleicht nicht in der Weise das Seelische wie in das Auge hineingerissen empfinden und die Augen wiederum mit ihrer Tätigkeit ruhend in dem, was der Maler geschaffen hat; man wird sich aber doch in stiller Ruhe der Seele in die heiligen Welten einer künstlerischen Phantasie vor dem Bilde versetzt fühlen, wird ein Erlebnis haben, das nicht in derselben Weise in Einheit geht mit dem, was man schaut, wie beim Bilde des Michelangelo, das aber wie ein zweites Seelenerlebnis neben dem, was die Augen schauen, in der Seele lebt, — aufrührt alle tiefsten und höchsten Empfindungen, durch die der Mensch mit dem Weltenlauf zusammenhängt. Und vieles, was nicht in dem Bilde sichtbar werden kann, das drängt sich aus den Untergründen der Seele hervor, und eine Fülle von Gedanken verbindet uns mit jenen Impulsen, aus denen heraus der Künstler geschaffen hat, die lebendig wird durch das, was er geschaffen hat, die aber vielleicht nicht unmittelbar in seinem Bilde liegt. Und man geht hinweg von dem Bilde und man nimmt wenig den Eindruck der Sehnsucht mit, sich immer wieder und wiederum dieses Bild durch das Heraufheben der Sinnlichkeit in die Phantasie so zu vergegenwärtigen, wie es außen gemalt ist; aber man fühlt sich durch das Bild mit seiner Seele in einen lebendigen Zusammenhang mit dem Walten des Weltgeistes versetzt; man fühlt: an diesem Bilde hat nicht nur waltende künstlerische Phantasie geschaffen, an ihm hat mitgeschaffen das, was der Mensch erleben kann auf dem Schauplatz der Gedanken, wenn er sich auf diesen Schauplatz der Gedanken so zu begeben vermag, daß er fühlt und erlebt, was die Seele mit den Weltenrätseln verbindet, was die Seele mit Anfang und Ende alles Werdens des Sinnlichen und Moralischen, des Sinnlichen und Weltengeschehens verbindet. Man muß von dem Bilde von Cornelius sich auf den Schauplatz der Gedanken begeben, und zwar deshalb, weil Cornelius, der einer der deutschesten Maler ist, seiner ganzen Anlage, seinem ganzen Wesen nach deutsch malen mußte, das heißt: der gar nicht anders konnte, als sich auch in der Kunst auf den Schauplatz der Gedanken zu begeben. Wie gesagt, man mag vom absolut künstlerischen Sinne das Cornelius-Bild weit, weit unter das von Michelangelo stellen. Darauf kommt es nicht an, sondern darauf, daß jedes Volk im Weltengange seine Aufgabe hat, und daß selbst in der Kunst — wenn sie so im Zusammenhang steht mit dem deutschen Volksgemüt, wie das bei Cornelius der Fall war —, daß selbst die Kunst sich auf den Schauplatz der Gedanken erhebt.

Von diesem Bild sei zu einem anderen übergegangen, zu einem Bild, das vielleicht auch veranschaulichen kann, wie einer der deutschesten Deutschen von dem Schauplatz der Gedanken heraus sich zu dem stellt, was aus der Weltumgebung auf ihn wirkt.

Goethe sei gefolgt, wie er sich vor dem Straßburger Münster befand. Wir wissen aus Goethes eigener Biographie, wie er eine unendliche Vertiefung seiner Seele empfand, als er vor dem Straßburger Münster stand. Was empfand er damals? Goethes deutsche Weltanschauung stellte sich damals, man darf sagen, gerade im Anblick des Straßburger Münsters auf naturgemäße, elementare Weise der Art gegenüber, wie Goethe dazumal französische Weltanschauung erschien, die er, Goethe, gewiß am allerwenigsten in ihrem Wert für die allgemeine Entwickelung hat herabsetzen wollen. Eine ganze Fülle von geschichtlichen Impulsen wirkte in dem mit, was Goethe dazumal in seiner Seele im Anblick des Straßburger Münsters empfand, an der Stelle, wo deutsches Wesen so hart kämpfen mußte gegen französisches Wesen, an der Stätte, an der heute wiederum deutsches Blut vergossen werden muß, um deutsches Wesen gegen französisches Wesen zu verteidigen. Welche historischen Impulse dazumal in Goethe unbewußt wirkten, vielleicht kann es die folgende Betrachtung veranschaulichen.

Als die neueren Völker in den letzten Jahrhunderten, man möchte sagen, aus dem Dämmerdunkel der geistigen Entwickelung der Menschheit heraus das entfalteten, was da eben diesen Völkern das gegenwärtige Gepräge gegeben hat, da, in dieser Zeit, finden wir einen französischen Geist, der uns so recht zeigt, welcher innerste Impuls in der französischen Weltanschauung, insofern sie jetzt nicht aus dem Einzelnen, sondern aus der Volksindividualität hervorgeht, lebt, ich meine den vom sechzehnten ins siebzehnte Jahrhundert herüber lebenden Cartesius oder Descartes. Aus dem französischen Wesen heraus erhebt Descartes die Menschheit ebenfalls auf den Schauplatz der Gedanken. Als einsamer Denker, ganz aus dem, was ihm die Bildung seines Volkes seiner Zeit geben konnte, hervorgegangen, steht Descartes eben in der Morgenröte der neueren Geistesentwickelung mit der Frage da: Wie gelangt man zu einer Gewißheit über die wahren Gründe des Seins? Was ist wirklich wahr innerhalb desjenigen, was im Strom des Erscheinens dem Menschen vor Augen und Seele tritt? Hatte doch französisches Wesen, aus dem Descartes hervorwuchs, kurze Zeit vorher einen der größten, bedeutsamsten Zweifler hervorgebracht, Montaigne, der den Zweifel geradezu zum Inhalt des gesunden, des wahren menschlichen Fühlens gemacht hat. Nur eine Seele, so meint er, über die sich der Zweifel ausgießt, ist eine weise Seele, eine Seele, die sich sagt: Meinen Sinnen erscheinen die Offenbarungen der äußeren Raumes- und Zeitenwelt; allein, wer wagt zu sagen, daß die Sinne nicht trügen? In meinem Innern erscheinen mir, hervorgehend aus diesem Inneren, die Gedanken, die sich beweisen wollen. Allein, wenn man genauer zusieht, so sagt Montaigne, dann entsteht für jeden Beweis die Notwendigkeit, einen neuen Beweis zu finden. Weder außen noch innen ist ein Quell der Wahrheit. Unweise ist der, der an irgendeine Wahrheit unbedingt glaubt. Allein derjenige ist weise, der sich zu allem mit Zweifeln stellt, weil der Zweifel allein demjenigen angemessen ist, was sich als Verhältnis des denkenden und schauenden Menschen zur Welt herausbilden kann.

Und aus diesem Zweifel heraus, als ein intensiver Kämpfer für Erlangung einer Wahrheitsgewißheit, entwickelte Descartes sein Denken. Vom Zweifel ging er aus. Es mag nun an allem gezweifelt sein: gibt es, wenn sich dieses Meer des Zweifels ausgießt, nirgends einen Punkt, an den man sich halten kann? — so fragt er. Nur eines fand er im weiten Meer des Zweifels, in dem die Seele zunächst schwimmt, die Gewißheit des eigenen Denkens; denn dieses verrichten wir selbst, wir können es immer hervorzaubern. Daher können wir an das Denken glauben; nur insofern sind wir, als wir denken. So erhob Descartes in seiner Art die Menschheit auf den Schauplatz des Denkens. Aber das ist nun das Eigentümliche — und wirklich, ohne eine einseitige abfällige Kritik sagen zu wollen — das ist das eigentümlich Französische an der Weltanschauung des Descartes, daß Descartes nun in seiner Seele alles das erlebt, was diese Gewißheit des eigenen Denkens geben kann, daß er in der Seele alles aufzuzeigen sucht, was die Seele von der Gewißheit des eigenen Denkens haben kann, wie die Seele selbst zu Gott findet von dem Denken aus. Aber zu demjenigen, was als Wahrheit waltet in der den Menschen umgebenden Natur, kann Descartes von diesem seinem Gewißheitspunkt aus nicht kommen. Er erhebt zwar die Menschheit auf den Schauplatz der Gedanken; aber er schränkt den Schauplatz der Gedanken in die Grenzen des seelischen Erlebens ein. Und charakteristisch, sehr charakteristisch ist es, daß Descartes, indem er nun alles durchmessen soll, was das Denken finden kann, sich mit diesem Denken einspinnt in dem bloß menschlichen Innenwesen, nicht heraus kann aus diesem Innenwesen und von der Seele aus nun keinen Weg findet zu dem, was in der Natur leibt und lebt. Selbst die Tiere sind für Descartes, so paradox es heute den Menschen erscheinen mag, nur wandelnde Maschinen. Eine Seele ist nur dem zuzusprechen, was denkt; aber das Denken kann nicht hinaus über die Seele, kann nicht eindringen in das, was in der Natur leibt und lebt. Die Tiere sind Mechanismen, die Pflanzen auch, alles ist nichts anderes als ein Uhrwerk, weil die Seele sich einspinnt in sich selbst.

Das aber hatte Folgen, das führte dazu, daß in der neueren Zeit Frankreich das klassische Land der rein materialistischen Weltanschauung wurde, die hereingebrochen war, als Goethe sich hineingestellt fühlte. Es waltete damals in der französischen Weltanschauung das Unvermögen, irgend etwas anderes zu sehen in dem, was uns in der Welt erhebend und erfreuend umgibt, als Mechanismus. So war jene materialistische Weltanschauung entstanden, die Voltaires Anschauung so ganz durchpulst und innerlich trägt; jene materialistische Weltanschauung, die Goethe entgegengetreten war und von der er sagt: Wenn sie, trotzdem sie so dürr und öde ist, nur wenigstens einen Anlauf nehmen würde, um aus den bewegten Atomen irgend etwas, was das menschliche Auge schaut, zu erklären. Aber nicht einmal ein Anlauf ist genommen worden. An die Stelle der allwaltenden Natur wird gesetzt ein trockenes, ödes, mechanisches Gewebe. So empfand Goethe. Das war die Empfindung, die sich in seine Seele setzte, als er die Weltanschauung, die so charakteristisch aus französischem Volksempfinden damals hervorgegangen war, auf sich wirken ließ, und die hatte er gewissermaßen unbewußt auf seiner Seele lasten, als er mit seinem seelischen Empfinden ganz aus germanischem Wesen heraus das Auge richtete auf die himmelanstrebende Spitze des Straßburger Münsters und in seiner Seele empfand in äußeren räumlichen Formen waltenden Menschengeist, der aus dem Raum heraus in das raumlos-zeitlos Geistig-Seelische strebt. Man möchte sagen: am Straßburger Münster hob sich Goethes lebendige Weltanschauung des Germanentums von dem ab, was an mechanischer Weltanschauung im Hintergrund sich ihm entgegendrängte, lastend auf seiner Seele als der damals neueste französische Materialismus. Und nun sehen wir doch in jener Zeit gerade innerhalb der deutschen Entwickelung aus dem Tiefsten, aus dem Innerlichsten des deutschen Wesens heraus hindrängen die Seelen aus der Naturberrachtung, aus der Menschheitsbetrachtung heraus, wie wir es gleich weiter charakterisieren werden, — hindrängen auf den Schauplatz der Gedanken; aber nicht auf den Schauplatz der Gedanken in solcher Art, daß er so eingeschränkt würde für die menschliche Seele, daß diese nicht mehr hinausfindet in die große, weite Naturwirklichkeit, sondern in solcher Art, daß die Seele fühlt die lebendige Möglichkeit, von sich aus unterzutauchen in alles, was in der Natur schafft und lebt und wirkt und ist.

Zwei Geister innerhalb der deutschen Entwickelung seien hervorgehoben, die gerade in der damaligen Zeit zeigen, wie im innersten Wesenskern deutsche Art in bezug auf das Suchen nach einer Weltanschauung eigentlich ist, — einer dieser Geister, der als äußerliche Persönlichkeit sich hineinstellt in das Weltanschauungsstreben, und ein anderer, der eigentlich nicht als äußere Persönlichkeit dasteht, sondern wiederum aus deutscher Art heraus als eine Idealfigur nur geschaffen ist. Der eine heißt Kant. Versuchen wir, Kant uns vorzustellen, gerade in der Zeit, aus der uns dieses Bild, das in Anknüpfung an Goethe entworfen worden ist, heraufleuchtet aus der deutschen Entwickelung. Womit war er im Grunde genommen beschäftigt? So leicht sagt man, um 1780, also ungefähr in der Zeit, in der Goethe jene Empfindung hatte, wo auch erschien Kants «Kritik der reinen Vernunft», in dieser Zeit also hätte Kant versucht, die menschliche Erkenntnis zum Zweifel zu bringen an irgendeiner wahren Wirklichkeit. In Wahrheit: derjenige, der sich einläßt auf den innersten Nerv des Kantschen Strebens, findet auch bei ihm sogar das Gegenteil gerade von dem, was innerste Art des Descartesschen Strebens ist. Kant geht nicht davon aus, die Menschenseele abzuschließen von dem innersten Quell des Weltenseins und Weltengeistes. Kant steht nur vor der Welt, indem er sich sagt: Wodurch suchen wir hinter die Geheimnisse der Welt zu kommen? — Durch das, was der Mensch entwickelt im sinnlichen Anschauen der Welt. Da glaubt Kant nun, auf diese Art könne der Mensch nicht hineinkommen, dahin, wo die wahren Quellen des Seins sind. Deshalb bekämpft Kant nicht das Wissen, sondern bekämpft eigentlich im Grunde genommen, indem er scheinbar das Wissen bekämpft, den Zweifel. Um den Zweifel von der Menschenseele abzulenken von dem, was dieser Seele vor allen Dingen wert sein muß, sucht Kant den Zugang zu den Quellen durch andere Art, als durch das gewöhnliche Wissen erreicht werden kann. Deshalb ist tief aus Kants Seele heraus gesprochen das Wort: Er mußte das Wissen entthronen, um für den Glauben Platz zu bekommen. Aber der Glaube ist bei ihm das Hereinfließen der gedanklichen Welt des Geistes, der Ideen und Ideale, die von göttlicher Seite herkommen, in die Menschenseele. Und damit diese in der Menschenseele leben können, so daß sie nicht gestört werden durch das äußere Wissen, damit die menschliche Seele eine innere Gewißheit haben könne, entthront Kant das äußere Wissen, schreibt ihm zu nur die Möglichkeit, zu einer Offenbarung zu kommen, nicht zur wahren Wirklichkeit. Und Kant hat es sich sauer werden lassen, dürfen wir sagen, den Geltungswert der Ideen und Ideale für die menschliche Seele zu erobern. Bevor er an seine Vernunftkritik gegangen ist, setzte er sich auseinander mit dem Geisterseher Swedenborg. Was diesem Swedenborg aufgegangen ist als eine geistige Schau über das, was hinter der sinnlichen Welt liegt, das prüfte Kant, prüfte es in der Absicht, um eine Anschauung darüber zu gewinnen, ob es noch einen anderen Weg gibt durch die Tore der Natur hinein zu den Quellen der Natur und des geistigen Daseins als denjenigen, den äußeres Verstandeswissen sich zu erobern vermag. Und aus der Betrachtung des Geistersehers Swedenborg ging Kant das hervor, was ihm als Ziel vorschwebte: den Schauplatz der Gedanken weitzumachen für Ideen und Ideale dadurch, daß das Wissen entthront wurde, das sich nur mit der äußeren Erscheinungswelt befassen kann.

Vertieft und individualisiert erscheint nun, ich möchte sagen, dieses Kantische Streben in einer Idealfigur, in derjenigen Idealfigur, die für viele Menschen wohl mit Recht zu den größten poetischen und künstlerischen Schöpfungen des menschlichen Daseins bisher gehört — in der Gestalt von Goethes Faust. Und indem wir Goethes Faust, so, wie ihn Goethe vor uns hinstellt, betrachten, schauen wir unmittelbar den Weg des deutschen Idealismus hin zum Schauplatz der Gedanken. Wie steht denn eigentlich dieser Goethesche Faust vor uns? — Gewiß, es ist bekannt, in welch eindringlicher Art Goethe seinen Faust nach den Quellen des Daseins streben läßt, und es erscheint heute schon fast überflüssig, über den Goetheschen Faust noch etwas zu sagen. Aber man darf vielleicht doch daran erinnern, daß zwei Züge des menschlichen Geisteslebens gerade mit der Goetheschen Faust-Schöpfung unzertrennlich verbunden sind, die in ganz besonderer Weise eine Art des menschlichen Geisteslebens zeigen, die doch, wenn man sie genau prüft, so, wie sie da hervortritt, aus der unmittelbaren Eigenart des deutschen Wesens hervorgeht. Welche zwei Züge sind denn — man mag sich zu diesen Zügen sonst stellen, wie man will — welche zwei Züge sind denn unzertrennlich mit Goethes Faust-Schöpfung verbunden? — Man mag sozusagen spotten über diese zwei Züge, wenn man sie abgesondert von dieser Dichtung vom Standpunkt einer sich besonders hoch dünkenden materialistischen Weltanschauung betrachtet. Aber diese zwei Züge sind so ernst verbunden mit der Goetheschen Weltanschauung und dem, was Goethe als deutsche Weltanschauung empfindet, daß man wohl trotz der oftmals trivialen Art, in der sich materialistische Weltanschauung über diese zwei Züge ergeht, sie dennoch unmittelbar verbunden denken muß mit dem, was Goethe als das Innerste des Impulses nach einer Weltanschauung empfand. Das eine ist die Art, wie Faust gegenübersteht dem Streben nach Naturerkenntnis, und damit ist verbunden, daß Faust, nachdem er sich unbefriedigt fühlt von allem äußeren Sinnes- und Verstandeswissen, zu dem greift, was als Magie bezeichnet wird. Es mögen abfallen von diesem Wort die abergläubischen Vorstellungen, die man damit verbindet. Wie tritt uns dieses magische Streben entgegen? — So tritt es uns entgegen, daß wir sagen können: Faust stellt sich der Natur so gegenüber, daß er empfindet: Mit dem, was der Mensch unmittelbar als Sinneseindruck haben kann, was auf der Grundlage des Sinneseindruckes verstandesmäßig erreicht werden kann, mit dem fühlt sich Faust fertig. Er fühlt sich aber auch ausgeschlossen von den Geheimnissen der Natur; er fühlt die Notwendigkeit, etwas zu entwickeln, was nicht in dem Menschen da ist, der sich nur unmittelbar in die Welt hineinstellt, sondern was aus dem Innersten der Natur erst herausentwickelt werden muß. Die menschliche Wesenheit muß so erweitert werden, daß in ihr etwas aufkeimt, was aus dem Innern heraus lebendige Vermittelungsglieder schafft in die lebendige Natur selber hinein: Erweiterung des menschlichen Wesens über das hinaus, was man findet, wenn man überblickt, was die Sinne geben, und das, was in dem Denken lebt, zu dem Descartes die Menschheit hingewiesen hat; lebendiger machen diese menschliche Natur, als sie hineingestellt ist durch ihre eigene unmittelbare Gestaltungskraft. So ist das, was die Sinne bieten, dem Faust gleichsam nur eine Rinde, die über das wahre Wesen der Natur hingezogen erscheint. Diese Rinde muß durchdrungen werden, und unter dieser Rinde muß innerhalb der Natur etwas sein, was in dieser seelisch-geistig wirkt und lebt, so wie das Seelisch-Geistige im Menschen selber wirkt und lebt. So steht Faust da wie ein lebendiger Protest gegen das, was Descartes als den Schauplatz der Gedanken bezeichnet, und indem Faust den Geist sucht, der «in Lebensfluten auf- und abwallt», überall gestaltet, überall wirkt und lebt, indem Faust sucht «alle Wirkenskraft und Samen», ist er der gerade Gegner jener Descartesschen Weltanschauung, welche ganz konsequent von sich aus und ganz aus ihrem Volkstum heraus in die Natur blickt und dadurch, durch ihre volkstümliche Eigenart, diese Natur entlebendigt, entseelt, sie zum Mechanismus macht. Das, was auf dem Wege des Descartes nie gefunden werden konnte, bildet für Faust in einem gewissen Punkte seines Lebens unmittelbar den Ausgangspunkt. Und mit diesem Zug, den wir als den magischen bezeichnen können, der da nicht Begriffe, Ideen, Gedanken in der Natur sucht, sondern durch diese das, was in der Natur lebt und wirkt, wie in uns die Seele lebt und wirkt, — mit dem ist unmittelbar verbunden ein anderes in der Faustdichtung, über das man ebenso wiederum, wenn man es abgesondert von der Faustdichtung betrachtet, spotten kann. Unmittelbar verbunden damit ist etwas, was man bezeichnen kann als ein besonderes Hinblicken der Menschenseele nach dem Bösen, das uns verkörpert im Mephisto in der Faustdichtung entgegentritt. Dieses Böse in der Faustdichtung, es ist nicht irgend etwas, was sich bloß begrifflich in die menschliche Weltanschauung hereinstellt, was als ein bloßes Gesetz, wie etwa ein Naturgesetz, betrachtet wird, sondern dieses Böse wird in der Faustdichtung nicht in gewöhnlicher anthropomorphistischer Weise, sondern in der Art, wie es aus den menschlichen Kämpfen bewußt hervorgeht, — es wird dieses Böse verpersönlicht, zu einem Wesen gemacht, das sich dramatisch dem Menschen gegenüberstellt. So wie auf der einen Seite der Faust hinausstrebt aus dem, was Sinne und Verstand liefern, wie er die Rinde zu durchstoßen sucht, um das Lebendige zu suchen, so muß er durchbrechen das, was als bloße moralische Gesetzmäßigkeit erscheint, durchstoßen zu dem, was in lebendiger Geistigkeit hinter der Oberfläche der seelischen Erlebnisse wie eine Persönlichkeit, wie ein Wesen erlebt wird. So strebt Faust auf der einen Seite gegenüber der Natur nach dem Lebendigen hinter der Sinneswelt, so strebt Faust auf der andern Seite nach einem Verhältnis der menschlichen Seele zum Bösen, das nun auch durchdringt, ich möchte sagen, die Hülle, die sich über das tiefere Seelische als das alltäglich Seelische erhebt. Nach zwei Seiten hin sucht Faust einen Ausgang aus dem, in das zum Beispiel Descartes und seine Weltanschauung diese Menschenseele eingeengt hat: hinaus in die Natur, hinein in die geistigen Untergründe des Seelischen.

Und daß dieses Streben nach einem nun nicht begrifflich ideellen, sondern positiv erlebten Verhältnis zum Bösen in der geistigen Entwickelung des deutschen Wesens tief wurzelt, es kann daraus ersichtlich werden, daß ein von Goethe viel angeregter deutscher Philosoph, Schelling, 1809 in seiner Abhandlung «Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände» gerade mit der Frage nach dem Ursprung des menschlichen Bösen in tiefer Weise sich befaßte; indem er die Frage aufwirft: Inwiefern ist eigentlich das, was sich in unsere Welt als das Böse hineinstellt, mit der weisen göttlichen Weltregierung und göttlichen Güte vereinbar? — kommt er zu der Antwort: Um das Böse zu erkennen, darf man nicht bloß zu den Urgründen des Daseins vorschreiten, sondern man muß vorschreiten zu dem, was Schelling dazumal im Einklang mit anderen Geistern die «Ungründe des Daseins» nannte. So wurde lebendig die Macht des Bösen, so lebendig innerhalb der deutschen Weltanschauung, daß der tragische Kampf der menschlichen Seele mit dem Bösen auch in seiner Lebendigkeit, nicht aus bloßen Begriffen heraus verständlich werden konnte. Und wenn wir mit dem, was Goethe so in seinem Faust aus deutschem Empfinden heraus verkörperte, verbinden, was Goethe zuweilen äußerte, wenn er den Gang seines eigenen Geistes charakterisieren wollte, so werden wir ja immer wieder und wiederum verwiesen auf jenen wunderbaren, in den achtziger Jahren entstandenen Prosahymnus Goethes an die Natur:

«Natur, wir sind von ihr umgeben und umschlungen .... Ungebeten und ungewarnt nimmt sie uns in den Kreislauf ihres Tanzes auf»;

dann die wunderbaren Worte darin:

«Gedacht hat sie und sinnt beständig; aber nicht als ein
Mensch, sondern als Natur.» —

Das heißt: Goethe ist sich klar darüber: Mechanisches Begriffsnetz über die Natur ausspinnen, liefert kein Begreifen der Natur. Einzig und allein ein solches tieferes Suchen im Naturdasein schafft Naturerkenntnis, durch welches die menschliche Seele in den Untergründen dieses Naturdaseins dasjenige findet, was mit dem verwandt ist, was sie in den Tiefen ihres eigenen Wesens aufzusuchen vermag, wenn sie in sie hinunterdringt. —

Fragen können wir nun: Ist solches Streben, wie es sich uns charakterisieren kann an Kant, charakterisieren kann an der Idealfigur des Goetheschen Faust, — ist dieses Streben ein vereinzeltes, ein bloß individuelles, oder hat es irgend etwas zu tun mit dem Gesamtstreben des deutschen Volksgeistes, der deutschen Volksseele? Schon wenn man Kant, den abstrakten Philosophen, betrachtet, der kaum einige Meilen über Königsberg hinausgekommen ist, sein ganzes Leben damit verbracht hat, in abstrakten Gedanken zu leben, so findet man klar und deutlich gerade an der Art und Weise, wie er sich aus seiner früheren Weltanschauung in seine spätere hinüberarbeitet, überall, wie er trotz seiner Einsiedelei sich herausentwickelt aus alledem, was im deutschen Volksgeist nach Gewißheit strebt, und wie er vermöge dieses Volksgeistes eben nicht eigentlich zu einer Einengung der menschlichen Seele auf das Gebiet des bloß menschlichen Denkens kam, sondern heraufgeführt wurde auf den Horizont, auf dem ihm der ganze Umfang der Ideen und Ideale erschien, die dem Menschen Impulse im Verlaufe seiner menschlichen Entwickelung geben.

Man möchte sagen: schon in Kant lebt das, was dann im deutschesten der deutschen Philosophen, in Fichte, zum Ausdruck gekommen ist; schon in Kant lebt das, was insbesondere vom achtzehnten Jahrhundert ab der deutschen Weltanschauung so teuer geworden ist. Dieser deutschen Weltanschauung wurde teuer, eine Betrachtung der Welt zu haben, die sich nicht beirrt zu sehen braucht durch das, was sich vor den Sinnen ausbreitet, für die absolute Geltung desjenigen, was dem Menschen Pflicht, Liebe, göttliche Hingebung, sittliche Welt ist, Indem der Mensch die Welt überblickt und hinblickr auf die Art, wie er in die Welt hineingestellt ist, sieht er sich allerdings umgeben vom Gesichtsfeld der sinnlichen Eindrücke und dem, was er hinter diesen erahnen kann; aber er sieht sich auch so hineingestellt, daß er im strengsten Sinne den Wert der Welt nicht ohne diese zweite Seite der Welt denken kann; er sieht sich so hineingestellt, daß hinter ihm in seine Seele hereinwirken die göttlichen Ideale, die ihm zur Pflicht und Tat werden, und diese Ideale tragen nicht den derb sinnlichen Charakter, den die Welt der äußeren Bewegung und äußeren Offenbarung hat. Man möchte sagen: Indem der deutsche Geist hinblickt auf die -—- sinnbildlich gesprochen — Steifheit und Glätte des Naturdaseins, auf die mechanische Bewegung in der Abwickelung der Naturvorgänge, so fühlt er die Notwendigkeit, einzusehen: Wie kann sich einleben in das, was in der Natur so gleichgültig ist, das, was in den Idealen als Forderung, als Pflicht, als sittliches Leben erscheint, — wie kann sich dahinein einleben dasjenige, was als höchster Lebenswert, als sittliches Ideal erscheint, wie stellt sich die Realität der sittlichen Ideale gegenüber der Realität der äußeren Natur? — Das ist eine Frage, die man so leichthin empfinden kann, die man aber auch in ungeheurer Tiefe herzerschütternd finden kann. Und so empfand man sie in den besten deutschen Geistern in der Zeit, in der Kants Weltanschauung sich bildete. So mußte die Sinnlichkeit vorgestellt werden, daß sie kein Hindernis war, um die sittliche Welt durch die Menschen in die Welt hineinfließen zu lassen. Die Sittlichkeit durfte keine Realität sein, die gleichgültig sich hinstellt, und an der abprallen müssen die sittlichen Ideen. Indem die sittlichen Ideen aus der geistigen Welt durch den Menschen zur Tat werden, dürfen sie nicht abprallen an der steifen materialistischen Brandung der Sinneswelt. Das muß man als eine tiefe Empfindung nehmen, dann versteht man, warum Kant das gewöhnliche Wissen entthronen will, damit für die sittliche Idee ein realer Urgrund gedacht werden könnte, dann versteht man Johann Gottlieb Fichte, der das paradoxe, aber deshalb doch aus tiefem deutschem Streben hervorgehende Wort prägte: Die ganze Sinnlichkeit, alles, was wir draußen anschauen und empfinden und über die äußere Welt denken können, das ist nur das versinnlichte Material unserer Pflicht. Die wahre Welt ist die Welt des waltenden Geistes, der sich auslebt, indem der Mensch ihn empfindet in Ideen und Idealen, und diese sind das wahre Wirkliche, sie sind das, was als Strom durch die Welt pulst, was nur etwas braucht, woran sie sich betätigen, veranschaulichen können. Die Sinnlichkeit hat für Fichte kein selbständiges Dasein, sondern sie ist das versinnlichte Material für die menschliche Pflichterfüllung.

Aus einer Weltanschauung, die für den Geist alle Geltung sucht, die gesucht werden muß aus einer Naturanlage zum Idealismus hin, gingen solche Worte hervor; und man mag solche Worte einseitig finden, — darauf kommt es nicht an, solche Worte zum Dogma zu machen. Aber sie zu nehmen als Symptome für ein Streben, das in einem Volke lebt, das ist das Bedeutsame; und zu erkennen, daß solche Geister, die im Sinne eines solchen Wortes schaffen, gerade aus dem idealistischen Grundzug des deutschen Volksgemütes heraus die Deutschheit erheben zum Schauplatz der Gedanken. Um dem Gedanken seine Lebendigkeit zu geben, muß das menschliche Erkennen und Streben sich hinausleben über das, was Cartesius bloß finden konnte. Und Goethes «Faust», dieses Bild des höchsten menschlichen Strebens, dieses Bild, zu dessen Verständnis man sich erst durchringen muß dadurch, daß man viele deutsche Bildungselemente zuerst auf sich wirken läßt, woraus ist es hervorgegangen? — Es ist wahrhaftig nicht ausgedacht, ist nicht so entstanden, daß ein einzelner es aus sich heraus geschaffen hat; sondern es ist herausentstanden aus der Sage, aus der Dichtung des Volkes selber. Faust lebte im Volk, und Goethe hat noch das «Puppenspiel von Dr. Faust» kennengelernt; und in: der einfachen Volksfigur sah er schon die Züge, die er nur hinaufgehoben hat auf den Schauplatz der Gedanken. Durch nichts so klar als gerade durch den «Faust» Goethes kann anschaulich werden, wie ein Höchstes hervorgegangen ist aus dem, was am tiefsten, elementarsten, innigsten im einfachen Volkswesen lebt. Man möchte sagen: nicht Goethe und die Goethe-Natur allein hat den «Faust» geschaffen, sondern Goethe hat den «Faust» herausgeholt wie einen Keim, der innerhalb des deutschen Volksorganismus lag, und hat in ihm sein Wesen gegeben, hat ihn in einem Sinn verkörpert so, daß diese Verkörperung entspricht zu gleicher Zeit dem höchsten Streben des deutschen Geistes nach dem Schauplatz der Gedanken. Nicht das Streben vereinzelter Persönlichkeiten aus ihrer Eigenart heraus, sondern gerade, wenn es uns in seiner Größe entgegentritt aus dem ganzen Volkstum, ist es das Ergebnis des deutschen Idealismus.

Und wie wirkt der Gedanke innerhalb dieses deutschen Idealismus? — Man kommt zu einer Einsicht, wie er wirkt, eben gerade dadurch, daß man dieses deutsch-idealistische Gedankenstreben mit dem vergleicht, was ja auch Gedankenstreben ist, sagen wir zum Beispiel bei Descartes. Bei Descartes schränkt der Gedanke den Menschen in die engsten Schranken ein, er wirkt als bloßer Gedanke und bleibt als solcher auf die Welt beschränkt, in der der Mensch unmittelbar lebt mit seinen Sinnen und seinem Verstand. Innerhalb des deutschen Idealismus sucht die Persönlichkeit den Gedanken nicht bloß so auf, wie er hereintritt in die Seele, sondern es wird der Gedanke zum Spiegelbild desjenigen, was lebendig außerhalb der Seele ist, was lebendig das All durchwallt und durchwebt, was geistig außerhalb des Menschen ist, was über und unter dem Geist des Menschen ist, wovon die Natur die äußere Offenbarung und das seelische Leben die innere Offenbarung ist. So wird der Gedanke zu einem Abbilde des Geistes selber; und indem der Deutsche sich zum Gedanken erhebt, will er durch den Gedanken hindurch zu dem lebendig wirkenden Geiste sich erheben, will eindringen in jene Welt, die hinter dem Schleier der Natur so lebt, daß der Mensch, indem er diesen Schleier durchdringt, sich nicht nur etwas vergegenwärtigt, sondern eindringt mit seinem eigenen Leben in ein Leben, das ihm verwandt ist. Und wiederum, indem der Mensch nicht zufrieden ist mit dem, was er in seiner Seele erleben kann, sucht er einzudringen in das, was hinter Denken, Fühlen und Wollen liegt, wofür diese drei äußere Hüllen sind, wofür selbst der Gedanke nur eine innere Offenbarung ist, in dem der Mensch lebt und wirkt, in dem er sich weiß als in einem Lebendigen, das in ihm den Schauplatz der Gedanken schafft. Und so können wir sehen, wie gerade in jenen Zeiten, in denen der deutsche Geist scheinbar so abgezogen von der äußeren Wirklichkeit, von der äußeren Erfahrung, nach einer Weltanschauung strebte, dieser deutsche Geist ganz und gar sich waltend und webend fühlte innerhalb des Schauplatzes der Gedanken. Und da ist zuerst Johann Gottlieb Fichte, der die äußere Natur nur als einen äußeren Anstoß zu dem betrachtet, was er eigentlich suchen will, dem selbst, wie gesagt, die ganze äußere Sinnesnatur nur das versinnlichte Material unserer Pflicht geworden ist; der sich einleben will nur in das, was auf gedankliche Art aus den Tiefen der Welt heraufdringen kann und vor der menschlichen Seele sich unmittelbar vergegenwärtigen kann. Das ist das Wesentliche seiner Weltanschauung, das ihm nur gilt, was auf gedankenhafte Art aus den tiefsten Seelengründen hervorgeht und sich ankündigt als aus den tiefsten Gründen der Welt hervorgehend.

Seinem Fortsetzer Schelling wird der Drang nach der Natur, der faustische Drang, im Innern so lebendig, daß ihm Naturerkennen, das nur in Begriffen über die Natur sich aussprechen will, als nichts gilt. Nur wenn die menschliche Seele dazu kommt, die ganze Natur so zu betrachten wie die Physiognomie des Menschen, nur wenn man die Natur so betrachtet, daß die Natur die Physiognomie des hinter ihr waltenden Geistes ist, dann lebt man in wahrer Naturerkenntnis; dann aber fühlt man sich, indem man durch die Rinde hindurchdringt, in der Natur schaffend. Und wiederum paradox, aber dem Wesen des Deutschtums entsprechend, ist ein Wort, das Schelling gesagt hat: Natur erkennen heißt eigentlich Natur schaffen! Gewiß, das ist zunächst ein einseitiges Wort; ein Wort aber, das eine Einseitigkeit darstellt, die dies nicht bleiben muß; sondern, wenn sie recht erkannt wird, dann wird diese schaffende Naturerkenntnis gerade dazu führen, daß der Geist sich im Innern darauf besinnt, daß er in sich schlummernde Kräfte erwecken kann, welche zu den geistigen Quellen der Natur vordringen. Den Quell, den Keim zu demjenigen, was wahre Geisteswissenschaft sein kann, — gerade innerhalb dieses Weltbildes des deutschen Idealismus können wir ihn finden!

Bei dem dritten der deutschen idealistischen Philosophen, bei Hegel, dem schwerverständlichen, dem vielen so fern liegenden, erscheint in derselben Weise dieser lebendige Charakter des Schauplatzes der Gedanken innerhalb des deutschen Idealismus. Merkwürdig mutet uns ja in unserer heutigen Zeit, wo das Abstrakte so verpönt ist, wo der bloße Gedanke so wenig geliebt wird, diese Weltanschauung an. Und doch fühlt sich Hegel innig verbunden mit der Richtung Goethescher Natur nach dem Geiste hin. Der Inhalt seiner Weltanschauung — was ist er denn anderes als ein bloßes Denken, ein Fortgehen von einem Gedanken zu dem anderen? Ein Gedankenorganismus wird mit seiner Weltanschauung vor uns hingestellt; die Notwendigkeit wird für uns erzeugt, daß wir einem bloßen Gedankenorganismus, den wir nur schaffend erzeugen können, uns so gegenüberstellen wie einem anderen Organismus mit den Sinnen. Aber ein Bewußtsein ruht hinter diesem Hinstellen eines Gedankenorganismus, eine gewisse Gesinnung. Das ist die Gesinnung, daß, wenn der Mensch abstreift von seiner Weltanschauung alle Sinnesempfindung, alle Sinneswahrnehmung für einige Augenblicke des Weltanschauens, wenn er abstreift alles, was er als einzelner will und fühle, wenn er sich dem hingibt, was in dem Sein wirkt, als ob der Gedanke einen Schritt nach dem andern selber vollziehen würde, — daß der Mensch dann sich einsenkt in eine Welt, die eine denkende Welt ist, aber nicht mehr seine denkende Welt, so daß er dieser Welt gegenüber nicht mehr sagt: Ich denke, also bin ich! — sondern: Es denkt in mir der Weltengeist, und ich gebe mich hin für den Weltengeist zum Schauplatz, auf daß in dem, was ich als Seele dem allwaltenden Weltengeist hinreiche, dieser Geist von Stufe zu Stufe seine Gedanken entwickeln und mir zeigen kann, wie er seine Gedanken dem Weltenwerden zugrunde legt. Und der tiefste religiöse Zug ist verbunden mit dem Streben, ganz und gar in der Seele nur das zu erleben, was diese Seele erleben kann, wenn sie sich mit Entäußerung all ihres eigenen Wesens dem Denken hingibt, das sich selber denkt in ihr. Man muß auch diese Hegelsche Philosophie, diesen so ideellen. Auszug aus dem deutschen Wesen so ansehen, daß man sie nicht als eine Dogmatik nimmt, worauf man schwören kann oder nicht, sondern als etwas, was wie ein Symptom deutschen Strebens in einer gewissen Zeit vor uns dastehen kann. Es erscheint gleichsam der Weltgeist in der Hegelschen Weltanschauung als ein bloßer Denker; aber so wahr es ist, daß zur Weltgestaltung allerdings noch vieles, vieles andere nötig war als das Denken, so ist es doch wahr, daß der Weg, der einmal dazu geführt hat, so die Logik zu suchen, einer derjenigen ist, die im Menschen die Gesinnung nach dem Lebendigen, das hinter dem Dasein waltet, erzeugen und die den Menschen auf den Schauplatz nicht des abstrakten denkerischen Gedankens, sondern des lebendigen Gedankens führen, der im Gedankenerleben Weltenerleben hat.

Nach drei verschiedenen Richtungen hin suchten die drei Idealisten, Fichte, Schelling, Hegel, den Menschengeist auf den Schauplatz des Gedankens zu erheben: Fichte, indem er in das Tiefste des menschlichen Ichs hineinzuleuchten versuchte und nicht sagte wie Descartes: Ich denke, also bin ich! Denn Fichte würde, wenn er nur hätte zu dem Gedanken des Descartes kommen können, gesagt haben: Da treffe ich ja in mir ein starres Sein, ein Sein, zu dem ich hinschauen muß. Das ist aber kein Ich. Ein Ich bin ich nur, wenn ich mein eigenes Dasein selber sichern kann jederzeit. Nicht durch den Gedankenakt, nicht durch bloßes Denken kann ich zu meinem Ich kommen, sondern durch eine Tathandlung. Das ist ein fortwährend Schöpferisches. Es ist nicht darauf angewiesen, auf sein Sein zu blicken, es verläßt sein voriges Sein; aber indem es die Kraft hat, sich im nächsten Augenblick wieder zu schaffen, aus der Tathandlung heraus, entsteht es immerfort aufs neue. Fichte ergreift den Gedanken nicht in seiner abstrakten Form, sondern in seinem unmittelbaren Leben auf dem Schauplatz des Gedankens selbst, wo er lebendig schafft und schöpferisch lebt. Und Schelling, er versucht, die Natur zu erkennen, und mit echt deutschem Gemüt lebt er sich in die Geheimnisse der Natur ein, wenn man auch selbstverständlich seine Äußerungen, will man sie als Dogma nehmen, als phantastisch hinstellen kann. Er lebt sich aber mit seinem tiefsten Gemüt in die Naturvorgänge ein, so daß er sich nicht bloß als passiver Beobachter der Natur fühlt, als ein Wesen, das die Natur bloß anschaut, sondern als ein Wesen, das untertaucht in die Pflanze und mit der Pflanze schafft, um das Pflanzenschaffen zu verstehen. Von der geschaffenen zur schaffenden Natur sucht er sich zu erheben. Er sucht mit der schaffenden Natur so intim zu werden wie mit einem Menschen, mit dem man befreundet ist. Ein urdeutscher Zug im Schellingschen Wesen ist dieses. Goethe suchte von seinem Gesichtspunkt aus in ähnlicher Weise an die Natur heranzukommen, wirklich wie sein Faust das ausspricht, wie an den «Busen eines Freundes». Da nennt Goethe, um zu bezeichnen, wie fern jeder abstrakte Betrachter einer Natur-Betrachtung ist, — da nennt er das, was er als äusserer Naturforscher der Erde gegenüber ist, seine Erdfreundschaft. So menschlich, so unmittelbar lebendig fühlt sich deutscher Geist in Goethe dem in der Natur waltenden Geist in dem Wissenschaftlich-sein-Wollen, indem er die Wissenschaft selber auf den Schauplatz der Gedanken heben will. Und Hegelsche Logik — abstrakter, kalter, nüchterner Gedanke bei Hegel, — was wird sie? Wenn man bedenkt, wie bloße Logik den Menschen oftmals anmutet, und das vergleicht mit dem, was in Hegelscher idealistischer Weltanschauung waltet, dann bekommt man erst den richtigen Eindruck von der Weltbedeutung dieses Hegelschen Idealismus. Bei Hegel wird das, was der Mystik am allerfernsten zu stehen scheint, der klare, der kristallklare, man möchte sagen, kristallkalte Gedanke selber so erfühlt und erlebt, daß zwar der Gedanke in der Seele waltert, daß aber, was die Seele an Gedanken erlebt, unmittelbares mystisches Erleben ist; denn was Hegel an Gedanken erlebt, ist ein Einswerden mit dem göttlichen Weltgeist, der selber die Welt durchwallt und durchlebt. So wird höchste Klarheit, begriffliche Nüchternheit bei Hegel wärmste, lebendigste Mystik. Diesen Zauber bringt die Art und Weise zustande, wie aus dem unmittelbar lebendigen Idealismus heraus der deutsche Geist sich auf den Schauplatz der Gedanken erhebt. Er beweist damit, daß es nicht darauf ankommt, zu welchen einzelnen Äusserungen man kommt, sondern darauf, aus welchen Untergründen der Seele heraus die Menschenseele Weltanschauung sucht. Hegel soll trockener Logiker sein. Demgegenüber kann man sagen: Derjenige, der Hegels Logik so nennt, ist nur selber trocken und kalt. Derjenige, der sich dieser Logik in der rechten Weise gegenüberzustellen vermag, kann empfinden, wie sie aus dem deutschen Idealismus herauspulsiert; der kann an den scheinbar abstrakten Gedanken, die bei Hegel so einer aus dem anderen scheinbar herausgesponnen werden, nachfühlen lebendigste Seelenwärme, die nötig ist, um alle Eigenheit des Menschen vom Menschen abfallen zu lassen und sich mit der Gottheit zu verbinden, so daß bei Hegel Logik und Mystik nicht mehr zu unterscheiden ist; daß zwar nichts Nebelhaftes darin waltet, daß aber durchaus bis in alle Einzelheiten hinein ein mystischer Grundzug waltet.

Der deutsche Geist hat bis in unsere Zeit herein sich bemüht, selbst in den Gegnern des deutschen Idealismus, den idealistischen Grundzug dieses deutschen Wesens in seiner Bedeutung als Rätselfrage immer wieder und wiederum zu durchforschen. Und die besten deutschen Geister, auch diejenigen, die Gegner Fichtes, Schellings, Hegels sind, — wenn man den Blick zu ihnen hinwendet, man findet doch, daß die deutsche Entwickelung darin besteht, immer mehr und mehr sich gerade die Grundimpulse dieses Idealismus einzuverleiben.

Wie diese Grundimpulse zum lebendigen Erleben der geistigen Welten führen können, davon ist ja öfters die Rede gewesen und soll noch öfter die Rede sein. Aufmerksam soll nur noch gemacht werden, wie — man möchte sagen — der deutsche Idealismus, nachdem er einen der Höhepunkte erstiegen hatte in der deutschen Weltanschauung, als anderer Impuls dann im deutschen Geistesleben weiterwirkte. Es war eine Zeit innerhalb dieses deutschen Geisteslebens, und sie lebte sich aus in Geistern aller-, allerersten Ranges bis in die Mitte des 19. Jahrhunderts herein, bis in das letzte Drittel des 19. Jahrhunderts herein, da war man der Anschauung: Solches Schaffen, wie es zum. Beispiel im Goetheschen Faust zum Ausdruck kommt, wo wirklich unmittelbar der Gedanke die Phantasie ergreift und dramatisches Schaffen entfalten kann, sei nur innerhalb der Dichtung möglich; aber die Entwickelung der Menschheit zeige, daß zum Beispiel die Musik ein anderes Gebiet habe; daß die Musik gleichsam das Gebiet sei, welches nicht auf dem Umwege, auf dem es durch eine solche Dichtung wie die Faustdichtung gesucht wird, das Höchste im Menschen erfasse, — daß die Musik das Gebiet sei, auf dem die Sinnlichkeit unmittelbar ergriffen werden muß. Man hat angeführt — mit einem gewissen Recht nach den Erlebnissen, die man bis dahin haben konnte innerhalb der Menschheitsentwickelung — zum Beispiel den Gegensatz der Don-Juan-Sage gegen die FaustSage, har angeführt, wie verfehlt es ist, die Don-Juan-Sage so heraufzuheben wie die Faust-Sage; man hat behauptet, es könne das, was diese andere Sage, die den Menschen ganz im sinnlichen Erleben aufgehend zeigt, entsprechend nur dargestellt werden innerhalb der Musik, die unmittelbar die Sinnlichkeit aufwallen lasse und ergreife. — Die Art und Weise, wie der Deutsche nicht abstrakt, sondern lebendig sich auf den Schauplatz der Gedanken erhebt, hat auch die Widerlegung dieser Anschauung gebracht. In Richard Wagner steht in der neueren Zeit vor uns derjenige Geist, welcher den Sieg über das bloß äußerlich empfindungsgemäße Element in der Musik errungen hat, der den Schauplatz der Gedanken so zu vertiefen suchte, daß der Gedanke selber das Element ergreifen konnte, von dem man glaubte, daß es nur in der Musik leben könne. Die Musik zu vergeistigen vom Schauplatz der Gedanken aus, das zu zeigen, das war eben auch nur dem deutschen Idealismus möglich. Man kann sagen: Richard Wagner hat gezeigt, daß in dem sprödesten Elemente für den Gedanken nichts liegt, das der Stärke des Lebens, welches in dem deutschen Gedanken waltet, widerstreben, widerstehen könnte. Hat der Deutsche versucht, durch seine Naturanschauung und Philosophie die äußere Natur so vor die Seele hinzustellen, daß das scheinbar Mechanische, scheinbar äußerlich Steife sein Mechanisches verliert und unmittelbar das, was sonst im Formalen erscheint, so seelisch und lebendig lebt und webt wie die menschliche Seele selber, so hat auf der anderen Seite das Element, das in unmittelbar sinnlicher Abfolge der Töne strömt, seine Verbindung, seine Ehe suchen dürfen mit dem, was die menschliche Seele auf dem Schauplatz der Gedanken zu den höchsten Höhen und Tiefen führt, in der Wagnerschen Musik, die damit ein. Heraufheben eines künstlerisch-sinnlichen Elementes in eine unmittelbar geistige Atmosphäre bewirkt hat.

Diesen Zug des deutschen Idealismus, der zu einem Ergebnis führt, das charakterisiert werden kann als das Stehen der Seele auf dem Schauplatz des Gedankens, — diesen Zug wollte ich heute mit einigen Strichen charakterisieren. Dieser Zug des deutschen Idealismus, dieses lebendige Erfassen des sonst toten Gedankens, das ist es, was eine Seite, aber eine bemerkenswerte Seite in dem Wesen des deutschen Volkstums ist, was demjenigen als eine bemerkenswerte Erscheinung erscheinen wird, der, ich möchte sagen, selber in sich den Gedanken belebend, sich in das deutsche Volkstum hineinzustellen vermag. Wahrhaftig, der Deutsche kann zu dem Grundzug des Wesens seines Volkes nicht anders kommen, als indem er immer tiefer gerade in die Selbsterkenntnis des menschlichen Wesens eindringt. Und dies darf der Deutsche, wie mir scheint, so recht empfinden in unserer unmittelbaren Gegenwart, wo dieses deutsche Wesen wirklich sich zu wehren hat in einem ihm aufgedrängten Kampfe, wo dieses deutsche Wesen seiner selbst bewußt werden muß, indem es einen Kampf führen muß, den es ihm gebührend empfindet aus der Aufgabe heraus, die ihm als eine heilige übertragen erscheint durch die Weltenkräfte und Weltenmächte selber. Und indem heute auf andere Art als in den Zeiten, von denen wir hauptsächlich sprachen, der Deutsche sich erkämpfen muß seine Weltgeltung, seine Weltbedeutung, muß doch das lebendig vor unserer Seele auftauchen, für das der Deutsche heute in einen welthistorischen Kampf eintritt. Den tieferen Zusammenhang der sich durch den Weltenlauf hindurch kämpfenden deutschen Seele mit den blutigen, aber aus Schmerz und Leiden heraus uns doch beseligenden Zeitereignissen, — den tieferen Zusammenhang wird eine zukünftige Geschichte immer mehr und mehr festzustellen haben. Ich habe nichts gewollt mit der heutigen Betrachtung, als nur zu zeigen, daß der Deutsche nicht nötig hat, aus Haß, aus Empörung heraus zu sprechen, wenn er sein Wesen in Vergleich stellen will mit dem Wesen anderer Völker. Nicht um uns zu überheben, brauchen wir hinzuweisen auf das Wesen der deutschen Seele, sondern um unsere von der Weltgeschichte uns übertragenen Pflichten zu erkennen, dürfen wir darauf hinweisen. Und wir brauchen nicht, wie das heute leider im Lager unserer Feinde geschieht, allerlei zu erfinden, was dazu dienen kann, den Gegner herabzusetzen, sondern wir können auf das Positive hinweisen, das in der deutschen Volkssubstantialität wirkt. Wir können die Tatsachen sprechen lassen, und sie können uns sagen, daß der Deutsche nicht will, sondern wollen muß, nach seinen Anlagen, die ihm vom Weltgeist eingegeben sind, sein Wesen, seine Fähigkeiten — ohne jede Überhebung - in Vergleich zu stellen mit dem Wesen anderer Völker.

Von diesem Gesichtspunkte aus brauchen wir nicht zu verfallen in das, worin so bedauerlicherweise viele unserer Gegner verfallen. Wir schauen hinüber nach dem Westen. Wir brauchen es wahrlich nicht zu machen, wie es die Franzosen machen, die, indem sie deutsches Wesen charakterisieren wollen in seiner Barbarei, wie sie meinen, in seiner Niedrigkeit, sich selber erhöhen wollen; wahrhaftig, die Franzosen hatten dazu nötig, wie sie glauben, eine neue Sophistik. Und Geister, die unmittelbar vor dem Kriege mit hoher Anerkennung über deutsches Wesen gesprochen haben, sogar an berühmten Lehrstätten in höchster Anerkennung gesprochen haben, solche finden heute, wie wir hören können, die Möglichkeit, den Standpunkt zu vertreten, daß der Deutsche nach der ganzen Art seiner Weltanschauung gar nicht anders könne als zu erobern, als das, was um ihn herum ist, wie Boutroux sagt, sich zu assimilieren; denn der Deutsche wolle nicht in bescheidener Weise, wie Boutroux meint, hinansteigen zu den Quellen des Daseins, sondern er behaupte, er sei mit diesen Quellen verbunden, er trage die Gottheit in sich und müsse daher auch alle andern Völker in sich tragen. Tief ist allerdings diese deutsche Weltanschauung gedacht; nicht aber ist sie unbescheiden gedacht.

Auch das braucht vielleicht der Deutsche nicht, was heute von britischer Seite aus gesucht wird, wenn deutsches Wesen charakterisiert werden soll. Britisches Wesen, indem es gerade das Eigentümliche seines Volkstums in den Vordergrund drängt, hat sich ja niemals sonderlich bemüht, in deutsches Wesen einzudringen. Als in Deutschland die vierziger Jahre durch die Entwickelung hindurchzogen, da ging es, ich möchte sagen, so recht aus dem hervor, was der Deutsche auf dem Schauplatz der Gedanken erleben kann, daß die Art, wie die Schüler Hegels dachten, von Schelling, der noch lebte, und von seinen Schülern als zu abstrakt, als zu logisch empfunden wurde, und daß man sich auf Schellings Seite bemühte, auf dem Schauplatz der Gedanken eine größere Lebendigkeit für die Gedanken selber zu gewinnen. Während man bei Hegel empfand, daß er mit logischer Strenge einen Gedanken aus dem anderen hervorgehen ließ, wollte Schelling, daß man die Gedanken als Wirkendes, Lebendiges empfand, die nicht nötig haben, in Logik bewiesen zu werden, wie das, was von Mensch zu Mensch in lebendiger Wechselwirkung geschieht, nicht in Logik umfaßt werden kann. Er wollte es in etwas erfassen, was mehr ist als Logik, wollte es lebendig erfassen, und da entstand ein großer Streit auf dem Schauplatz, den der Deutsche zu erhellen versucht mit dem Licht, das er aus seiner lebendigen Erkenntnis heraus entzünden will. Diesen Streit, der da entstand, beobachteten die Engländer. Eine Londoner Zeitung schrieb dazumal einen, wie ihr wahrscheinlich erschien, geistvollen Artikel über diesen Streit, in dem gesagt war: Diese Deutschen sind eigentlich abstruse Schwärmer. Da beschäftigen sich viele damit, wer da recht hat: Schelling oder Hegel. Die Wahrheit ist doch nur, daß Hegel dunkel ist und Schelling noch dunkler; und der wird am leichtesten mit den Dingen fertig, der dieses findet, — eine Weisheit, welche ungefähr dem Standpunkt gleichkommt, die Welt nicht zu studieren, wenn sie von der Sonne beleuchtet ist, sondern in der Nacht, wenn alle Katzen schwarz oder grau sind. Aber der, der heute dasjenige überblickt, was an britischem Urteil über die Notwendigkeit desjenigen gefällt wird, was innerhalb des deutschen Wesens geschieht, der wird vielleicht an solche «tief verständnisvolle» Worte wie jene auch heute wiederum erinnert, insbesondere dann, wenn diese Worte vorzugsweise dazu dienen sollen, zu verhüllen das, was eigentlich wirkt und was man sich auch selbst nicht gestehen will. Eine neue Maske braucht wahrhaftig das gegenwärtige Britentum, um sein Verhältnis zum Deutschtum zu charakterisieren, eine neue Sophistik brauchen die fremden Philosophen, um Deutschland herabzusetzen, — eine neue Sophistik, in die sie sich hineingefunden haben just seit Kriegsausbruch.

Und die Italiener? Sie brauchen auch etwas, um sich gegenwärtig über ihr eigenes Tun zu beruhigen. Ohne Überhebung darf der Deutsche sagen: erheben wird es ihn innerhalb der schwierigen Weltenlage, wenn er gerade an die ihm vom Weltengeist zugedachte Pflicht denkt, indem ihm Selbsterkenntnis wird und ihm diese wird zur Erkenntnis deutschen Wesens. Was er tun soll, das fließt ihm als Erkenntnis aus der Erkenntnis des deutschen Wesens. Als d’Annunzio seine klingenden Worte sprach, bevor der italienische Krieg ausbrach, hat er sich wahrhaftig nicht so in das italienische Volkstum vertieft, als ihm das möglich gewesen wäre. Uns Deutschen aber, die wir uns gerne hineinversenkt haben in das, was römischer Geist Großes geschaffen hat, — uns steht es nicht zu, zu glauben, daß die hohl klingenden Worte d’Annunzios wirklich aus dem tiefsten Wesen des italienischen Volkstums stammen; daß sie aber stammen aus den Motiven, die d’Annunzio braucht, um sich zu rechtfertigen. Die anderen haben Sophistik, Maske gebraucht, um gewissermaßen die Ursachen des Krieges von ihrem Boden abzuwälzen; der Italiener brauchte etwas anderes, eine Rechtfertigung, die wir schon in den Jahren heraufkommen sahen, eine sonderbare Rechtfertigung: er brauchte einen neuen Heiligen, einen richtig innerhalb der Profanen neu ernannten Heiligen, den «heiligen Egoismus». Wir sehen ihn ja immer wiederkehren und auf ihn sehen wir die Vertreter des italienischen Wesens sich immer wieder berufen. Einen neuen Heiligen brauchte man, um zu rechtfertigen, was man getan hatte.

Vielleicht wird es gerade den objektiven, unbefangenen Betrachter des deutschen Wesens hinführen können zu einem Stehen innerhalb der heutigen historischen Ereignisse; denn nicht aus solcher Sophistik, solcher Maske, und auch nicht aus der «Ernennung eines neuen Heiligen» braucht deutsche Eigenart hervorzugehen, sondern sie geht hervor aus dem menschlichen Wesen, aus dem, was dieses menschliche Wesen durch sich sprechen läßt, was aus dem Volksgeist des deutschen Volkes heraus beste Geister diesem Volk geoffenbart haben, was diese Geister aber auch für das Volk gehofft haben, denn das ist auch eine Eigentümlichkeit dieses deutschen Wesens, die man etwa so bezeichnen kann, daß man sagt: Der Deutsche suchte immer seinen Seelenblick auf das zu lenken, was in ihm erregt wurde von dem Schauplatz der Gedanken aus, und von diesem aus wollte er auch erkennen, welche Hoffnung er hegen könne für das, was sein Volk leisten könne.

Und heute, wo wir nötig haben, Liebe, recht, recht viel Liebe zu dem zu entwickeln, was die Vorfahren des deutschen Wesens innerhalb der deutschen Volksseele und Volkskraft begründet haben, — um uns aus dieser Liebe heraus in die heutigen geschichtlichen Ereignisse hineinzustellen, heute, wo wir den Glauben an die Kraft der Gegenwart brauchen, heute, wo wir die zuversichtliche Hoffnung auf das Gelingen desjenigen brauchen, was dem deutschen Wesen für die Zukunft gelingen muß, — heute können wir gerade in solcher Weise hinschauen auf das, was die Deutschen von jeher geliebt, geglaubt, gehofft haben über den Zusammenhang ihrer Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Und so sei denn geschlossen mit dem Ausspruch eines Mannes, der ja heute in weitesten Kreisen unbekannt ist, der aber im einsamen Denken das Volkstümliche und das Gedankenhafte des Goetheschen Faust ergründen wollte in jenen Jahren deutschen Lebens, in denen Deutschland noch nicht in der neueren Form den deutschen Staat hervorgebracht hatte. In jenen Jahren, die vorangegangen waren den Taten der deutschen Kraft, in den sechziger Jahren, hat ein einsamer Denker sich den Gedanken gemacht: in der Vorstellung, im Seelenleben, im Idealismus wollte sich der Deutsche zum Höchsten erheben, das ihm nur irgendwie erahnbar sein kann. Eine Kraft hatte er da zu entfalten, die in seinem Wesen liegen muß und die uns die Hoffnung aufkeimen läßt, daß sich diese Kraft fruchtbringend, siegend in der Tat ausleben werde. Ein einfacher deutscher Faustbetrachter, ein Betrachter der Dichtung, die so recht zeigt, daß deutsches Wesen Zukunftskräfte in sich birgt, — er sei mit seinen Worten angeführt. Indem dieser Faustbetrachter auf Worte hinweist, die Goethe selber, sich ahnend versetzend in deutsche Zukunft, als 65jähriger Greis gesprochen hat, knüpft er daran eigene Worte und sagt:

«Der ernste Stil, die hohe Kunst der Alten,
Das Urgeheimnis ewiger Gestalten,
Es ist vertraut mit Menschen und mit Göttern,
Es wird in Felsen wie in Büchern blättern.
Denn was Homer erschuf und Scipionen,
Wird nimmer im gelehrten Treibhaus wohnen!
Sie wollten in das Treibhaus uns verpflanzen;
Allein die deutsche Eiche wuchs zum Ganzen!
Ein Sturm des Wachstums ist ihr angekommen,
Sie hat das Glas vom Treibhaus mitgenommen.
Nun wachs, o Eich’, erwachs zum Weltvergnügen.
Schon seh ich neue Sonnenaare fliegen.
Und wenn sich meine grauen Wimpern schließen,
So wird sich noch ein mildes Licht ergießen,
Von dessen Widerschein von jenen Sternen
Die späten Enkel werden sehen lernen,
Um in prophetisch höheren Gesichten
Von Gott und Menschheit Höh’res zu berichten.»

Und der Faust-Betrachter aus den sechziger Jahren fährt fort:

«Fügen wir noch den Wunsch hinzu, daß des von besseren Sternen mit mildem Lichte auf uns herabblickenden Meisters Wort in Erfüllung gehen möge an seinem in Dunkel, Verwirrung und Drang, aber so Gott will mit unverwüstlicher Kraft seinen Weg zur Klarheit suchenden Volke, und daß «in jenen höheren Berichten von Gott und Menschheit», welche der Dichter des Faust von den kommenden Jahrhunderten erwartet, auch die deutsche Tat nicht mehr als symbolischer Schemen, sondern in schöner, lebensfreudiger Wirklichkeit neben dem deutschen Gedanken und dem deutschen Gefühle einst ihre Stelle und ihre Verherrlichung finde!»

Daß aus unseren Tagen aus dem Blut und aus dem tatkräftigen Schöpferischen, mutig Wirkenden unserer Tage heraus sich solche Hoffnungen erfüllen mögen, die ausgesprochen sind von besten Deutschen aus tiefstem deutschem Volksgemüt heraus, das glauben wir. Wir glauben, daß der Deutsche in unseren schweren Tagen entfalten kann zu seiner Stärke, über die sich die Atmosphäre des Hasses ausbreitet, noch ein anderes: daß er lebendig ergreifen kann zur Stärkung seiner Kraft die Liebe zu dem, was in Geist und Kraft, in Leben und Wirken seiner Väter als heiliges Vermächtnis überliefert worden ist, weil er überzeugt sein darf, daß er, indem er sich mit dieser Liebe zur Vergangenheit durchdringt, die Kraft findet, an die er glauben kann; weil er in diesem Glauben und dieser Liebe die Hoffnung für jene Früchte finden darf, die dem deutschen Wesen erblühen müssen aus Blut und Leid, aber auch aus der beseligenden Tat der Gegenwart heraus, die der Deutsche verrichtet nicht aus Kriegslust, sondern aus Hingabe an eine ihm von der Geschichte auferlegte Notwendigkeit. So stellt sich hinein in deutsches Leben, in deutsche Arbeit, in deutsches Fühlen und Empfinden in der gegenwärtigen schweren Zeit das, was den Deutschen tragen darf, heben darf, führen darf durch das schwere Ringen, in dem er sich befindet: die Liebe zur deutschen Vergangenheit, der Glaube an die deutsche Gegenwart, die zuversichtliche Hoffnung auf die deutsche Zukunft.