The Rudolf Steiner Archive

6. Fausts Weltwanderung und Seine Wiedergeburt aus dem Deutschen Geistesleben

Obwohl ich in diesem Winter an dieser Stelle schon einmal an Goethes «Faust» anknüpfte bei der Betrachtung über Goethes Weltbild im Zusammenhang mit dem deutschen Idealismus, so werde ich mir doch gestatten, als eine Art von Einleitung zu den angekündigten sechs Vorträgen Ihnen heute wiederum mit einer Betrachtung von Goethes «Faust» zu kommen. Ich glaube nämlich, daß sich in der Tat in Anknüpfung an Goethes «Faust» gerade für diejenige Weltanschauung, welche hier von mir vertreten wird, so viele Gesichtspunkte ergeben, daß gerade auf das Folgende, das in den nächsten Zeiten hier gesprochen werden wird, manches Licht fallen wird. Allerdings werde ich ja auch heute nur in der Lage sein, aphoristische Bemerkungen über das Thema zu machen, welches ich mir gestellt habe, denn dieses Thema ist an sich so reichhaltig, daß man immer nicht weiter kommen kann, als diesen oder jenen Gesichtspunkt aus einer Fülle von Gesichtspunkten herauszuheben. Und selbstverständlich ergibt sich dann auch, daß man mit jeder solchen Betrachtung Goethes «Faust» gegenüber auch einseitig sein muß. Das muß man aber schon auf sich nehmen.

Nach einer Betrachtung von Goethes «Faust», die, könnte man sagen, mehr als ein halbes Jahrhundert in Anspruch genommen hatte, hat mein alter Freund und Lehrer Karl Julius Schröer die dritte Auflage seiner «Faust» Ausgabe 1892 abgeschlossen mit einem Vorwort, in dem sich die Worte finden: «Nur des Deutschen Denkungsart war es bestimmt, das Faust-Problem zu lösen.» Und im Wesentlichen an diese Worte möchte ich meine heutigen Betrachtungen anknüpfen.

Das Faust-Problem wird ja nach einer gewiß berechtigten Meinung Herman Grimms, der so tief in all dem drinnen stand, was Goethe erstrebt und erlebt hatte, durch die Jahrhunderte, ja Jahrtausende der Ausgangspunkt sein für immer wiederkehrende Betrachtungen von Goethes «Faust», die sich ganz gewiß in der Aufeinanderfolge der Zeiten erheblich voneinander unterscheiden werden. Gerade mit Bezug darauf hat Herman Grimm schon in den siebziger Jahren ein sehr bedeutsames Wort gesprochen, das ich einleitungsweise nun auch anführen möchte. Herman Grimm sagte dazumal: «Wir stecken heute noch zu tief in der Welt drin, welche Goethe im zweiten Teil des Stückes allegorisch und symbolisch darstellen wollte; auch hier werden spätere Zeiten erst den richtigen Standpunkt gewinnen.» Man kann sagen: ein ebenso bescheidener als hoher Standpunkt, den hier Herman Grimm einnimmt; denn er spricht durchaus aus einem tiefen Bewußtsein heraus, was eigentlich alles in diese Faust-Dichtung, die der Welt durch Goethe gegeben wurde, hineingegossen ist. Und Herman Grimm sagt weiter: «Wir würden Goethes Faust zu wenig tun, wenn wir ihn nur für das nähmen, als das seine bunt wechselnden Erlebnisse ihn erscheinen lassen, und es wird noch eine Zeit kommen, wo die Erklärer dieses Gedichtes sich mehr mit dem, was in ihm liegt, beschäftigen werden, als mit dem, was bloß an ihm hängt.»

Gewiß, solche Aussprüche müssen auch heute noch in vieler Beziehung gelten. Dennoch sind, seit Herman Grimm diese Worte niedergeschrieben hat, wiederum Jahrzehnte verflossen, und man darf heute vielleicht schon die Hoffnung hegen aus mancherlei Vertiefung, die das Geistesleben doch erfahren hat, daß man mehr hineinkommen kann, als es damals möglich war, in das, was in «Faust» liegt, gegenüber dem, was am «Faust» hängt, wie Herman Grimm sich ausdrückt.

Und so möchte ich denn heute Ihre Gedanken vorzugsweise darauf lenken, wie sich jene Weltwanderung gestaltete, die Faust, man kann sagen, von seiner Studierstube aus in die Welt unternimmt, in der ja die Menschen mehr oder weniger leben, und wie er durch diese Weltwanderung sich allmählich erhebt zu Gesichtspunkten einer Weltanschauung im weitesten Sinn des Wortes, welche eine Art Wiedergeburt Fausts aus dem deutschen Geistesleben heraus darstellt, insofern Goethe selbst an diesem deutschen Geistesleben teilgenommen hat. Ich glaube, man wird zu einem vollen Verständnis der Faustgestalt und ihrer Bedeutung für das Leben wohl nur kommen können, wenn man sich von vornherein darein zu vertiefen sucht, was eigentlich in jenem Augenblicke in Fausts Seele lebt, da wir ihn als dichterische Gestalt im Beginne der Faust-Dichtung, wie sie nun einmal durch Goethe fertig geworden ist, vor uns haben. In einer tief bedeutsamen Weise spricht ja das, was in Faust lebt, gleich der Eingangs-Monolog: «Habe nun, ach, Philosophie...» und so weiter aus. Aber man muß doch wiederum aus einer Vertiefung in all das, was sich später im Verlauf der Geschehnisse vollzieht, welche die Faust-Dichtung darstellt, eine Art Licht darauf zurückwerfen, was in Fausts Seele in dem Augenblick lebt, den uns die Dichtung in ihrem Anfange darstellt. Faust steht da gegenüber denjenigen Wissenschaften, die er ja als die Wissenschaften der vier Fakultäten aufzählt, und wir sehen ganz deutlich aus demjenigen, was er ausspricht, wie unbefriedigt er ist gegenüber den Wissenschaften, die da auf seine Seele gewirkt haben. Wir können die Frage aufwerfen: Was will Faust denn nun eigentlich? Und vielleicht kann diese Frage nur genügend beantwortet werden, wenn man im weiteren Verlauf des ersten Monologes gerade ins Auge faßt, daß sich Faust ja, trotzdem er die Wissenschaften der vier Fakultäten in sich aufgenommen hat, der Magie, das heißt demjenigen ergeben hat, was er als die traditionelle, als die herkömmliche geschichtliche Magie aus den verschiedenen Schriften über diese Magie hat kennenlernen können.

Ich möchte gleich aufmerksam darauf machen, daß leicht ein Mißverständnis über den ersten Faust-Monolog entstehen kann dadurch, daß man etwa glauben könnte, der Augenblick, in dem sich Faust der Magie ergibt, fiele mit dem Augenblick zusammen, in dem er diesen Monolog spricht, und Faust wäre vorher, bevor jene Empfindungen durch seine Seele gehen, die in diesem Monolog leben, noch nicht der Magie ergeben gewesen. Das würde ein Mißverständnis sein und würde das Verständnis des ganzen Seelenzustandes Fausts überhaupt außerordentlich erschweren. Man muß vielmehr annehmen, daß Faust bereits in dem Augenblick, da er seine Empfindungen in jenem Monolog ausspricht, tief drinnen lebt in dem, was er als die Magie anspricht; daß er viele Studien über diese Magie gemacht hat. Und wir können dies aus der Faust-Dichtung selber erweisen. Als später der Pudel, der Faust beim Österspaziergang begleitet, verschiedene Gestalten annimmt und Faust nicht weiß, was in diesem Pudel steckt, da greift Faust nach einem magisch-okkulten Buch und weiß nun ganz genau, nach seiner Meinung wenigstens, in welcher Weise er durch allerlei Beschwörungsformeln dieser Bücher hinter das Geheimnis dieses Pudels kommen könne, wie er sich dieser geistigen Erscheinung gegenüber, die er vor sich zu haben glaubt, zu benehmen habe. Man muß also annehmen, daß Faust sich gewissermaßen schon in diesen Dingen bewandert gemacht hat.

Nun vernehmen wir, daß sich Faust ein magisches Buch nimmt, und daß er seiner Unbefriedigung dadurch entgegenkommen will, daß er sich zunächst an den Geist der großen Welt wendet, an den Geist des Makrokosmos, wie er es ausspricht. Was will er eigentlich? Was er will, wird man vielleicht nur ersehen können, wenn man sich ein wenig in Goethes Seele selber vertieft, die ja ihre Empfindungen in die Faustfigur gelegt hat, wenigstens in jener Zeit, in der der erste Faust-Monolog und die ersten Partien des «Faust» überhaupt entstanden sind.

Welcher Welt und Weltanschauung stand denn eigentlich Goethe gegenüber? Goethe stand derjenigen Weltanschauung gegenüber, welche auf Grundlage dessen aufgebaut werden konnte, was man über Natur- und Geistesleben erkannt hatte, Er stand mitten drinnen in der Weltanschauung, die durchaus mit den naturwissenschaftlichen Offenbarungen rechnete, wie sie durch Kopernikus, Galilei, Kepler und so weiter gegeben waren. Goethe stand demjenigen gegenüber, was man etwa im Sinne Kants die Weltanschauung der Aufklärung nennen könnte, das Hineinkommen in die Geheimnisse der Natur auf dem Wege des die Erfahrungen der Sinne und auch die Erfahrungen der Geschichte zusammenfassenden Verstandes. Was sich der Menschenseele ergibt an Ideen, die, wie wir heute sagen, in gesunder Weise durch den normalen Verstand gefaßt werden und die sich ergeben über dasjenige, was die normale Erfahrung der äußeren Sinne erkunden kann, eine solche Weltanschauung war es, die Goethe umgab. Wie konnte er sich mit seinen Bedürfnissen in das Weltbild hineinleben, das eine solche Weltanschauung geben konnte? Er konnte sich nicht völlig in eine solche Weltanschauung hineinleben; denn was Goethe unablässig wollte, und was er nun seinen Faust wollen läßt, das ist ein unmittelbares Zusammenwachsen des innersten Seelischen mit dem, was draußen die Welt durchwebt und durchlebt, ein Zusammenwachsen der Seele selbst mit den in der Welt vorhandenen Weltgeheimnissen, mit den tieferen Offenbarungen und den sich offenbarenden Kräften und Wesenheiten der Welt.

Nun stand Goethes Faust mit der Anschauung der Aufklärung der Natur und dem Geist der Welt so gegenüber, daß ihm das, was auf die eben charakterisierte Art eine Weltanschauung ergeben konnte, weit entfernt erschien davon, die Wesenheiten fassen zu können, die die Welt durchwalten und die er mit den innersten Kräften der Seele fassen wollte, mit denen er zusammenleben wollte. Denn was ihm diese auf die damalige Wissenschaft aufgebaute Weltanschauung geben konnte, das gab ihm höchstens ein Wissen, etwas, was den Kopf, was den Verstand ausfüllte, was sich aber nicht so weit identifizieren konnte mit dem menschlichen inneren Erleben, daß man wirklich mit diesem innerlich Erlebten hätte hineinkommen können in die Kräfte, die in Natur und Geisterwelt leben und weben. Suchen muß ich so etwa, sagt Goethes Faust, den innersten Kräften und Wesenheiten der Welt so beizukommen, daß, indem ich sie erfasse, meine Seele drinnen steckt in dem geistig-natürlichen Weben und Leben der Welt, Fasse ich aber nur dasjenige, was nach dem gegenwärtigen Standpunkt einer wissenschaftlichken Weltanschauung erfaßbar ist, so erfasse ich gleichsam nur in trokkener, nüchterner Weise mit dem Wissen diese geheimnisvollen Zusammenhänge der Welt, dasjenige, was die Welt im Innersten bewegt. Und dieses Wissen kann mir niemals jene Fülle geben, die im Ergreifen dessen liegt, was mich mit den Weltengeheimnissen zusammenleben läßt.

Und so will denn Goethes Faust sich auf eine andere Art hineinvertiefen in dasjenige, was die Welt durchwebt und durchlebt, in die Natur- und Geisteswelt. Und da Goethe ganz sicher niemals auf dem Standpunkte gestanden hat, auf dem heute und zu allen Zeiten viele Menschen stehen, daß dasjenige, was gerade zu ihrer Zeit lebt und errungen ist, das unbedingt Richtige ist — demgegenüber man sagen kann, wie so herrlich weit wir es gebracht haben -, so will Goethe anknüpfen an dasjenige, was vorangegangen ist, aus dem sich ja doch das Gegenwärtige heraus entwickelt hat. Und er läßt daher auch seinen Faust anknüpfen an diejenige Weltanschauung, aus der sich das ihn umgebende Weltbild herausgestaltet hat, anknüpfen an eine Weltanschauung, die allerdings den Glauben hatte, daß man mit dem, was sie sich errang, hineinkam in ein Miterleben mit den Geheimnissen des Daseins. Was war das für eine Weltanschauung?

Nun, man braucht nur so etwas in die Hand zu nehmen, wie die Werke des Agrippa von Nettesheim oder irgendeines anderen ähnlichen Philosophen des Mittelalters, und man wird eine Einsicht bekommen können, was Goethes Faust mit der Anrufung des Geistes des Makrokosmos eigentlich meint. Solche Begriffe, solche Ideen, wie sie Faust in der Philosophie der Aufklärung umgaben — ich meine den Faust Goethes, nicht den Faust des sechzehnten Jahrhunderts —, hatte man noch nicht zu der Zeit, in der etwa Agrippa von Nettesheim schrieb. Da machte man sich noch nicht in solch abgezogenen Begriffen ein Bild von der Welt wie im Zeitalter der Aufklärung, sondern da lebte man, indem man philosophische Weltanschauungen ausbildete, ich möchte sagen, in Bildern, in Imaginationen. Aber man lebte auch in dem Glauben, daß man etwas herbeiführen könne, wodurch sich Natur und Geisteswelt intim darüber aussprechen, was sie eigentlich sind. Und was man nun als Weltbild bekam, war zugleich mit dem Fühlen und Empfinden der Seele verwoben, war in einer gewissen Weise gleich mit dem, was die Seele in sich selbst erlebte. Heute würde man sagen: Es war sehr anthropomorphistisch. Gewiß, das war es; es war so, daß der Mensch in dem, was er aus der Welt herausabstrahierte, Kräfte fühlte, die den Kräften der eigenen Seele verwandt waren. Von Sympathien und Antipathien der Dinge und ähnlichen Kräften sprach man im Naturdasein, wie man sie erlebte im eigenen Seelendasein. Aber weiter: Man glaubte in dieser Zeit, in der Agrippa von Nettesheim schrieb, wenig dem, was der Mensch durch sich selber erringen kann, was der Mensch einfach dadurch erringen kann, daß er die Kräfte seines Seelenlebens ausgestaltet, daß er dasjenige, was Erkenntniskräfte sind, entwickelt, um ihnen eine höhere Form zu geben, als diejenige ist, die der Mensch von Natur aus hat. Man glaubte nicht an die Forschungskraft der menschlichen Seele selbst; man glaubte vielmehr daran, daß man durch allerlei äußere Verrichtungen, diese oder jene Experimente — aber nun nicht Experimente in unserem heutigen Sinne — gewissermaßen dem Geistigen, das in der Natur webt, Gelegenheit gibt, zu zeigen, wie es in den Naturtatsachen lebt. Durch allerlei Veranstaltungen glaubte man hinter die Geheimnisse der Natur zu kommen, Man glaubte nicht, daß das Bewußtsein unmittelbar in die Natur eindringen kann durch Kräfte, die es sich erwirbt. Man glaubte, man müsse diese oder jene Verrichtungen, diese oder jene Veranstaltungen machen, um gleichsam dadurch, daß man Zauber ausgeübt hat, die Natur so zum Sprechen zu bringen, daß sie ihren Geist ausdrückt. Abgesondert von dem menschlichen Bewußtsein selber wollte man das suchen. Man wollte etwas draußen in der äußeren Welt tun, durch das. die Natur ihre Geheimnisse verrät und durch das sie endlich ausspricht, wie die Kräfte in der Natur liegen, aus denen dann der Mensch selber sich aus Natur und Geisteswelt heraus auferbaut. Also gerade das wollte man, wonach es Goethes Faust gelüstet: zusammenleben mit dem Weben und Wesen der Natur selber; und man glaubte, solches zu erreichen.

Was als Natur und Geisteswelt also vor den Menschen stand, das war durchgeistet. Und die weltnotwendige Entwickelung hat an die Stelle dessen ein äußeres Naturbild setzen müssen, eben das Naturbild eines Kopernikus, eines Kepler, eines Galilei, oder das, was daraus entstanden ist, ein Naturbild, aus dem gerade das entfernt ist, was diese mittelalterlichen Philosophen aus der Natur heraus suchen wollten. In diesem Weltbild des Kopernikus, Kepler und Galilei und dem, was daraus entstanden ist, waren eben jene Ideen das Maßgebende, Ausschlaggebende, das Berechtigte, die Goethes Faust nicht dicht genug vorkamen, nicht innerlich voll genug waren, um mit ihnen so ausgestattet der Welt gegenüberzutreten, daß man diese Welt voll miterleben kann in seiner eigenen Seele.

Und so lebt in Fausts Seele in dem Augenblick, in den uns der erste Monolog versetzt, der Drang, durch jene alte Magie die Weltengeheimnisse mitzuerleben, die Weltengesetzmäßigkeit und die Weltenwesenheit mit den eigenen Seelenerlebnissen zu verbinden. Und das glaubte er zu erreichen, indem er sich den Formeln und den Bildern hingibt, die aus dem Buche heraus, das er in die Hand nimmt, den Makrokosmos repräsentieren sollen.

Nun ist aber Faust — der Goethesche Faust, nicht der des sechzehnten Jahrhunderts - ich betone es ausdrücklich -, eben der Mensch, die Persönlichkeit seiner Zeit. Die Menschheit rückt eben in ihrer Organisation vor, wenn es auch einer groben Betrachtung nicht anschaulich ist, In dieser Zeit konnte man nicht mehr auf dieselbe Art hinter die Geheimnisse des Daseins kommen wie etwa Agrippa von Nettesheim. Man konnte sich nicht mehr dem Glauben hingeben, daß dasjenige, was man, sei es durch Imagination, sei es durch äußere Veranlassung, durch zauberhaftes Experimentieren erlangt, wirklich etwas zu tun habe mit dem, was die Welt im Innersten bewegt. Und so sieht sich endlich Faust davor gestellt zu erkennen: Ja, ich versuche es so, wie es diese Alten gemacht haben, mich zu verbinden mit den geistigen, mit den natürlichen Kräften des Daseins - aber was gibt mir das? Führt mich das wirklich hinein in das, was in der Natur und Geisteswelt lebt und webt? Nein, ein Schauspiel gibt es mir — welch ein Schauspiel! Aber ach, ein Schauspiel nur!

Und in diesem Sinne ist denn der Goethesche Faust wirklich der Repräsentant der Goethe-Zeit. Unmöglich ist es geworden, auf diesem Weg hinzukommen zu den Quellen des Daseins, zu erfassen die unendliche Natur, nicht sie bloß wissend zu durchdringen mit Ideen oder mit Naturgesetzen, sondern zu erleben. Es kann ihm nicht gelingen, weil die Zeit vorüber ist, wo man glauben konnte, daß auf diesem Wege eine wirkliche Erkenntnis der Natur und Geisteswelt zu erreichen ist. Ein Schauspiel! Und er wendet sich ab von demjenigen, was ihm die Betrachtung der Zeichen des Makrokosmos geben kann. Er wendet sich zum Mikrokosmos, zum Erdgeist.

Was ist dieser Erdgeist? Nun, wenn man das Ganze nimmt, was im Goetheschen «Faust» sich in Anknüpfung an die Erscheinung des Erdgeistes darstellt, so findet man, daß dieser Erdgeist der Repräsentant alles dessen ist, was im Laufe des geschichtlichen Werdens im weitesten Umfange über die Erde hinströmt, was so wirkt, daß aus ihm herauskommt in unsere Seele, in unser Herz, in unser ganzes Innerstes hinein dasjenige, was in unseren tiefsten Trieben liegt, was gleichsam die Erde umkreist und uns Menschen mit unserem Inneren hineinstellt in seine Strömungen. Goethe selbst hat in einer Skizze, die er später für seinen «Faust» gemacht hat, gleichsam zusammenfassend die Idee dieses Erdgeistes bezeichnet als Welt- und Tatengenius. Damit werden wir wieder darauf hingewiesen, daß eigentlich das, was Goethe in seiner Dichtung als Erdgeist anspricht, etwas ist, was im Laufe des geschichtlichen Werdens lebt, was hereinwirkt in unsere Seele, insofern wir Kinder eines bestimmten Zeitalters sind, insofern in uns gewisse Triebe leben, in uns eine gewisse Form desjenigen lebt, was im Dasein in der einen oder in der anderen Artzuerreichen ist. Das aber ist abhängig davon, wie wir in einer gewissen Epoche gerade hineingestellt sind in das, was herausströmt aus dem durch alle Erdenzeiten waltenden Erdgeist. So darf denn dieser Erdgeist, wie es im «Faust» steht, sagen:

... im Tatensturm
Wall’ ich auf und ab,
Wehe hin und her!
Geburt und Grab,
Ein ewiges Meer,
Ein wechselnd Weben,
Ein glühend Leben,
So schaff’ ich am sausenden Webstuhl der Zeit
Und wirke der Gottheit lebendiges Kleid.

Nun wird uns ein Wort, ich möchte sagen, gegenständlicher, das im «Faust» ausgesprochen ist und das einen eigentlich oftmals beirrt, gegenüber leicht geschürzten Erklärungen, die davon gegeben werden. Ich möchte nicht in den Fehler verfallen, in den viele nur allzuleicht verfallen, in ein solches Gedicht wie die Faust-Dichtung alles Mögliche hineinzutragen. Und ich weiß sehr wohl: fast jede Erklärung, die man ausspintisieren kann, paßt, wenn man sie nur geschickt dreht, fast auf alles. Ich möchte versuchen, alles, was ich zu sagen habe, aus der Faust-Dichtung selber herauszuheben. Ich meine jetzt in diesem Augenblicke das Wort:

Zwei Seelen wohnen, ach! in meiner Brust,
Die eine will sich von der andern trennen ...

Die eine charakterisiert Faust so, als ob sie in all dem lebte, was die Triebe dieses Erdenlebens sind. Von der anderen Seele sagt er ausdrücklich, daß sie sich erheben will aus dem Dust des Erdenlebens zu den Gefilden hoher Ahnen. Nun, ich meine, eine leichtgeschürzte Erklärung ist es, wenn man einfach sagt: das ist die niedere und das die höhere Menschennatur. Gewiß, mit solchen Abstraktionen trifft man immer ein annähernd Richtiges. Man kann gar nicht fehl gehen, denn je abstrakter man ist, desto richtiger wird man sich in der Regel aussprechen. Aber bei einer solchen Dichtung wie der Faust-Dichtung kommt es darauf an, genau, konkret die Empfindungen zu treffen, welche in der Dichtung verkörpert sind. Und es scheint mir in der Tat, wenn Faust von seinen zwei Seelen spricht, die eine Seele diejenige zu sein, welche vor allen Dingen erlebt, was menschliches Inneres ist, dasjenige erlebt, in das hereinströmen die Kräfte, die Impulse des Erdgeistes, diejenige Seele, die vernimmt, wie aus den tiefen Untergründen des menschlichen Daseins der einzelnen menschlichen Individualität Impulse heraufsteigen und das Seelenleben erfüllen. Die andere Seele scheint mir eben diejenige zu sein, die sich betätigt hat in dem Streben nach dem, was der Geist des Makrokosmos enthüllen soll, die sich erheben will aus dem bloßen Dust des Erdendaseins zu den Gefilden hoher Ahnen, das heißt zu all dem Geistigen, was in Natur- und Geisteswelt lebt und woraus der Mensch nicht nur als geschichtliches Wesen, sondern woraus er als totales, als Gesamtwesen, als Natur- und geschichtliches Wesen entstanden ist, zu dem Universum, wie es sich nach und nach im Verlauf der Jahrhunderte, Jahrtausende, Jahrmillionen herausgebildet hat, in das die Geister der Jahrhunderte, Jahrtausende und Jahrmillionen ihre Impulse gelegt haben. Zu dem Universum also, zu den geistigen Ahnen, aus denen sich dieser Mensch auf der Erde herausgebildet hat, will sich diese Seele erheben. Gewiß, sobald man solche Dinge in so scharf umrissenen Worten ausspricht, wie ich es eben getan habe, macht man den Sinn wiederum etwas einseitig. Auch das soll durchaus nicht geleugnet werden. Aber trotzdem glaube ich, die zwei Empfindungsrichtungen, die in Fausts Seele leben und die er als seine zwei Seelen bezeichnet, sind diese: Die eine davon geht nach dem Makrokosmos, nach dem Universum hinaus und umschließt Geisteswesen, als Ganzes, als Großes, und Natur zugleich, den ganzen Kosmos, insofern der Mensch in diesem Kosmos als ein Mikrokosmos begründet ist. Und in der anderen Empfindungsrichtung glaube ich dasjenige erkennen zu müssen, was aus der Strömung des geschichtlichen Werdens in die menschliche Seele hereinfließt und den Menschen zum Glied, zum Kinde einer ganz bestimmten Zeit macht; so daß wir mit dem Erdgeiste als dem Gegensatz des Geistes der großen Welt zugleich zu dem geführt werden, was sich in der eigenen Seele als das Streben regt gegenüber den einzelnen Äußerungen, bei denen es im einzelnen Menschenleben ja doch immer bleiben muß, den vollen Menschen zu umfassen. Diesem Geist, der den Menschen zum ganzen Menschen macht, und zwar jetzt als geschichtliches Wesen, glaubt sich Faust gleichfühlen zu dürfen, indem er dem Erdgeist gegenübersteht. Aber der Erdgeist weist ihn ab. Er verweist ihn auf den Geist, den er begreift. Und er macht es ihm zugleich verständlich, wieer nicht ihm gleiche, dem Erdgeiste selber. Was liegt da eigentlich zu Grunde?

Nun, was zu Grunde liegt, kann man vielleicht erkennen, wenn man den weiteren Fortgang der Goetheschen Faust-Dichtung ins Auge faßt. Wohin fühlt sich denn Faust sogleich gestellt, nachdem er vom Erdgeist zurückgewiesen ist? Wagner fühlt er sich gegenübergestellt! Und man darf schon so viel des edelsten Humors in Goethes Weltdichtung suchen, daß man gewissermaßen der Meinung sein kann: Indem der Erdgeist Faust von sich weist und hinweist auf den Geist, den er begreift, weist er ihn in einer gewissen Beziehung wirklich zu dem Geiste Wagners, dem ja Faust sogleich im nächsten Augenblicke gegenübersteht. Also dieser Erdgeist will Faust eigentlich sagen: Werde dir erst bewußt, wie ähnlich das, was in deinem Innern lebt, was dir verliehen ist aus dem Geist der Erde heraus, doch der ganzen Formung der Wagnerschen Seele ist!- Und was geht denn aus dieser Wagnerschen Seele im Gesamtverlauf des Goetheschen Gedichtes hervor? Ja, wir sehen, wie Wagner weiter lebt das Gedicht hindurch bis zu einem gewissen Zeitpunkt, der uns genau bezeichnet wird im zweiten Teil von Goethes «Faust» in der klassischen Walpurgisnacht, wo dasjenige, was Wagner aus seiner Weltanschauung heraus hervorgebracht hat, der Homunculus, sich auflösen muß in dem Weben und Walten des ganzen Weltengeschehens, wie es Goethe in den verschiedenen Gestalten der klassischen Walpurgisnacht charakterisiert. Und so werden wir denn geführt, ich möchte sagen, zu dem Ideale, zu dem Endziel des Wagnerschen Strebens. Als das dürfen wir doch wohl diese Hervorbringung des Homunculus bezeichnen.

Was ist denn dieser Homunculus? Gewiß, die Goethesche Faust-Dichtung — und das ist das unvergleichlich Große an ihr - stellt in einer großartigen, dramatischen Weise diese Dinge dar, die sonst oftmals nur Gegenstände einer abstrakten philosophischen Betrachtung sind. Aber das ist eben das Große, daß es einmal in der Welt hat gelingen können, dasjenige, woran sich andere Menschen nur in philosophischen Ideen machen können, wirklich zur dichterischen, zur echt künstlerischen Gestaltung zu bringen. Was ist denn dieser Homunculus, diese HomunculusIdee, wenn wir Goethes Weltanschauung, mit seinem künstlerischen Empfinden verwoben, vor uns hinstellen? Wagner steckt eben in derjenigen Weltanschauung drinnen, die geworden ist bis zu der Zeit hin, in die der junge Goethe sich hineinversetzt fühlt, in der Weltanschauung, die gewissermaßen bloß mit der mechanistischen Naturanschauung und Geschichtsanschauung rechnet, die als ein erstes Produkt herausgekommen ist durch dasjenige, was — gewiß aus einer Notwendigkeit heraus - Kopernikus, Galilei, Kepler aus dem alten Weltbild machen mußten. An Stelle des Lebendigen, des Organischen, das in der vor-kopernikanischen Weltanschauung in das menschliche Weltbild, in das Weltbild der Philosophen verwoben war, tritt jetzt ein Weltbild, das immer mehr und mehr - und bis in unsere Zeit herein hat sich das ja in allerhöchstem Maße herausgebildet — nur Begriffe und Ideen in sich verwob, welche die Welt wie eine mechanische darstellen. Und so konnte denn auch Wagner zwar noch immer an der Gewohnheit festhalten, daß sich aus der Gesamtwelt, aus dem Gesamtkosmos das Verständnis für die Gestaltung des Menschen ergeben müsse. So konnte er denn bis zu der Anschauung kommen, daß sich durch ein entsprechend kompliziertes mechanistisches Aneinanderfügen dessen, was als mechanische Gesetze die Welt durchwebt und durchlebt, auch der Mensch müsse erschaffen lassen. Und diese Erschaffung des Menschen, die in das Bild, in die Vorstellung des Menschen, in das, was man vom Menschen erfühlen und erweisen und erleben kann, nur das hereinbringt, was aus dem mechanistischen Weltenbild erfließt, das sehen wir in dem, was das Ideal des Wagner darstellt, in dem Homunculus.

Der Erdgeist weist Faust also klar dahin, wohin er eigentlich kommen würde, wenn er auf der Stufe der Weltanschauung stehen bliebe, auf der er eben noch steht. Klar weist er ihn hin, und man möchte sagen: Sehen wir denn nicht, wenn wir tiefer hinunter schürfen wollen in das, was der Faust-Dichtung an Empfindungen, an Gefühlen zu Grunde liegt, daß, wenn Faust stehen bleibt bei dem, wo er steht vor seiner Weltwanderung, so würde er dahin kommen, wohin Wagner kommt: den Menschen wie einen Mechanismus zu erfassen, der doch erst lebensfähig ist, auch als Idee, wenn er in dem aufgehen kann, was die Welt selber durchlebt und durchwogt und wohin sich gerade Faustens Seele ergießen will zu einem höheren, erlebten Erkennen, gegenüber dem Erkennen, das Wagner erreichen kann, der ganz in der Weltanschauung der Aufklärung drinnensteht.

Nun muß man ein wenig in Goethes Seele selbst hineinschauen, wenn man dahinterkommen will, welches die Rolle des Homunculus im ganzen «Faust» eigentlich ist. Wir wissen, wenn wir Goethes Weltanschauung etwas durchforscht haben, wie Goethe auf eigenen Wegen Erkenntnis suchte, wie er hinter die Erscheinungen der Natur kommen wollte. Ich habe im Laufe vieler Jahre in den Einleitungen meiner Ausgabe von Goethes naturwissenschaftlichen Schriften und auch in meinem Buche «Goethes Weltanschauung» darzustellen versucht, wie Goethe in dieser Richtung gearbeitet hat. Goethe versuchte, auf seinen eigenen Wegen sich Aufklärung darüber zu verschaffen, was in den Vorgängen und Wesenheiten der äußeren Natur lebt. Und er bildete in einem gewissen Gegensatz zu dem, was ihn als Wissenschaft umgab, seine Metamorphosen-Lehre aus, seine Ideen von der Urpflanze, dem Urtier, von dem Urphänomen. Was wollte er denn eigentlich damit? Was er damit wollte, steht in innigem Zusammenhang mit dem, was er in seinen «Faust» hinein ergießen wollte, und mit dem, was so recht zeigt, wie Goethe doch aus einer ganz anderen Erkenntnisgesinnung heraus strebte als die Wissenschaft um ihn herum. Eine Briefstelle, in der Goethe zur Darstellung bringen will, was sich ihm auf seiner Weltenwanderung durch Italien gezeigt hat über die Urpflanze, über jenes geistige Bild, das er in jeder Pflanze suchte und das ihm zugleich alles Pflanzenleben und alles einzelne Pflanzengestalten erklären sollte, besagt: Wenn man diese Urpflanze hat, wenn man wirklich das erfaßt hat, was diese Urpflanze sein soll, dann hat man etwas, woraus man einzelne Pflanzenformen, die ganz gut leben könnten, sogar erfinden könnte. — Das weist tief in Goethes wissenschaftliches Streben hinein. Goethe wollte durch sein wissenschaftliches Streben nicht zu solchen Ideen kommen, wie die Weltanschauung der Aufklärung um ihn herum. Goethe wollte zu Ideen kommen, die gewissermaßen in der Seele nur repräsentieren, rege machen dieselben Kräfte, die wir draußen in den Pflanzen, in den Tieren, in der ganzen Natur selber haben. Goethe wollte damit zusammenschließen, was in der Pflanze wächst und geschieht, und er wollte nicht eine Idee haben, die sich bloß als eine Abstraktion gegenüber dem, was da draußen in der Natur webt und lebt, ausnimmt; er wollte eine Idee haben, der gegenüber man sagen kann: sie lebt in der Vorstellung als etwas, was gleichgeartet ist dem, was draußen in der Pflanze lebt. Goethe wollte also nicht Ideen gewinnen, von denen man sagen kann, sie bilden dasjenige ab, was draußen in der Welt ist, aber in Wirklichkeit ist das, was draußen in der Welt ist, ganz anders. Goethe wollte Ideen gewinnen, durch die in der Seele auf seelengemäße Art auflebte, was draußen auf naturgemäße Art lebt. Das war sein ganzes Streben. Goethe wollte also eine Erkenntnis, die man als lebendige Erkenntnis, als Zusammenleben mit der Natur ansprechen kann. Das heißt, er wollte mit den Ideen, die er hatte, durch die Natur und ihre Gestaltungen so gehen können, daß sich diese Ideen so verhalten, daß sie das Eigenleben der Natur und ihrer Gestaltung darstellen. Wie sich die Gestalten der Natur verwandeln, so soll sich das, was in der Seele lebt, verwandeln. Es soll in der Seele gar nicht etwas leben, was die Seele nur abgezogen, abstrahiert hat von der Natur, sondern es soll die Seele zusammengeflossen sein mit der Natur, sich mit ihr zusammengelebt haben. Goethe strebte nach einer Erkenntnis, die er wirklich in wunderbarer Weise und künstlerisch darstellt in dem Schicksal des Homunculus in der klassischen Walpurgisnacht. Homunculus ist in bezug auf den Menschen eine abgezogene Idee, die daher auch beim bloßen Mechanismus, bei der bloßen Abstraktion stehen bleiben muß. Wie nun Goethes Ideen, Goethes metamorphosische Ideen, nicht solche Ideen sein sollen, sondern wie sie darstellen, was an Kräften, an Lebewesenheit in der Natur selber ist, so muß dieser Homunculus, belehrt durch eine Naturanschauung, die der Natur noch näher stand als diejenige, die Goethe umgab, belehrt durch die Natur-Ideen der alten griechischen Philosophen, des 'Thales, des Anaxagoras, belehrt aber auch durch das Verwandlungswesen Proteus, sich auflösen. Wie sich die Goetheschen metamorphosischen Ideen mit der Natur selber vereinen sollten, so soll mit dem Weltengeschehen der Homunculus sich vereinen. Er kann so, wie er aus Wagners Anschauungen hervorgegangen ist, nicht leben. Da ist er abgezogene Idee, bloßer Gedanke. Er muß sich mit dem Dasein verbinden. Als der Homunculus erfaßt wird von dem Lebendigen, da ist die Rolle des Wagner ausgespielt.

Faust muß eine Weltwanderung beginnen, die ihn über das hinausführt, was er auch hätte erreichen können, was aber sich in dieser Weise ausspielen muß, wie sich die Rolle des Wagner mit der Erzeugung des Homunculus ausgespielt hat. Und zu diesem Ziele zeigt uns Goethe, wie Faust nun nicht diejenigen Kräfte entwickelt als seine Erkenntniskräfte, die ihn zum Makrokosmos führen in dem Sinne, wie der Makrokosmos einzig und allein nach der Kopernikanischen, Keplerschen, Galileischen Weise erfaßt werden kann; sondern Goethe zeigt uns, wie Faust nun gerade dasjenige will, was der Erdgeist aus dem Reich der innersten, man könnte auch sagen, der untersten Kräfte des Seelendaseins heraus geben kann. Mit den Kräften, die daher kommen können, soll Faust seine Weltenwanderung beginnen. Und nun sehen wir Faust diese Weltenwanderung durchlaufen in denjenigen Ereignissen, die zunächst im ersten Teil von Goethes «Faust» dargestellt sind. Da sehen wir, wie Mephistopheles Faust gegenübertritt. Ich will mich hier nicht auf alle möglichen Erklärungen einlassen, was eigentlich dieser Mephistopheles ist; aber ich will auf dasjenige eingehen, was uns die Notwendigkeit zeigt, daß Goethe über das im ersten Teil des «Faust» Dargestellten hinausgehen muß. Nach dem, was wir eben schon betrachtet haben, hat Goethe Faust gewissermaßen zunächst als ohnmächtig gegenüber dem Geiste des Makrokosmos hingestellt. Aber er stellt ihn sogleich nicht in derselben Weise als ohnmächtig gegenüber dem Erdgeiste hin. Aber Faust - das muß man durchaus betonen - bleibt zunächst noch bei dem stehen, was eine abgelebte Zeit, aus der heraus die Menschheit wiederum zu entwickelterer Weltanschauung gekommen war, noch als etwas Richtiges oder wenigstens als etwas Mögliches angesehen hat. Ich will mich nicht darauf einlassen, was Mephistopheles seelisch in seinem Verhältnis zu Faust wird, auch nicht darauf, wie Mephistopheles mehr oder weniger eine realistische, mehr oder weniger eine mythologische Figur ist. Ich will nur darauf aufmerksam machen, was mit Faust unter dem Einflusse des Mephistopheles geschieht.

Auf der einen Seite waren es in der alten Zeit Magie, Imaginationen oder äußere Verrichtungen, durch die man hinter die Geheimnisse der Natur kommen wollte. Faust kann da nicht mit, das sehen wir gleich. Auf der anderen Seite war aber noch etwas anderes mit dem — ich möchte sagen — Weltengeheimnis-Suchen der alten Zeiten verknüpft, etwas, was sich bis in unsere Zeiten herein erhalten hat: der Glaube, daß man irgend etwas über die Geheimnisse, die im Menschen walten, dadurch ergründen könne, daß man des Menschen gesunde Seelenkraft gleichsam herablähmt — über diese gesunde Seelenkraft werden wir insbesondere morgen in ihrem Zusammenhang mit der Geistesforschung sprechen — und daß man etwas aus dem Menschen herausstellt, was geringer ist, als diese gesunde Seelenkraft, die man vielleicht uneigentlich, aber mit einem uns in diesem Augenblick doch verständlichen Wort die normale Seelenkraft nennen kann. Man braucht nur an Worte zu erinnern wie Hypnotismus, Somnambulismus, an alle die Formen des abergläubischen Hellsehens, und man hat das ganze weite Gebiet dessen, wohinein wir, vielleicht auf eine nicht gleich durchsichtige Weise, durch die Geschehnisse des ersten Teiles von Goethes «Faust» geführt werden. Und Mephisto ist einfach, ich möchte sagen, ein solcher Abgesandter des Erdgeistes, der Faust für eine Weile dahin bringt, wirklich ähnlich zu werden dem mittelalterlichen Faust, sei es dem wirklichen historischen Faust, der 1509 in Heidelberg promoviert wurde, der wirklich eine historische Persönlichkeit ist, sei es dem Faust des Volksbuches oder einer der anderen zahlreichen Figuren, auch dem Faust des Puppenspiels, den Goethe kennengelernt hat. Dieser Faust des Puppenspiels, dieser Faust des sechzehnten Jahrhunderts, wie er sich dann weiter durch die Jahrhunderte hinaufgelebt hat, ist gar nicht zu verstehen, ohne daß man Rücksicht nimmt auf ungesunde, auf krankhafte Kräfte der menschlichen Seele, wie wir sie heute nennen müssen, auf solche Kräfte der menschlichen Seele, die durch ein Herabdämpfen, Herablähmen des menschlichen Bewußtseins, wie es im normalen Leben vorhanden ist, erreicht werden. Sei es, daß man Fausts Lebensgeschichte — desjenigen Faust, der 1509 in Heidelberg promoviert wurde — liest, sei es, daß man sich in das «Faust»-Buch vertieft, das 1589 erschienen ist —, man findet da auf der einen Seite eine wirkliche, auf der anderen Seite eine dichterische Persönlichkeit, die im höchsten Grade das ist, was man heute mit einem mehr oder weniger treffenden Wort «medial» nennt, medial mit all den krankhaften, abnormen Erscheinungen, die mit der Medialität verbunden sind.

Nun kommt nicht unmittelbar zum Ausdruck, daß Goethe Faust etwa medial erscheinen Jassen wollte von der Erscheinung des Erdgeistes an bis zum Ende des ersten Teiles seines «Faust», aber was sich abspielt, führt uns wirklich in dieses Gebiet hinein. Und man möchte Mephistopheles als denjenigen Geist bezeichnen, der in Fausts Natur ein solches Weltbild hervorruft, von dem Leute glauben können, daß es tiefere Geheimnisse des Daseins löst, solche Leute nämlich, die zum menschlichen vollen Bewußtsein eben kein rechtes Vertrauen haben und sich daher dem Glauben hingeben, daß man dieses Bewußtsein erst herablähmen, trüben muß, um hinter die Geheimnisse des Daseins zu kommen. In einem Buche, das gewiß einseitig, aber durchaus nicht unverdienstlich ist, hat Kiesewetter den Mephistopheles dargestellt wie eine Art zweites Ich des Faust, aber nicht etwa als ein höheres Ich, sondern als dasjenige Ich, welches man erkennt, wenn man absieht von dem, das sich im normalen höheren Geistesleben in einem Menschen auslebt, und hinuntersteigt zu den Gebieten des Seelenlebens, wo sich die Triebnatur, wo sich, ich möchte sagen, das Untersinnliche — keineswegs das Übersinnliche! — auslebt. In einer Weise, die allerdings nicht gleich an der Oberfläche liegt, die aber doch dem ganz klar wird, der die Geschehnisse im ersten Teil des «Faust» verständnisvoll verfolgt, kommt nun zur Anschauung, daß Faust auf seiner Weltenwanderung jetzt wirklich all das erkennen lernt, von dem geglaubt werden kann, daß man es erreiche auf dem Wege eines solchen abnormen, herabgedämpften, herabgestimmten, somnambulen oder im gewöhnlichen, trivialen Sinne hellscherischen Bewußstseins. Aber etwas anderes wird uns noch anschaulich gemacht, etwas, was außerordentlich wesentlich ist sowohl für das Verständnis der Menschenseele als auch für das Verständnis der «Faust»-Dichtung. Während Faust sich nun in all das einlebt, was man mit tieferen, aber nur untersinnlichen Triebkräften gewiß erkennen kann, was sich dann ausdrückt in der Hexenküche, in der Walpurgisnacht und so weiter, lebt er sich zugleich hinein, wir dürfen sagen, in tragisch-moralische Verirrungen, in ein Walten ungestümer Triebe. Gewiß, was uns zum Beispiel als Gretchen-Dichtung entgegentritt, gehört zu den vollendeten Blüten der Weltliteratur. Aber es gehört vielleicht gerade deshalb zu den vollendeten Blüten der Weltliteratur, weil es dem Dichter gelungen ist, das Tragische darzustellen, das aus den menschlichen Trieben fließt, die sich nicht abklären durch das, was man die höhere Menschennatur im wahren Sinne des Wortes nennen kann. Und Mephisto wirft für Faust zusammen ein gewisses Welterkennen, eine Befriedigung der Erkenntnis, mit diesem Heraufkommen der blinden Triebnatur aus den Untergründen der Seele, wo der Mensch sich eben seinem Wesen überläßt, ohne daß er seinen Lebenswandel begleitet mit einer moralischen Weltenbeurteilung. Das ist in großer, in grandios tragischer Weise in Goethes Dichtung dargestellt. Aber es zeigt uns doch zugleich, wie alles, was sich auf dem Gebiete dessen auslebt, was man so oft als Hellseherei bezeichnet - wir werden morgen über diese Dinge wiederum genauer sprechen -, was man somnambule Hellseherei nennen könnte, die dadurch entsteht, daß das Bewußtsein ins Krankhafte herabgedämpft wird, daß zu den Erkenntniskräften die Leiblichkeit des Menschen verändert und in dieser, wenn auch feinen Veränderung benützt wird; wie all das, was auf diesem Gebiet erreicht wird, genau auf derselben Höhe der Menschennatur steht wie die blinde Trieb- und Leidenschaftsnatur. Dieses für viele Menschen grausame Ergebnis geht aus der Art hervor, wie Goethe darstellt, daß die eben genannte Hellseherei, der Somnambulismus entsteht, wenn man in Erkenntniskräfte umwandelt, was in den Trieben des Menschen lebt, in denjenigen Trieben, die sich noch nicht zur normalen menschlichen Erkenntnisfähigkeit heraufgeklärt haben, in den blinden, unbewußten Trieben, die zwar Impulsen folgen, aber nicht vom Gebiete moralischer Beurteilung durchwobenen Impulsen. Und Goethe will darstellen, daß eine solche Anschauung der Welt, wie sie sich in der Hexenküche, in der Walpurgisnacht ausdrückt, nur das Gegenbild ist von blindem Walten der Triebe, wo der Mensch waltet mit seinem krankhaften Seelenleben. Diese innige Zusammengehörigkeit des niederen menschlichen Trieblebens mit dem, was oftmals als Hellseherei angesehen wird und wovon man glaubt, daß es zu höheren Erkenntnissen über die Menschennatur führen könne, weil man kein Vertrauen zu der normalen Menschennatur hat, wird in dramatisch großartiger Weise im ersten Teil des «Faust» charakterisiert. Und es wird mit hinlänglicher Klarheit ausgesprochen, daß derjenige, der zu solcher Hellseherei kommt, sich keineswegs über den normalen Menschen erhebt, sondern hinuntersinkt unter dasjenige, was gewöhnliche wissenschaftliche Erkenntniskräfte sind, in dieselben Regionen des menschlichen Daseins hinuntersinkt, wo die blinden Triebe walten. Will man die Physiologie der blinden Triebe im Feineren studieren, so kann man sich in den Kundgebungen der Somnambulen, der Hypnotisierten, der Medien ergehen. Will man aber - und davon wollen wir eben morgen genauer sprechen - in die wirklichen höheren Geheimnisse des Daseins eindringen, so muß man gerade wissen, daß man sich mit einem solchen Hellsehen nicht über den normalen Menschen erhebt, sondern unter den normalen Menschen heruntersinkt, — einem Hellsehen, das Goethe, indem er nicht Moral predigen, sondern künstlerisch darstellen will, dramatisch verwebt in die Verirrungen der menschlichen Untersinnlichkeit des menschlichen unterbewußten Wesens. Das mußte Faust während jener Weltenwanderung durchmachen, die uns im ersten Teil dargestellt ist.

Und nun sehen wir, wie Goethe in merkwürdiger Art, gleich im Beginn des zweiten Teiles, Faust dem Natur- und Geistesleben gegenübergestellt sein läßt. Er deutet es sehr klar, ich möchte sagen, großartig klar an, selbstverständlich nicht mit philosophisch abstrakten Worten, sondern durch Gestaltungskraft. Die Frage soll uns heute gar nicht berühren, die ja auch von einzelnen «Faust»-Erklärern gestellt worden ist, ob denn nun wirklich eine solche Persönlichkeit wie Faust von den schweren Verbrechen gesunden könne, die er auf sich geladen hat innerhalb der im ersten Teil dargestellten Geschehnisse, wenn er sich, wie man gesagt hat, in die weite Natur hinausbegibt und das erlebt, was gleich im Beginne des zweiten Teiles dargestellt wird. Inwiefern in Fausts Seele die Schuld, die er auf sich geladen hat, weiter waltet, darüber wollen wir uns heute nicht ergehen. Die kann ja weiter walten. Was Goethe darstellen will, ist aber, wie Faust sich hinauserhebt aus der Verstrickung in die untersinnliche Menschlichkeit. Und da sehen wir den Faust im Beginne des zweiten Teiles gleich, ich möchte sagen, in der gesundesten Weise in die Natur hineingestellt und sehen in der gesundesten Weise die geistige Welt auf ihn wirken. Denn was Goethe darstellt, indem er den Chor der Geister auf Faust wirken läßt, ist wirklich nur eben äußere dramatische Darstellung eines Vorganges, den man mit einem mehr oder weniger zutreffenden Worte als einen innerlichen Vorgang bezeichnen kann, der sich geradeso abspielt, wie sich der Vorgang abspielt, wenn der Genius den Dichter erfaßt, wo nicht durch irgend etwas im äußeren Sinne Zauberhaftes auf den Menschen gewirkt wird, wo auch nicht das menschliche Bewußtsein herabgedämpft wird, wie zu irgend einem somnambulen Schauen, sondern wo in das menschliche Bewußtsein etwas hereinfließt, was zwar geistiger Einfluß ist, was aber nicht in ein herabgestimmtes, in ein herabgedämmertes Bewußtsein hereinfließt, sondern in dasjenige Bewußtsein, das sich in gesundester Weise in Natur und geschichtliches Leben der Menschheit hineinstellt. Und ist Faust nun auf seiner Weltenwanderung jetzt weiter, als er etwa da war, als er das Zeichen des Makrokosmos anschaute und die Welt als ein Schauspiel ansprach? Ja, Faust ist weiter, ganz beträchtlich weiter! Und Goethe will darstellen, daß Fausts gesunde Natur eben die Anfechtungen überstanden hat, dieMephistopheles bisher über ihn gebracht hat und die darin bestanden, daß er ihn hinunterdrängen wollte in das Untersinnliche, in dasjenige, was im Menschen lebt, wenn Triebkräfte und nicht erhöhte Erkenntniskräfte zu irgend einer Weltanschauung gebracht werden. Faust hat in dem Augenblick, der uns im Beginne des ersten Teiles dargestellt wird, das Buch des Nostradamus aufgeschlagen. Das Zeichen des Makrokosmos tritt vor seine Seele. Er versucht, sich in das hineinzuversetzen, was ihm durch die Worte und Zeichen dieses Makrokosmos repräsentiert werden konnte. «Welch Schauspiel! aber ach! ein Schauspiel nur!» Faust strebt in diesem Augenblick, man möchte sagen, in eine Art krankhaften Seelenlebens hinein, in dem er ja dann auch verbleibt, wenn das Wort «krankhaft» hier auch nicht im philiströsen Sinne aufgefaßt werden darf.

Nachdem Faust ins gesunde Natur- und Geist-Erleben hineingestellt war und der Geist nun auf sein normales Bewußtsein gewirkt hat, spricht er ein anderes Wort aus, ein Parallel-Wort, möchte ich sagen, zu dem Wort «Welch Schauspiel! aber ach! ein Schauspiel nur!» Faust stellt sich den Erscheinungen gegenüber die durch den Sonnenschein hervorgerufen werden; aber er wendet sich ab und wendet sich dem Wasserfall zu, der in Farben widerspiegelt dasjenige, was die Sonne vermag. «So bleibe denn die Sonne mir im Rücken», sagt Faust. Er will die Spiegelung dessen, was die Sonne hervorruft, anschauen. «Am farbigen Abglanz haben wir das Leben» — eine wunderbare Steigerung gegenüber dem ersten Wort: «Welch Schauspiel! aber ach! ein Schauspiel nur!» Jetzt kann Faust erfassen, wie in dem, was ihm als Natur entgegentritt, wirklich Geistiges lebt, weil er sich in der richtigen Weise zu dem zu stellen weiß, was in der Natur in dem Sinne des Wortes lebt, mit dem der zweite Teil des «Faust» abschließt: «Alles Vergängliche ist nur ein Gleichnis» - im Gleichnis erfassend, was geistig in der Natur lebt. Und so sehen wir, wie im Beginne des zweiten Teiles des «Faust» durch eine Wirkung der geistigen Welt auf das normale Bewußtsein Faust zu einer gesunden Stellung gegenüber der Welt gebracht wird; wie er jetzt wirklich nicht mehr, ich möchte sagen, in dem Glauben eingesponnen ist, daß man durch Zurückgehen auf die alte Magie etwas erreichen kann, und wie er jetzt auch gelernt hat, daß man mit all dem, was falsches Hellsehen, was Somnambulismus ist, nichts erreichen kann. Jetzt stellt er sich als ein gesunder Mensch der Welt gegenüber. Er kann dennoch im farbigen Abglanz das Leben erlangen, das heißt das erlangen, was hinter der Naturund Geschichtswelt liegt.

Und wirklich, wir sehen nun, wie Faust sich immer mehr und mehr zu dem entwickelt, wozu sich Goethe selber entwickeln wollte. Natürlich, wenn wir auf Goethes Weltanschauungs-Entwickelung hinschauen, dann erscheint uns alles, ich möchte sagen, mehr in abstrakter, philosophischer Form. Aber das ist eben, wie ich schon sagte, das Großartige, das Goethe gerade gelungen ist, äußerlich dramatisch auszugestalten, wozu sich andere Menschen nur in Philosophien erheben können. Und so sehen wir, daß sich Faust nun auch in die Welt des geschichtlichen Werdens hineinzustellen vermag, daß er aus diesem geschichtlichen Werden das Ewig-Bedeutungsvolle, das Geistig-Wirkliche herauszufinden in der Lage ist. Dazu ist aber notwendig, daß Faust nun wirklich in seiner Seele eine Steigerung seiner Erkenntnis-Kräfte erlebt. Durch dasjenige, was er mit Mephistopheles erlebt hat, hat er keine Steigerung, sondern ein Herabdämpfen seiner Erkenntniskraft erlebt, ist er nicht sehend, ist er blind gemacht worden. Jetzt verlangt er aus dem geschichtlichen Werden heraus eine Gestalt wie Helena wiederum lebendig vor sich hingestellt zu haben. Wie kann er das erlangen? Eben dadurch, daß er etwas in sich ausbildet, was so schön und tief in der Szene dargestellt ist, die den «Gang zu den Müttern» darstellt. Goethe hat selber Eckermann gestanden, daß er die Veranlassung, diese Mütter-Szene in seinen zweiten Teil des «Faust» hineinzugeheimnissen, durch dasLesen desPlutarch bekommen hat, wo dargestellt ist, wie eine Persönlichkeit des Altertums in einer schwierigen Lage wie wahnsinnig herumgelaufen sei und von den «Müttern» gesprochen habe, von jenen Müttern, als welche Göttinnen bezeichnet worden waren, die tief im Verborgenen alter Mysterien verehrt wurden. Warum soll denn Faust zu diesen Müttern herabsteigen? Goethe spricht sich zu Eckermann in einer merkwürdig geheimnisvollen Weise aus. Er sagt, daß er sich in bezug auf diese Szene am allerwenigsten verraten hätte. Wir dürfen durchaus annehmen, daß Goethe das nicht in vollen, klaren, abstrakten Begriffen herausgebracht hat, was aber wirklich in voller, klarer Erkenntnis als sein Gang zu den Müttern in seiner Seele lebte. Ich habe öfter über diesen Gang zu den Müttern gesprochen, möchte heute nur andeuten: Wenn wir uns in die alte Weltanschauung, in die Goethe da den Faust versetzt, in die klassische Zeit des Griechentums, in die er uns schon vorher versetzt, wo er die Helena antrifft, -— wenn wir uns in diese antike Welt vertiefen, in die ja Faust nun auch untertauchen soll, so finden wir, daß diese antike Welt aus sich etwas herausstellte mit den Kräften, die den antiken Menschen eben noch eigen waren: Erkenntniskräfte, die, man möchte sagen, tiefer hineingelangen in das Geschehen der Welt, weil sie noch tiefer mit der Natur des Daseins verbunden waren als die Erkenntniskräfte der Seelen derjenigen Zeit, in der Goethe lebte, die sich von dem unmittelbaren Leben mit dem Naturdasein schon mehr abgetrennt hatten und den Weg wieder zurückfinden mußten in das Naturdasein. Aber es ist auch schon angedeutet worden, daß der Mensch, wenn er hineintaucht in sein Seelenleben, etwas finden kann, was jetzt nicht gleich ist mit dem, was vorhin angedeutet worden ist als die untersinnlichen Triebkräfte, als diejenigen Impulse, die den Menschen blind lassen, aber eben doch als Impulse wirken; sondern daß der Mensch hinuntertauchen kann mit vollem Bewußtsein in die Tiefe seines Seelenlebens, und zwar mit nichts anderem als dem, was sein normales Bewußtsein ist, das nur tiefer in seine Seele hineintaucht. Dann erlangt er durch dieses Eintauchen in seine tieferen Seelenkräfte etwas, was ganz anders ist als die eben geschilderten untersinnlichen Seelenkräfte des Somnambulismus oder des Hypnotismus oder ähnliche Erscheinungen des menschlichen Lebens. Er erlangt die Möglichkeit, so tief in seine Seele hinunterzusteigen, daß er wirklich Kräfte heraufbringt, die ebenso bewußt sind, und die er ebenso beherrscht wie die Kräfte des normalen Bewußtseins, denen gegenüber er nicht Sklave ist wie im Somnambulismus oder in der gewöhnlichen Medialität. Und daß Faust zu den Müttern hinuntersteigt, nachdem er so weit, wie es angegeben worden ist, gesundet ist, das ist eben die dramatische Darstellung dieses Hinuntersteigens zu jenen Seelenkräften, die, wenn wir sie in unserer Seele erfassen, einen inneren höheren Menschen der äußeren Welt entgegenbringen, so daß wir auch in der äußeren Welt mehr ersehen können als das, was die bloßen Sinne oder der an die Sinne gebundene Verstand sehen.

Und jetzt sehen wir, wie Faust seine Weltenwanderung im Aufstiege weiterführen kann dadurch, daß er in die Tiefen des Seelenlebens bewußt hinuntertaucht; und wie nun in Gegensatz dazu Wagner mit seinem Homunculus gestellt wird, der nur zu der abstrakten Menschheits-Idee kommt, die aufgehen muß im Leben, die sich nicht halten kann, die vor einer Erkenntnis, welche sich in die Welt einleben will, wenn sie bloß mechanistisch bleibt, zerstiebt. Das wird demjenigen, was Faust im Aufstiege seiner Weltenwanderung erreicht, gegenübergestellt. Aber noch etwas anderes! Klar werden wir auch darauf hingewiesen, wie Mephistopheles wirklich diejenigen Kräfte an Faust herangebracht hat, die untersinnlich sind, indem Mephistopheles zwar noch nicht endet, aber, man möchte sagen, moralisch endet, wenn das Wort hier angewendet werden darf, in der klassischen Walpurgisnacht, als er sich mit den Phorkyaden vereinigt, mit denjenigen Wesenheiten, die aus dem Dunkel und aus dem Abgrund heraus geboren werden, aus jenem Abgrund, der eben die niedere Menschennatur darstellt. Das wird uns, wenn man wirklich darauf eingeht, was Goethe nach seinem eigenen Wort in den «Faust» hineingeheimnißt hat, recht klar, recht deutlich dargestellt. Die Kräfte, die jetzt der Mephistopheles in der klassischen Walpurgisnacht verwandt mit sich empfindet, die sind nichts Übermenschliches, die sind etwas Untermenschliches. Man kann nicht mit denjenigen Erkenntniskräften, die über die gewöhnlichen Erkenntniskräfte hinausgehen, zu einer anderen Anschauung der Welt kommen, als so, daß das erhöht, bereichert wird, was man in den gewöhnlichen Erkenntniskräften hat. Aber mit den untersinnlichen Erkenntniskräften kommt man zu etwas, was im Grunde genommen ärmer ist als das normale menschliche Leben. Und es kann nicht oft genug betont werden, daß es auch im «Faust» ausgesprochen worden ist, daß das Leben, das durch ein Herabdämmern des menschlichen Bewußtseins, sei es durch Somnambulismus, sei es durch Mediumismus, erreicht wird, ärmer ist als dasjenige, was der Mensch mit seinem normalen Bewußtsein der Welt gegenüber erreicht. Der Mensch hat, wenn er sich mit seinem normalen Bewußtsein die Welt anschaut, seine zwei Augen, durch die er in die Welt hinausschaut. Das ist ein gewisser Reichtum der Sinnenwelt gegenüber. Da, wo Mephistopheles bei den Geistern der Dunkelheit ist, haben diese zusammen ein Auge und müssen es einander reichen. Sie sind ärmer. Mephistopheles gehört einer Welt an — wenigstens fühlt er sich verwandt mit dieser Welt —, die ärmer ist als die normale Menschenwelt. Diese Welt kann Faust nun eigentlich nichts mehr bieten, nachdem er selber den Gang hinunter zu den Müttern, das heißt, zu den bewußten tieferen Kräften der Menschenseele, angetreten hat, zu denen ihm eben Mephistopheles noch den Schlüssel reichen kann, in die ihn aber Mephistopheles selber gar nicht einführen kann.

Und nun sehen wir, wie Goethe Faust auf einer höheren Stufe seiner Weltenwanderung in der richtigen Weise zu stellen vermag zu dem realen, zu dem wirklich fortlebenden Geiste der Vergangenheit. Ja, Goethe läßt neben die Überschrift des dritten Aktes des zweiten Teiles schreiben: Klassisch-romantische Phantasmagorie. Nicht als Wirklichkeit kommt das herauf, sondern «im farbigen Abglanz» hat er das Leben. Er erfaßt es mit den tieferen, aber bewußten Kräften der Menschenseele und streift es dann wiederum ab, wie uns im vierten Akt des zweiten Teiles dargestellt ist. Und so könnten wir, wenn es die Zeit gestattete, noch vieles beibringen, was uns deutlich machen würde, wie Goethe seinen Faust eine Weltwanderung durchmachen läßt, heraus aus den Verirrungen, die sich ergeben, wenn man kein Vertrauen zu dem normalen menschlichen Bewußtsein hat. Die alte Magie, der Faust zuerst zu verfallen droht, der er sich ergeben hat, die hat kein Vertrauen zu dem, was das Bewußtsein zu geben vermag, und sondert die Geschehnisse, die da draußen zauberhaft in allerlei Zeremonien verlaufen sollen, vom Bewußtsein ab. Was sich da außerhalb des vollen Bewußtseins in einem Weben und Wirken der Geister abspielt, soll die geistige Welt offenbaren; aber nicht das, was sich im normalen Bewußtsein, sondern was sich im Unterbewußten, in den dunklen Trieben abspielt, soll erklären, was als Geheimnis die Welt durchwallt. Daraus mußte Goethe seinen Faust herausführen zu dem, was ohne irgendwelche Beeinträchtigung des normalen Bewußtseins, durch ein Weiterentwickeln des normalen Bewußtseins als geistige Welt erkannt werden kann. Das ist, wie mir scheint, sehr deutlich, wenn auch nicht als eine Idee - das hat Goethe selber ausgesprochen -, aber als ein Impuls, der ganz künstlerisch gestaltet ist, in Goethes «Faust» unter vielem anderen wirklich auch verkörpert. Von diesem Gesichtspunkte aus erscheint es, wenn ich das triviale Wort gebrauchen darf, wirklich ganz in der Rolle des Goetheschen Faust, wenn er nun, nachdem er also die Vertiefung des normalen Bewußtseins gefunden hat, wirklich dahin gekommen ist, alles falsche Suchen auf einem falschen, magischen, somnambulen Wege von sich zu weisen, und der Welt gegenüber stehen will als ein Mensch, der das Höhere eben auch nur durch eine Erhöhung der Seelenkräfte erkennen will.

So lesen wir im zweiten Teil des «Faust»:

Unselige Gespenster! So behandelt ihr
Das menschliche Geschlecht zu tausend Malen;
Gleichgültige Tage selbst verwandelt ihr
In garstigen Wirrwarr netzumstrickter Qualen.
Dämonen, weiß ich, wird man schwerlich los,
Das geistig-strenge Band ist nicht zu trennen ...

Und weiter: Noch hab’ ich mich ins Freie nicht gekämpft.
Könnt’ ich Magie von meinem Pfad entfernen,
Die Zaubersprüche ganz und gar verlernen,
Stünd’ ich, Natur! vor dir ein Mann allein,
Da wär’s der Mühe wert ein Mensch zu sein.

Ein Mensch will Faust sein, der weder durch äußeren Zauber, noch durch innere Trübung des Bewußtseins der Welt des Geistes gegenübersteht und diese Welt des Geistigen von diesem Bewußtsein aus auch einzuführen vermag in das soziale Menschenleben, in das Leben der 'Tat. Und das wird gegen den Schluß des zweiten Teiles des «Faust» in einer so wunderbaren, in einer so grandiosen Weise dargestellt. So hat denn Goethe auf seine Art darzustellen versucht, wie der Mensch durch eine Entwickelung der in ihm liegenden Kräfte zu den Geheimnissen des Daseins wirklich vordringen kann, indem er die sich dem Menschen in die Wege stellenden Verirrungen auch klar und dramatisch dargestellt hat.

Man möchte sagen, der Mensch, der aus den Menschenkräften selber heraus zu einem Zusammenleben mit der geistigen Welt kommen will, stand wirklich in einer faustischen Gestalt — nicht dadurch, daß er Faust heißt, sondern wirklich in einer faustischen Gestalt - schon dem Augustin gegenüber, der ja dem Manichäer-Bischof Faustus die Möglichkeit zulegt, durch eine innere Erhöhung der menschlichen Erkenntniskräfte den Weltengeheimnissen nahe zu kommen. Goethe fand, indem er den mittelalterlichen Faust auf sich wirken ließ, eine Welt vor, die im Grunde genommen schon ihr Urteil über diese Art von Faust ausgesprochen hat. Das Urteil war gefällt, daß ein solcher Mensch als ein böses Glied vom Strome der Menschheit abfallen müsse, der in einer solchen Weise aus seinen eigenen Kräften heraus zu den Geheimnissen des Daseins kommen wolle. Goethe konnte sich mit dieser Anschauung nur nicht einverstanden erklären. Goethe war sich klar darüber, daß der Mensch nur dann wirklich ein ganzer Mensch sein kann, wenn er imstande ist, das Faust-Streben zu verwirklichen, wenn auch nicht in jener alten Weise, in der es der Faust des Volksbuches oder der des sechzehnten Jahrhunderts verwirklichen wollte. Und Goethe konnte zu dieser Anschauung deshalb kommen, weil er tief verwoben war mit demjenigen, was man, wie ich hier ja schon öfter gesagt habe, den Idealismus, den Weltanschauungs-Idealismus in der deutschen Geistesentwickelung nennen kann.

Ich versuchte in diesen Vorträgen Gestalten wie Fichte, Schelling, Hegel, in ihrem - allerdings nur philosophischen — Streben hinzustellen, die geistige Welt zu erfassen. Ich habe auch hinlänglich darauf aufmerksam gemacht, daß man durchaus nicht ein dogmatischer Anhänger irgendeines Fichteanismus oder Schellingianismus oder Hegelianismus zu sein braucht, um die ganze Größe dieser Gestalten, die kämpfend im deutschen Idealismus drinnen stehen, wirklich auf sich wirken zu lassen. Als Erkenntnissucher, als Menschen mit einem bestimmt gearteten Seelenleben nehme man sie. Man sehe ganz ab von dem, was im Einzelnen der Inhalt ihrer Weltanschauung ist. Aber sie stehen doch in einem Weltanschauungsstreben darinnen, das innig verwandt ist mit dem Goetheschen Weltanschauungsstreben und das sich im Grunde genommen für den, der die tieferen Zusammenhänge erschauen kann, als das deutsche Weltanschauungsstreben vom Ende des achtzehnten, Anfang des neunzehnten Jahrhunderts zeigt, das berufen ist, weiterzuwirken innerhalb der deutschen Entwickelung.

Wir wissen, daß Kant ein Goethe nicht verwandtes Weltanschauungsstreben entwickelt hat. Ich habe auch darauf öfter aufmerksam gemacht. Hier kann es nicht begründet werden, ich will es nur anführen. Kant kam zu der Anschauung, daß der Mensch im Grunde genommen nicht hineinschauen kann in die tieferen Quellen des Natur- und Geistesdaseins. Und er sprach es aus, daß der Mensch, wenn er mit seinen Ideen sich wirklich in das Weben des Weltendaseins hineinleben wollte, ein ganz anderes Erkenntnisvermögen haben müßte, als ihm wirklich zugeteilt ist. Dann müßten in seine Erkenntnis nicht bloß Begriffe und Ideen, welche die Dinge abbilden, hereinfließen, sondern der lebendige Strom des Daseins selber. Man kann es ermessen, daß Goethe das empfunden hat, zum Beispiel an seiner Metamorphosen-Idee mit der Urpflanze, dem Urtier, was Kant aus dem menschlichen Erkenntnisvermögen ausschloß. Und Kant sagte: Derjenige, der sich dem Glauben anschließen wollte — ich führe ungenau an, aber es entspricht ungefähr dem Wortlaut —, daß er wirklich hineinschaut in die Quellen des Daseins, müßte sich zu einem Abenteuer der Vernunft versteigen, zu einer Art anschauender Urteilskraft; er müßte nicht nur begreifen, er müßte innerlich erlebend anschauen und anschauend erleben den Strom des Weltendaseins selber.

In dem schönen kleinen Aufsatz über «Anschauende Urteilskraft» ergeht sich Goethe über diese Kantische Idee, und sagt ausdrücklich: Wenn man sich mit Bezug auf die Ideen von Freiheit und Unsterblichkeit in eine höhere Region erheben kann, — warum soll man denn nicht auch mit demjenigen, was die menschliche Seele sonst in der Natur, in sich erleben kann, das Abenteuer der Vernunft kühn und mutig bestehen?! — Was will denn eigentlich Goethe? Das heißt nichts anderes als: Goethe will eine solche Erkenntnis in sich rege machen, die in ihm möglich macht, mit dem, was er in der Seele hat, nun wirklich im lebendigen Weltendasein unterzutauchen, nicht bloß zu wissen das Weltendasein, sondern es mitzuerleben. Goethe strebte selber nach einer solchen Erkenntnis und nach einer solchen Stellung zu den Welterscheinungen, wie er sie dramatisch in seinem «Faust» verkörpert. Und Goethe hatte in sich die Überzeugung ausgebildet, daß der Mensch nicht nur ein Wissen erwerben kann, welches eine außer ihm befindliche Welt abbildet, sondern daß er in sich eine Vorstellungswelt rege machen kann, welche den Strom des Weltendaseins miterlebt; daß dies aber nur möglich ist, wenn man das unternimmt, was Kant noch als ein Abenteuer der Vernunft bezeichnet: die tieferen Seelenkräfte heraufzuholen, die mehr erkennen können, als die bloßen Sinne und der auf die Sinne beschränkte Verstand. Und das ist das Großartige, daß Goethe dasjenige, was er als den Nerv seines eigenen Erkenntnisvermögens betrachtete, zugleich als einen Lebensimpuls auffaßte, daß er das Erkenntnisproblem nicht bloß philosophisch zu lösen sich gedrungen fühlte, sondern als lebendiger Mensch; daß für ihn die Frage, was man erkennen kann von der Welt und womit man wirken kann innerhalb der Welt der Taten, was man in seiner Seele als Erkenntnisinhalt und als Wirkungsimpuls für die Welt der Taten innehaben kann, ein Lebensproblem wird. Das ist das Große, das Bedeutsame, daß ihm davon Glück und Verderben des Menschen abhängt; daß ihm davon Befriedigung einer Sehnsucht abhängt, die den ganzen Menschen angeht. Dadurch aber hat das Erkenntnisproblem für Goethe ein künstlerisches, ein dramatisches, ein Lebensproblem im weitesten Umfang des Wortes werden können. Und weil Goethe die Erkenntnis als etwas faßte, was wirklich in das Leben hineinführt, wurde in seiner Darstellung Faust wirklich dadurch, daß er gewissermaßen mit der Goetheschen Weltanschauung selber zusammenwächst, befriedigt in dem, was er sucht. Denn, suchte nicht im Grunde genommen seine Seele von Anfang an das Zusammenleben mit dem, was in der Natur geistig ausgebreitet ist? Als Suchen ist es im Faust von Anfang an. Um es einigermaßen in sich zu verwirklichen, brauchte er seine Weltenwanderung. Als er noch in seiner Welt, in dem «verfluchten, dumpfen Mauerloch» ist, — was hat er denn da für eine Sehnsucht?

O sähst du, voller Mondenschein,
Zum letztenmal auf meine Pein,
Den ich so manche Mitternacht
An diesem Pult herangewacht:
Dann, über Büchern und Papier,
Trübsel’ger Freund, erschienst du mir!
Ach! könnt’ ich doch auf Bergeshöh’n
In deinem lieben Lichte geh’n,
Um Bergeshöhle mit Geistern schweben,
Auf Wiesen in deinem Dämmer weben,
Von allem Wissensqualm entladen,
In deinem Tau gesund mich baden!

Er will hinaus mit seiner Seele, sich vereinigen mit dem, was in der Natur lebt. Er ist dahin gekommen, er ist nach seiner Weltenwanderung wiedergeboren in dem, was Goethe durchseelt und durchlebt als das, was man nennen kann: die höchste, die schönste Blüte des deutschen Geisteslebens.

Deshalb kann man sagen, daß Goethe das, was er sich selber errungen hat in einem kämpfenden Erkenntnis- und Weltenleben, wirklich auch durch sein ganzes Leben hindurch - denn «Faust» begleitete ihn sein ganzes Leben hindurch - in seinen «Faust» hineingeheimnißt hat. Viele Geheimnisse sind noch in diesem «Faust». Aber auch das ist darinnen, daß Faust auf seiner Weltenwanderung so weit kommt, daß er durch die Erfahrungen des eigenen Lebens reif wird in sich aufzunehmen, was sich Goethe selber, nicht als ein Abenteuer der Vernunft, sondern als etwas erworben hatte, zu dem man gelangen kann, wenn man zu den «Müttern» hinabsteigt, das heißt, wenn man in seiner Seele auf gesunde Weise eine Entwickelung der schon vorhandenen normalen Geisteskräfte versucht. Weder ein Untersinnliches noch ein Außersinnliches, sondern ein wirklich Übersinnliches findet man auf diese Art. Und daß innerhalb der deutschen Geistesentwickelung ein solches Werk wie der «Faust» möglich geworden ist, das charakterisiert diese ganze deutsche Geistesentwickelung, das bestimmt die Stellung, welche diese deutsche Geistesentwickelung innerhalb der ganzen Weltenentwickelung haben muß.

Es war immer ein Bewußtsein davon vorhanden, daß mit dem «Faust» mehr gegeben ist als bloß dasjenige, was in Goethe lebte. Gewiß, es gab immer auch in der äußeren Welt Mephisto-Naturen; die können so etwas, wie es im Goetheschen Faust lebt, nicht begreifen. Und zum Schluß möchte ich Sie nur hinweisen auf eine solche äußere Mephisto-Natur. Ich möchte zum Schluß noch eine Kritik des Goetheschen «Faust» vorlesen, die im Jahre 1822 entstanden ist, aus der Sie sehen können, daß man den «Faust» auch anders beurteilt hat, als ihn diejenigen beurteilen, die versuchen, sich selbstlos in diesen «Faust» hineinzuvertiefen. Man möchte sagen, eine Kritik, die einen tröstet darüber, daß so sehr häufig die Mephisto-Naturen in der Welt dem entgegentreten, was in ehrlicher, sich überzeugender Weise suchen will nach den Quellen und Gründen des Daseins. So selten sind ja auch solche Naturen wie diejenige, die da 1822 über «Faust» geschrieben hat, in der Gegenwart nicht. Nachdem ich Sie in die Wanderung zu führen versuchte, die Faust durchgemacht hat, lassen Sie uns auch etwas hören von dem Echo, das «Faust» bei einer MephistoNatur gefunden hat. Ich werde diejenigen Stellen auslassen, die sich nicht für eine öffentliche Vorlesung eignen, weil sie zu zynisch sind. Schon der Prolog im Himmel, wo der Herr mit Mephisto über Fausts Natur diskutiert, zeigt diesem Mann, nachdem er festgestellt hat, «daß Herr von Goethe ein sehr schlechter Versifex sei», das Folgende:

«Dieser Prolog ist ein wahres Muster, wie man nicht in Versen schreiben soll.»

Und nun fährt der Kritiker weiter fort - 1822, sehr verehrte Anwesende! —:

«Die verflossenen Zeitalter haben nichts aufzuweisen, das in Rücksicht auf anmaßende Erbärmlichkeit mit diesem Prolog zu vergleichen wäre... Ich muß mich aber kurz fassen, weil ich ein lang und leider auch langweiliges Stück Arbeit übernommen habe. Dem Leser soll ich beweisen, daß der berüchtigte Faust eine usurpierte und unverdiente Celebrität genießet und sie nur dem verderblichen Gemeingeiste einer Associatio obscurorum vivorum verdanke ... Mich veranlasset keine Celebritäts-Rivalität, über des Herrn von Goethes Faust die Lauge strenger Kritik auszugießen. Ich wandle nicht auf seinem Pfade zum Parnasse und würde mich freuen, wenn er unsere deutsche Sprache mit einem Meisterwerke bereichert hätte... Unter der Menge von Bravorufern mag zwar meine Stimme verhallen, doch genügt mir, mein Möglichstes getan zu haben; und gelingt es mir, auch nur einen Leser zu bekehren und von Anbetung dieses Ungeheuers zurückzubringen, so soll mich meine undankbare Mühe nicht gereuen ... Der arme Faust spricht ein ganz unverständliches Kauderwelsch, in dem schlechtesten Gereimsel, das je in Quinta von irgendeinem Studenten versifiziert worden ist. Mein Präceptor hätte mich durchgehauen, wenn ich so schlechte Verse wie die folgenden gemacht hätte:

O sähst du, voller Mondenschein,
Zum letztenmal(e) auf meine Pein,
Den ich so manche Mitternacht
An diesem Pult(e) herangewacht.

Von dem Unedlen der Diktion, von der Erbärmlichkeit der Versifikation, werde ich in der Folge schweigen; an dem, was der Leser sah, hat er Beweise genug, daß der Herr Verfasser in Beziehung auf den Versebau sich auch nicht mit den mittelmäßigen Dichtern der alten Schule messen könne...

Der Mephistopheles erkennt selbst, daß Faust schon vor dem Kontrakte von einem Teufel besessen war. Wir aber glauben, daß er nicht in die Hölle, sondern in das Narrenhaus gehöre, mit allem was sein ist, nämlich Händ und Füßen, Kopf und so weiter. Von sublimem Gallimathias, Unsinn in hochtönenden Worten, haben uns manche Dichter Muster gegeben, aber den Goetheschen Gallimathias mögte ich als ein genre nouveau den popularen Gallimathias nennen, denn er wird in der gemeinsten und schlechtesten Sprache vorgetragen ...

Je mehr ich über diese lange Litaney von Unsinn nachdenke, je mehr wird mir wahrscheinlich, es gelte eine Wette, daß, wenn ein berühmter Mann sich einfallen lasse, den flachesten, langweiligsten Unsinn zusammenzustoppeln, so werde sich doch eine Legion alberner Literatoren und schwindelnder Leser finden, die in diesem plattfüßigen Unsinne tiefe Weisheit und große Schönheiten zu finden und herauszuexegesieren wissen werden.»

Und so geht es weiter. Zuletzt sagt er noch:

«Kurz, ein miserabler Teufel, der bei Lessings Marinelli in die Schule gehen könnte. Diesem nach kassiere ich im Namen des gesunden Menschen-Verstandes das Urteil der Frau von Sta&l zugunsten des gedachten Fausts und verurteile ihn nicht in die Hölle, die dieses frostige Produkt abkühlen könnte, da sogar dem Teufel dabei winterlich im Leibe ist, sondern um in die Cloacam parnassi prezipieret zu werden. Von Rechtswegen.»

Die Welt geht über solche Urteile hinweg. Und die Welt wird in dem «Faust» einen der tiefsten Versuche des Menschengeistes sehen, nicht nur auf philosophische Weise, sondern auf dramatische, auf ganz lebendige Weise das Erkentnis- und Menschheitsproblem im weitesten Sinne vor die Menschen hinzustellen, es überhaupt erst zu ergründen. Und es war immer ein Bewußtsein davon vorhanden, daß es Goethe gelungen ist, nicht nur einseitig die Goethesche Weltanschauung und Goethesche Empfindungen in seinem «Faust» auszusprechen, sondern, wie Herman Grimm wiederum so schön sagt, die ganze Weltanschauung des ganzen Jahrhunderts. Und das wird wohl ein Wort sein, das Herman Grimm mit Recht gesprochen hat. «Wir haben», meint er, «eine eigene Literatur, deren Zweck es ist, nicht nur Goethes Credo, sondern das Credo seines gesamten Jahrhunderts in Faust nachzuweisen.»

Ich könnte im übrigen darauf hinweisen, wie tief gegründet die Wiedergeburt Fausts nach seiner Weltenwanderung im ganzen deutschen Geistesleben ist. Welche Tiefe dieses deutsche Geistesleben selber durchgemacht hat, zeigt sich daran, daß die ganze Fülle dieses Geistesstrebens in einem solchen Werke wie dem Goetheschen «Faust» zum Ausdruck kommen konnte, und Herman Grimms Worte werden wohl wahr sein: nicht bloß Goethes Weltanschauung, sondern die Weltanschauung des ganzen Jahrhunderts. Und eine Weltanschauung, wie sie in kommende Jahrhunderte im allerweitesten Sinne hineinleben wird, ist in Goetes «Faust» zum Ausdruck gekommen. Daß das deutsche Geistesleben dieses Werk hervorbringen durfte, wird für alle künftigen Zeiten eine Tatsache sein, die gegenüber allen Vorurteilen über das deutsche Geistesleben anerkannt werden wird von denen, die unbefangen und objektiv dieses deutsche Geistesleben erfassen können. Indem der deutsche Geist des Menschen tiefstes Streben durch Goethe im «Faust» auf eine so große Weise zum Ausdruck gebracht hat, hat dieser deutsche Geist für alle Zukunft zu allen Menschen der Erdenentwickelung ein unvergängliches Wort der Erkenntnis des menschlichen Lebens im Sein und im freien Wollen und im Wirken ausgesprochen, ein Wort, das da bleiben wird, so wie bleiben wird dasjenige, was wahre, tiefe Früchte des deutschen Geisteslebens sind. Zu diesen tiefsten, wahrsten, unvergänglichen Früchten wird dasjenige gehören, was wir im «Faust» finden können. Und so darf man sagen: Man lernt ein Stück vom Unvergänglichen des deutschen Geistes selber kennen, indem man sich in Goethes «Faust» versenkt. Und dieser deutsche Geist hat zur ganzen Welt gesprochen, indem er aussprechen konnte solches, wie es nun im «Faust», um wiederum dieses Goethe-Wort zu gebrauchen, in einem offenbaren Geheimnis verborgen ist — offenbar, wenn man es nur sucht. Auch gegenüber dem «Faust» darf man das Goethe-Wort selber anwenden: «Alles Vergängliche ist nur ein Gleichnis.» Aber man darf dieses Wort erweitern: In Werken, die aus dem Vergänglichen heraus so sich zum Ewigen hinneigen, wie der Goethesche «Faust», spricht zu gleicher Zeit das Unvergängliche in einer ewigen Art zur Ewigkeit des Menschendaseins.