The Rudolf Steiner Archive

10. Ein Vergessenes Streben nach Geisteswissenschaft Innerhalb der Deutschen Gedankenentwickelung

Geisteswissenschaft, wie sie hier gemeint ist, wurde öfter innerhalb dieser Vorträge von mir charakterisiert. Sie will eine wahre Fortsetzung der naturwissenschaftlichen Weltanschauung, ja, des naturwissenschaftlichen Forschens überhaupt sein dadurch, daß sie zu denjenigen Kräften der menschlichen Seele, welche zunächst, wenn der Mensch der äußeren sinnlichen Welt gegenübersteht und sich zur Erforschung seiner Sinne und des Verstandes bedient, der an das Gehirn gebunden ist, — daß sie zu diesen Kräften, deren sich also auch alle äußere Wissenschaft bedient, hinzufügt diejenigen, welche im gewöhnlichen Leben und in der Arbeit der gewöhnlichen Wissenschaft in der Seele schlummern, aber aus dieser Seele hervorgeholt werden können, entwickelt werden können und dadurch den Menschen in die Möglichkeit versetzen, sich in lebendige Beziehung zu versetzen zu dem, was als geistige Gesetze, geistige Wesenheiten die Welt durchwebt und durchwirkt und durchwest, und dem der Mensch mit seinem innersten Wesen ja auch angehört, angehört mit denjenigen Kräften seiner Wesenheit, welche durch Geburten und Tode gehen, welche die ewigen Kräfte seiner Wesenheit sind. In der ganzen Gesinnung, in der wissenschaftlichen Gesinnung will diese Geisteswissenschaft eine wahre Fortsetzerin der Naturwissenschaft sein. Und dasjenige, was sie von der Naturwissenschaft unterscheidet und was eben charakterisiert wurde, muß in ihr vorhanden sein aus dem Grunde, weil man gerade, wenn man in die geistige Welt eindringen will, eindringen will in derselben Art, wie die Naturwissenschaft in die natürliche Welt eindringt, andere Kräfte für die geistige Welt braucht. Man braucht die Bloßlegung von erkennendem Vermögen in der menschlichen Seele, von erkennenden Kräften, welche abgestimmt sind auf die geistige Welt.

Heute will ich nun im besonderen zeigen, daß diese Geisteswissenschaft, wie sie in der Gegenwart als Ausgangspunkt für eine geistige Entwickelung der Menschenzukunft auftreten will, nicht durch eine bloße Willkür aus dem geistigen Leben hervorgeholt oder in das geistige Leben hineingestellt wird, sondern fest verankert ist in den bedeutendsten, wenn auch vielleicht durch die Verhältnisse der neueren Zeit vergessenen Bestrebungen des deutschen Geisteslebens. Und da werden uns immer wieder und wiederum entgegentreten — und sie müssen auch heute erwähnt werden, obwohl ich sie in den Vorträgen, die ich im vorigen und in diesem Winter hier gehalten habe, wiederholt dargestellt habe —, es müssen uns immer wieder und wiederum entgegentreten, wenn wir von des deutschen Volkes größtem geistigen Aufschwung sprechen, von dem eigentlichen Gipfel seines Geisteslebens, die drei Gestalten: Fichte, Schelling und Hegel.

Fichte erlaubte ich mir, so wie er fest drinnen steht im deutschen Geistesleben, in einem besonderen Vortrage im Dezember zu charakterisieren. Heute möchte ich im besonderen darauf aufmerksam machen, wie Fichte dadurch, daß er unablässig gesucht hat nach einem festen Punkt im eigenen menschlichen Innern, nach einem lebendigen Mittelpunkt des menschlichen Seins, in einer gewissen Weise ein Ausgangspunkt von Bestrebungen in der Geisteswissenschaft ist. Und er ist ja zugleich — das wurde insbesondere im Fichte-Vortrag hier erwähnt — derjenige Geist, der, ich möchte sagen, wie aus einer tiefen Empfindung heraus dasjenige, was er zu sagen hatte, selber empfand wie bekommen durch ein Zwiegespräch mit dem deutschen Volksgeiste. Ich habe aufmerksam gemacht, wie Fichte im Gegensatz zu der westlichen Philosophie zum Beispiel, zu der westlichen Weltanschauung, vor allen Dingen darauf bedacht ist, allen Quell einer höheren menschlichen Weltauffassung durch eine Bloßlegung der menschlichen inneren Kräfte, der menschlichen Seelenkräfte zu erlangen. Das menschliche Ich-Wesen, der Mittelpunkt des menschlichen Seelenseins, ist für Fichte etwas, das im Innern des Menschen sich fortwährend erschafft, so daß es dem Menschen niemals verloren gehen kann, weil der Mensch Anteil hat nicht nur an dem Sein dieses Mittelpunktes des menschlichen Wesens, sondern Anteil hat an den schöpferischen Kräften dieses menschlichen Wesens. Und wie stellt sich Fichte vor, daß dieses Schöpferische im Menschen verankert ist in dem Allschöpferischen der Welt? Als das Höchste, zu dem der Mensch zunächst gelangen kann, wenn er versucht, sich einzuleben in dasjenige, was in der Welt als das Göttlich-Geistige webt und west. Als solches oberstes Göttlich-Geistiges erkennt Fichte dasjenige an, was willensartig ist, was als von der Weltenpflicht durchzogener Weltenwille alles durchpulst und alles durchsetzt und mit seinem Strom durchzieht die eigene menschliche Seele, in dieser eigenen menschlichen Seele selber aber nun nicht als Sein, sondern als Schöpferisches erfaßt wird. So daß der Mensch, wenn er sein Ich ausspricht, sich eins wissen kann mit dem in der Welt wirkenden Weltenwillen. Das GöttlichGeistige, das die Welt, die äußere Natur dem Menschen vorangestellt hat, will gleichsam hinein in den Mittelpunkt des menschlichen Wesens. Und der Mensch wird gewahr dieses innere Wollen, spricht dieses als sein Selbst, als sein Ich an.

Und so fühlte sich Fichte mit seinem Ich ruhend, aber in dieser Ruhe zugleich — der Widerspruch ist durchaus gewollt gesagt — aufs äußerste bewegt in dem schöpferischen Weltenwillen. Daraus wird ihm dann die Kraft, die er in seinem ganzen Leben betätigt hat. Daraus wird ihm auch die Kraft, all das äußere Sinnliche, wie er sagt, anzusehen als ein bloßes verstofflichtes Werkzeug für die Pflicht des Menschen, die in seinem Willen pulsiert. So ist für Fichte das eigentlich Geistige dasjenige, was als Wollen hereinströmt in die menschliche Seele. Die Außenwelt ist ihm das versinnlichte Material der Pflicht. Und damit sehen wir ihn, wie er immer wieder und wiederum durch sein ganzes Leben den Menschen hinweisen will auf den Quellpunkt, auf den lebendigen Quellpunkt des eigenen Inneren.

Ich habe aufmerksam gemacht im Fichte-Vortrage, wie Fichte vor seine Zuhörer trat, zum Beispiel in Jena, und versuchte, jeden einzelnen Zuhörer in seiner Seele zu ergreifen, damit dieser gewahr würde, wie im Innern das Allschöpferische geistig lebt. So sagte er zu seinen Zuhörern: «Denken Sie sich die Wand!» Da sahen die Zuhörer zur Wand hin, konnten die Wand denken. Nachdem sie eine Weile die Wand gedacht hatten, sagte er: «Nun denken Sie denjenigen, der die Wand gedacht hat.» Da waren die Zuhörer zuerst etwas verblüfft. Sie sollten sich, jeder sich selber, innerlich ergreifen, innerlich geistig ergreifen. Aber es war zugleich der Weg, jeden Einzelnen auf das eigene Selbst hinzuweisen, ihn darauf hinzuweisen, wie er die Welt nur erfassen kann, wenn er sich in seinem tiefsten Inneren findet und dort entdeckt, wie hineinströmt dasjenige, was die Welt will und was im eigenen Wollen als Quellpunkt des eigenen Wesens aufgeht. Man sieht vor allen Dingen — und ich will heute mich nicht wiederholen in bezug auf den Vortrag, den ich im Dezember hier gehalten habe -, wie in Fichte lebt eine Weltanschauung der Kraft. Daher konnte auch derjenige, der ihm zuhörte — und viele haben in ähnlicher Weise gesprochen — sagen: Seine Worte rauschten «daher wie ein Gewitter, das sich seines Feuers in einzelnen Schlägen entladet». Und Fichte wollte, indem er also unmittelbar die Seele ergriff, an die Seele heranbrachte das göttlich-geistige Wollen, das durch die Welt geht, nicht bloß gute, er wollte große Menschen erziehen. Und so lebte er sich in ein lebendiges Zusammensein seiner Seele mit dem Weltenseelensein hinein und betrachtete dieses gerade wie das Ergebnis eines Zwiegespäches mit dem deutschen Volksgeist und fand aus diesem Bewußtsein heraus jene kraftvollen Worte, mit denen er sein Volk in einer der schwersten Zeiten Deutschlands aufmunterte und erkraftete. Er fand gerade aus diesem Bewußtsein heraus die Macht, so zu wirken, wie er in den «Reden an die deutsche Nation», weithin sein Volk befeuernd, sprechen konnte.

Wie der Folger Fichtes steht nun Schelling da, gerade in seinen besten Seiten, man könnte sagen, wie Fichte mehr oder weniger vergessen. Wenn Fichte mehr dasteht wie der Mann, der das Wollen, das Weltenwollen ergreifen und in dem eigenen Worte das Weltenwollen fortrollen lassen will, wenn dieser Fichte dasteht wie der Mann, der gewissermaßen den Begriffen und Vorstellungen befiehlt, so steht Schelling vor uns da, wie er vor seinen begeisterten Zuhörern gestanden hat — und es hat viele solche gegeben, ich habe selber noch Leute gekannt, die den altgewordenen Schelling sehr gut gekannt haben -, er steht da vor uns, nicht wie Fichte, der Befehler der Weltanschauung, er steht da wie der Seher, aus dessen Augen funkelte, was er im Worte begeistert mitzuteilen hatte über Natur und Geist. So stand er schon in den neunziger Jahren des achtzehnten Jahrhunderts vor seinen Jenenser Zuhörern, gewissermaßen an der damaligen Mittelpunkts-Universität des deutschen Volkes, so stand er später wieder in München, so in Erlangen, so in Berlin später in den vierziger Jahren, überall etwas wie ein Seher von sich ausströmend, wie umflossen von Geistigkeit, wie heraussprechend aus der Geistigkeit.

Damit Sie einen Begriff bekommen, wie eine solche Gestalt in der damaligen Blüte des deutschen Geisteslebens vor Menschen stand, die ein Empfinden dafür hatten, möchte ich Ihnen einige Worte zur Vorlesung bringen, welche niedergeschrieben sind von einem Zuhörer, von einem treuen, weil immer wieder mit Schelling zusammentreffenden Zuhörer: Gotthilf Heinrich Schubert. Ich möchte Ihnen die Worte vorlesen, die Schubert über die Art und Weise geschrieben hat, wie Schelling vor seinen Zuhörern stand, «schon als ein Jüngling unter Jünglingen», dazumal in den neunziger Jahren des achtzehnten Jahrhunderts in Jena. Darüber schreibt Schubert, der selber ein tief geistiger Mensch war, ein Mensch, der sich wunderbar vertieft hat in die Geheimnisse der Natur, der versuchte, das geheimnisvolle Weben der menschlichen Seele bis in die Traumwelt und in die abnormen Erscheinungen des Seelenlebens hinein zu verfolgen, der aber imstande war, auch hinaufzusteigen zu den höchsten Höhen des denkerischen menschlichen Lebens. Dieser Schubert schreibt über Schelling:

«Was war es, das Jünglinge wie gereifte Männer von ferne und nahe so mächtig zu Schellings Vorlesungen hinzog? War es nur die Persönlichkeit des Mannes oder der eigentümliche Reiz seines mündlichen Vortrags, darinnen diese anziehende Macht lag?» — Schubert meint, das sei es nicht allein gewesen, sondern: «In seinem lebendigen Worte lag eine hinnehmende Kraft, welcher, wo sie nur einige Empfänglichkeit traf, keine der jungen Seelen sich erwehren konnte. Es möchte schwer sein, einem Leser unserer Zeit» — 1854 schreibt das Schubert, schon als alter Mann -, «der nicht wie ich jugendlich teilnehmender Hörer war, es begreiflich zu machen, wie es mir, wenn Schelling zu uns sprach, öfter so zu Mute wurde, als ob ich Dante, den Seher einer nur dem geweihten Auge geöffneten Jenseitswelt, läse oder hörte. Der mächtige Inhalt, der in seiner wie mit mathematischer Schärfe im Lapidarstile abgemessenen Rede lag, erschien mir wie ein gebundener Prometheus, dessen Bande zu lösen und aus dessen Hand das unverlöschende Feuer zu empfangen die Aufgabe des verstehenden Geistes ist.» — Dann aber sagt Schubert weiter: «Aber weder die Persönlichkeit, noch die belebende Kraft der mündlichen Mitteilung konnten es allein sein, welche für die Schellingsche Philosophie, alsbald nach ihrem öffentlichen Kundwerden durch Schriften, eine Teilnahme und eine Aufregung für oder wider ihre Richtung hervorriefen, wie dies vor und nachher in langer Zeit keine andere literarische Erscheinung in ähnlicher Art vermocht hat. Man wird da, wo es sich um sinnlich wahrnehmbare Dinge oder natürliche Erscheinungen handelt, einem Lehrer oder Schriftsteller es sogleich anmerken, ob er aus eigener Anschauung und Erfahrung spricht oder bloß von dem redet, was er von anderen gehört, ja, nach seiner eigenen selbstgemachten Vorstellung sich ausgedacht hat. Nur was ich selbst gesehen und erfahren, das hat für mich Gewißheit; ich kann davon mit Überzeugung reden, die sich auch Anderen in siegreicher Weise mitteilt. Auf die gleiche Weise, wie mit der äußeren Erfahrung, verhält es sich mit der inneren. Es gibt eine Wirklichkeit von höherer Art, deren Sein der erkennende Geist in uns mit derselben Sicherheit und Gewißheit erfahren kann, als unser Leib durch seine Sinne das Sein der äußeren, sichtbaren Natur erfährt. Diese, die Wirklichkeit der leiblichen Dinge, stellt sich unseren wahrnehmenden Sinnen als eine Tat eben derselben schaffenden Kraft dar, durch welche auch unsere leibliche Natur zum Werden gekommen. Das Sein der Sichtbarkeit ist in gleicher Weise eine wirkliche Tatsache, als das Sein des wahrnehmenden Sinnes. Auch dem erkennenden Geiste in uns hat sich die Wirklichkeit der höheren Art als geistig-leibliche Tatsache genaht. Er wird ihrer inne werden, wenn sich sein eigenes Erkennen zu einem Anerkennen dessen erhebt, von welchem er erkannt und aus welchem nach gleichmäßiger Ordnung die Wirklichkeit des leiblichen wie des geistigen Werdens hervorgeht. Und jenes Innewerden einer geistigen, göttlichen Wirklichkeit, in der wir selber leben, weben und sind, ist der höchste Gewinn des Erdenlebens und des Forschens nach Weisheit... Schon zu meiner Zeit» — schreibt Schubert weiter — «gab es unter den Jünglingen, die ihn hörten, solche, welche es ahnten, was er unter der intellektuellen Anschauung meinte, durch welche unser Geist den unendlichen Urgrund alles Seins und Werdens erfassen muß.»

An diesen Worten des gemütstiefen und geistvollen Schubert kann zweierlei auffallen. Das Erste ist, daß er fühlte - und wir wissen, daß es bei anderen ebenso war, die Schelling hörten -: dieser Mann spricht aus unmittelbar geistiger Erfahrung heraus, er prägt seine Worte, indem er hineinschaut in eine geistige Welt und so aus unmittelbar geistigem Erleben heraus eine Weisheit prägt, welche von dieser geistigen Welt handelt.

Das ist das Bedeutsame, das unendlich Bedeutsame an dieser großen Zeit des deutschen Idealismus, daß unzählige dann im Leben draußen stehende Menschen Persönlichkeiten gehört haben wie Fichte, wie Schelling und, wie wir gleich sehen werden, Hegel, und aus den Worten dieser Persönlichkeiten heraus den Geist sprechen hörten, in dessen Reich hineinblickten diese Genien des deutschen Volkes. Wer die Geistesgeschichte der Menschheit kennt, der weiß, daß solches Verhältnis des Geistes zur Zeit nur innerhalb des deutschen Volkes vorhanden war und wegen des Wesens des deutschen Volkes vorhanden sein konnte, daß dies ein besonderes Ergebnis dessen ist, was tief wurzelt in den Untergründen des deutschen Wesens selber. Das ist das eine, das man daran sehen kann.

Das andere ist, daß aus dieser Zeit heraus sich Menschen bildeten, welche ihr eigenes Verhältnis zur geistigen Welt, so wie etwa Schubert, entzünden konnten an diesen großen, bedeutenden, eindrucksvollen Persönlichkeiten. Aus solcher Seelenlage ging bei Schelling hervor ein Denken über die Natur und ein Denken über Seele und Geist, die, man möchte sagen, durchaus den Charakter des innigsten Lebendigen trugen, aber auch den Charakter trugen, von dem man sagen kann: er zeigt, wie der Mensch bereit ist, mit seiner Seele unterzutauchen in alles Sein und in allem Sein, vor allen Dingen in dem Natursein, dann auch im Geistessein, das Leben, das unmittelbare Leben zu suchen. Erkenntnis wird unter den Einflüssen dieser Denkungsweise etwas ganz Besonderes: Erkenntnis wird inneres Erleben, wird Miterleben mit den Dingen.

Ich habe ja immer wieder zu sagen: Es kommt nicht darauf an, daß man sich heute in irgend einer dogmatischen Weise auf den Boden dessen stellt, was inhaltlich diese Geister gesagt haben. Man braucht gar nicht einverstanden zu sein mit dem, was sie inhaltlich gesagt haben. Es kommt auf die Art des Strebens an, auf die Art und Weise, wie sie suchen die Wege in die geistige Welt hinein. So innig verbunden fühlte sich Schelling — wenn er das auch einseitig ausgesprochen hat — mit dem, was in der Natur lebt und webt, daß er einmal den Ausspruch tun konnte: «Die Natur erkennen heißt, die Natur schaffen.» Gewiß, bei einem solchen Ausspruch wird der seichte Oberflächling immer Recht haben gegenüber dem Genialen, der wie Schelling einen solchen Ausspruch aus der Tiefe seines Wesens heraus tut. Lassen wir das Recht dem seichten Oberflächling, aber seien wir uns klar: Wenn man auch die Natur nur nachschaffen kann in der menschlichen Seele, — bei Schelling bedeutet der Ausspruch: «Die Natur erkennen heißt, die Natur schaffen» ein inniges Verwobensein der ganzen menschlichen Persönlichkeit mit dem Naturdasein. Und das wird für Schelling die eine Offenbarung des Göttlich-Geistigen, und die Seele des Menschen die andere Offenbarung. Sie stehen einander gegenüber, sie entsprechen einander. Der Geist hat sich zuerst in der seelenlosen Natur, die allmählich sich beseelt vom Pflanzen- zum Tierreich herauf und zum Menschen, gleichsam den Boden geschaffen, in dem dann gedeihen kann die Seele, die an sich selber unmittelbar das Geistige erlebt, in unmittelbarer Wirklichkeit erlebt.

Wie anders sieht, wenn man es richtig versteht, das aus, was da lebt als eine erstrebte geistige Naturerkenntnis, als dasjenige, was, sagen wir, aus der romanischen Volkstümlichkeit hervorgeht. Man hat innerhalb der deutschen Geistesentwickelung nicht nötig, in den Ton zu verfallen, in den jetzt Deutschlands Feinde verfallen, wenn man charakterisieren will das Verhältnis des deutschen Geisteslebens zu anderem Geistesleben Europas. Man kann durchaus auf dem Boden der Tatsächlichkeit bleiben. Daher ist nicht aus eng nationalen Gefühlen heraus dasjenige gesagt, was nun gesagt werden soll, sondern aus der. Tatsächlichkeit selber heraus. Man vergleiche ein solches Eindringenwollen in die Natur, wie es bei Schelling vorhanden ist, wo die Natur erfaßt werden soll so, daß das eigene Leben der Seele untertaucht in dasjenige, was draußen lebt und webt. Man vergleiche das. mit dem, was gerade charakteristisch ist für das westliche Weltanschauungsbild, das seine höchste Höhe erreicht hat bei Descartes, Cartesius, Anfang des siebzehnten Jahrhunderts, aber seine Fortsetzung gefunden hat bis in unsere Tage herein und für das westliche Volkstum ebenso charakteristisch ist wie Fichtes, Schellings Streben für das deutsche Volkstum charakteristisch ist. Wie Fichte und Schelling später, stellt sich auch Cartesius gegenüber der Welt der Natur. Er stellt sich zuerst auf den Standpunkt des Zweifels. Er sucht auch im eigenen Innern einen Kernpunkt, durch den er zu einer Sicherheit über das Dasein der Welt und des Lebens kommen kann. Sein berühmtes «Cogito ergo sum» ist ja bekannt — «Ich denke, also bin ich.» Auf was stützt er sich? Nicht wie Fichte auf das lebendige Ich, dem man sein Sein nicht nehmen kann, weil es fortwährend aus dem Weltenwillen sich erschafft. Auf das Denken, das schon da sein soll, stützt er sich, auf dasjenige, was im Menschen schon lebt: Ich denke, also bin ich, — was einfach widerlegt werden kann mit jedem Nachtschlafe des Menschen, denn da kann man ebensogut sagen: Ich denke nicht, also bin ich nicht. Irgendwie Fruchtbares folgt nicht aus dem Descartesschen «Ich denke, also bin ich». Aber wie wenig diese Weltanschauung geeignet ist, mit dem eigenen Seelenwesen unterzutauchen in die Natur, das geht am besten daraus hervor, wenn man ein einziges Äußeres Kennzeichen anführt. Descartes versuchte zu charakterisieren die die Seele umgebende Natur. Und er suchte selbst die Tiere als bewegte Maschinen, als seelenlose Maschinen anzusprechen. Nur der Mensch selber, so meinte er, könne von sich so reden, als ob er eine Seele hätte. Die Tiere sind bewegte Maschinen, sind seelenlose Maschinen.

So wenig ist die Seele aus diesem Volkstume heraus in die Möglichkeit versetzt, unterzutauchen in das innere Leben des Außendinges, daß sie nicht finden kann die Beseelung innerhalb der tierischen Welt. Was Wunder, daß sich das dann fortsetzte bis in den Materialismus des achtzehnten Jahrhunderts herein und fortsetzte — wie wir heute noch mit einigen Worten erwähnen werden - bis in unsere Tage herein, wie in jenem Materialismus des achtzehnten Jahrhunderts, in jenem Materialismus, der die ganze Welt nur als einen Mechanismus auffaßte, und der sich zuletzt darüber klar wird, besonders bei de Lamettrie in seinem Buche «L’homme-machine» sogar dahin gelangt ist, den Menschen selber nur als bewegte Maschine aufzufassen. Das alles liegt keimhaft schon in Cartesius.

Goethe, aus seinem deutschen Bewußtsein heraus, lernte kennen diese Weltanschauung des Westens, und er sprach sich aus seinem deutschen Bewußtsein heraus aus: Da bieten sie uns eine Welt bewegter Atome, die sich stoßen und zerren. Wenn sie die mannigfaltigen, die schönen, die großen, erhabenen Erscheinungen der Welt dann wenigstens ableiten wollten aus diesen einander stoßenden, zerrenden Atomen. Aber nachdem sie dieses trostlose, öde Weltenbild hingestellt haben, lassen sie es hingestellt sein und tun nichts dafür, um zu zeigen, wie die Welt aus diesen Atomhäufungen hervorgeht.

Der Dritte, der zu nennen ist unter denjenigen Geistern, die gewissermaßen den Weltanschauungshintergrund bilden, aus dem auch alles hervorgesprossen ist, was der Deutsche geistig in jener Zeit durch Goethe, Schiller, Herder, Lessing und so weiter geleistet hat, — der Dritte, der zu nennen ist: Hegel, in ihm sehen wir zugleich die dritte Seite des deutschen Wesens verkörpert. Wir sehen in ihm eine dritte Art, in der Seele den Punkt zu finden, durch den sich diese Menschenseele unmittelbar eins fühlen kann mit der ganzen Welt, mit dem, was göttlich-geistig die Welt durchpulst, durchwebt und durchsetzt. Sehen wir bei Fichte den Willen unmittelbar ergreifen im Innersten des Menschen, bei Schelling, ich möchte sagen, das Gemüt, so sieht man bei Hegel ergreifen den menschlichen Gedanken. Aber indem Hegel versucht, den Gedanken nicht bloß als menschlich, sondern in seiner Reinheit, losgelöst von allen sinnlichen Empfindungen und Wahrnehmungen, unmittelbar in der Seele zu ergreifen, fühlt sich Hegel so, als ob er, indem er in dem Leben und Weben und Werden des reinen Gedankens lebt, zugleich lebt in dem Gedanken, der nicht nur in der Seele lebt, sondern der in der Seele nur erscheinen soll, weil er sich in ihr offenbart, als göttlich-geistiges Denken alle Welt durchziehend. Wie die göttlich-geistigen Wesen ihre Gedanken gleichsam durch die Welt sprühen, wie sie die Welt denken und fortwährend denkend gestalten, das offenbart sich, wenn der Denker einsam in sich aufleben läßt das reine Denken, das Denken, das nicht aus der äußeren Sinneswelt entlehnt ist, sondern das der Mensch findet als in sich aufsprießendes Denken, wenn er sich seinem Innern hingibt. Im Grunde genommen ist ja dasjenige, was Hegel da will, wenn man so sagen möchte, ein mystisches Wollen. Aber es ist kein unklarer, kein dunkler, kein nebuloser Mystizismus. Der dunkle, der unklare, der nebulose Mystizismus will sich in möglichst dunklen Gefühlen vereinigen mit dem Weltengrunde. Hegel will auch die Vereinigung der Seele mit dem Weltengrund, aber er sucht sie in der Kristallklarheit, in der Durchsichtigkeit des Denkens, er sucht in dem inneren Erleben, er sucht Gedankenmäßiges der Welt. In vollendeter Klarheit sucht er dasjenige für die Seele, was man sonst bloß glaubt in unklarer Mystik zu erlangen.

Das alles zeigt, wie diese drei bedeutenden Geister von drei verschiedenen Seiten her bemüht sind, die menschliche Seele durch Hingabe an die Gesamtwirklichkeit zum Miterleben dieser Gesamtwirklichkeit zu bringen, wie sie überzeugt sind davon, daß in der Seele etwas gefunden werden kann, was die Welt in ihren Tiefen miterlebt und so ein befriedigendes Weltenbild ergibt.

Fichte spricht 1811, 1813 zu seinen Berliner Studenten von der Erlangung eines solchen Weltenbildes so, daß man sieht: er ist sich wohl bewußt, man müsse erstreben gewisse, in der Seele schlummernde Erkenntniskräfte. Fichte sagt dann in den genannten Jahren zu seinen Berliner Studenten: Wenn man dasjenige, was angestrebt werden muß, um die Welt wirklich innerlich geistig zu begreifen, wirklich haben will, so ist es nötig, daß der Mensch einen in sich selber schlummernden Sinn, einen neuen Sinn, ein neues Sinnesorgan findet, erweckt. So wie im physischen Körper das Auge herausgebildet wird, so muß aus der Seele im Fichteschen Sinne ein neues Sinnesorgan entwickelt werden, wenn hineingeschaut werden soll in die geistige Welt. Daher sagt Fichte kühn in diesen Jahren, in denen, soweit er es erreichen konnte in seinem verhältnismäßig kurzen Leben, seine Weltanschauung zum höchsten Gipfel gelangt ist, zu seinen Zuhörern: Mit dem, was ich Ihnen zu sagen habe, ist es, wie wenn unter eine Welt von Blinden ein einziger Sehender tritt. Was er ihnen zu sagen hat von der Welt des Lichts, der Welt der Farben, das macht sie zunächst betroffen, davon werden sie zunächst sagen, es sei Unsinn, weil sie nichts ahnen können.

Und Schelling — wir sehen es schon in dem Ausspruch, den Schubert über ihn getan hat - hat aufmerksam gemacht auf die intellektuelle Anschauung. Was er in seine Worte prägte, wofür er eine Weisheit prägte, das suchte er zu erkunden in der Welt dadurch, daß er das in ihm gelegene Organ zu einer «intellektuellen Anschauung» entwickelt zu haben glaubte. Aus dieser intellektuellen Anschauung heraus spricht Schelling so, daß er wirken konnte, wie es eben charakterisiert worden ist.

Hegel wendet sich dann von seinem Standpunkte aus gegen diese intellektuelle Anschauung. Er war des Glaubens, wenn man diese intellektuelle Anschauung besonders geltend mache, so wolle man einzelne Ausnahme-Menschen kennzeichnen, Menschen, die gewissermaßen durch eine höhere Anlage fähig geworden seien, hineinzuschauen in die geistige Welt. Hegel war vielmehr im tiefsten Sinne davon überzeugt, daß das Hineinschauen in die geistige Welt jedem Menschen möglich ist, und das wollte er gründlich betonen.

So standen sich diese Geister nicht nur in dem gegenüber, was sie inhaltlich gesagt haben, sondern sie standen sich auch in so tiefgehenden Anschauungen gegenüber. Aber darauf kommt es nicht an, sondern auf die Tatsache, daß sie alle im Grunde genommen das erstreben, was man im wahren Sinne Geisteswissenschaft nennen kann: das Erleben der Welt durch dasjenige, was in des Menschen tiefstem Innern sitzt. Und darinnen sind sie, wie Fichte, wie Hegel, wie Schelling es oftmals ausgesprochen haben, einig mit dem größten Geiste, der aus deutschem Volkstum heraus geschaffen hat, mit Goethe.

Goethe spricht in einer wunderschönen kleinen Abhandlung, die er «Anschauende Urteilskraft» überschrieben hat, von dieser anschauenden Urteilskraft. Was meint Goethe mit dieser anschauenden Urteilskraft? Die Sinne schauen zunächst die äußere physische Welt an. Der Verstand kombiniert, was diese äußere physische Welt ihm darbietet. Wenn die Sinne die äußere physische Welt anschauen, so sehen sie nicht den Grund der Dinge, meint Goethe; der muß geistig angeschaut werden. Da muß das, was Urteilskraft ist, nicht bloß kombinieren, da muß das, was als Begriffe und Ideen entsteht, nicht bloß so entstehen, daß es etwas anderes abbilden will, da muß in der Kraft, die Begriffe und Ideen bildet, etwas leben vom Weltengeiste selber. Da muß die Urteilskraft nicht bloß denken, da muß die Urteilskraft anschauen, geistig anschauen, wie sonst die Sinne anschauen. Goethe ist ganz einig mit denjenigen, die gewissermaßen den Hintergrund des Weltanschauungsbildes gegeben haben, wie sie sich auch mit ihm einig fühlen. So wie Fichte etwa, als er seine scheinbar so abstrakte Wissenschaftslehre in der ersten Auflage veröffentlichte, sie bogenweise an Goethe schickte und ihm schrieb: Die reine Geistigkeit des Gefühles, die man an Ihnen sieht, muß auch dem, was wir schaffen, Probierstein sein.

Ein wunderbares Verhältnis geistiger Art ist überhaupt zwischen den drei genannten Weltanschauungspersönlichkeiten und Geistern wie Goethe; wir könnten dann auch Schiller, wir könnten dann auch Herder, wir könnten sie alle anführen, die in einer so großen Zeit unmittelbar aus den Tiefen des deutschen Volkstums heraus geschöpft haben.

Man muß sagen, über all dem, was da entstand in Fichte, Schelling, Hegel, auch in den anderen, ist etwas enthalten, was in keinem einzigen voll zum Ausdruck kommt: Fichte sucht die geistige Welt zu erkennen, indem er den Willen erlebt, wie er hereinströmt in die Seele; Schelling wendet sich mehr zum Gemüte, Hegel zu dem Gedankeninhalt der Welt, andere zu anderem. Über allem schwebt gewissermaßen wie die Einheit, die sich auf drei oder so und so viel verschiedene Arten äußert, das, was man wirklich nennen kann: das Streben des deutschen Volksgeistes selber, der sich durch keine einzelne Persönlichkeit voll aussprechen kann, der sich wie in drei Schattierungen zum Beispiel in bezug auf ein Weltenbild in Fichte, Schelling und Hegel ausspricht. Wer nicht als dogmatischer Anhänger oder Gegner zu diesen Persönlichkeiten steht — über solche Kinderei könnte man heute hinaus sein, daß man Anhänger oder Gegner eines Geistes sein will, wenn man ihn in seiner Größe einsehen will -, sondern ein Herz und einen Sinn und ein offenes Empfinden hat für ihr Streben, der wird überall, in allen ihren Äußerungen etwas durchhören wie die deutsche Volksseele selber, so daß gleichsam dasjenige, was sie sagen, immer mächtiger ist als dasjenige, was unmittelbar zum Ausdruck kommt. Das ist so das Merkwürdige und Geheimnisvolle dieser Geister. Und daher kommt es nun, daß spätere, weit geringere Persönlichkeiten, als diese großen, genialischen, sogar zu bedeutenderen, zu eindringlicheren geistigen Wahrheiten kommen konnten, als diese führenden und tonangebenden Geister selber. Das ist das Bedeutsame: Durch diese Geister spricht sich eben etwas aus, was mehr ist als diese Geister, was der zentrale deutsche Volksgeist selber ist, der fortwirkt, so daß dann Geringere kommen konnten, weit weniger Begabte, und in diesen weit weniger Begabten derselbe Geist zum Ausdrucke kommt, aber sogar auf eine geisteswissenschaftlichere Art, als bei Fichte, Schelling, Hegel selber. Siewaren diejenigen, die zuerst, ich möchte sagen, den Ton angegeben hatten und zum ersten Mal etwas der Welt mitteilten, es herausholten aus dem Quell des geistigen Lebens. Das ist selbst dem Genialischen schwierig. Nachdem aber die Anregung, die große, die gewaltige Anregung gegeben war, kamen kleinere Geister. Und man muß sagen: Diese kleineren Geister, sie haben zum Teil dasjenige, was darstellt den Weg hinein in die geistigen Welten, noch tiefer, noch bedeutungsvoller getroffen als diejenigen, von denen sie abhängig waren, die ihre Lehrmeister waren.

So sehen wir bei Immanuel Hermann Fichte, dem Sohn des großen Johann Gottlieb Fichte, wie er auf seine Art nach einer Geisteswissenschaft strebt, und zwar so, daß er in dem sinnlichen Menschen, der vor uns steht, den die äußeren Sinne und die äußere Wissenschaft ergreifen, einen höheren Menschen sucht, den er einen ätherischen Menschen nennt, und in dem die Bildekräfte liegen für diesen physischen Menschen, der aufgebaut wird, bevor der physische Leib seine Vererbungssubstanz von den Eltern erhält, der sich erhält als die Summe der Bildekräfte, wenn der physische Leib durch die Pforte des Todes geht. Von einem ätherischen Menschen, von einem innerlich erkrafteten und von Kraft erfüllten ätherischen Menschen, der ebenso den ewigen Kräften des Universums angehört, wie der Mensch hier als physischer Mensch den physischen Kräften der Vererbungsströmung angehört, davon spricht Immanuel Hermann Fichte, wohl aus dem Umgang mit seinem Vater heraus, der ihm ein guter Erzieher war.

Und man möchte sagen: Wie zu höheren Höhen getragen finden wir das Fichtesche, das Schellingsche Streben bei einem Manne, der wenig bekannt geworden ist, der geradezu zu den vergessenen Geistern des deutschen Geisteslebens gehört, aber in dem gerade tief wurzelt, was Wesen des deutschen Volksgeistes ist, - in Troxler. Troxler — wer kennt Troxler? Und dennoch, wie steht dieser Troxler vor uns? Schon unter dem Einflusse namentlich von Schelling schreibt er 1811 seine tiefsinnigen «Blicke in das Wesen des Menschen» und hält dann 1834 seine Vorlesungen über Philosophie. Diese Vorlesungen sind gewiß nicht pikant geschrieben, um das ausländische Wort für etwas Ausländisches zu gebrauchen, aber sie sind so geschrieben, daß sie uns zeigen: Da spricht ein Mensch, der nicht bloß mit dem Verstande, mit dem man nur Endliches erfassen kann, sich der Welt nähern will, sondern es spricht einer, der die ganze Persönlichkeit des Menschen mit all ihren Kräften hingeben will an die Welt, damit diese Persönlichkeit, wenn sie in die Weltenerscheinungen untertaucht, eine Erkenntnis mitbringt, die befruchtet ist von dem Miterleben, von dem intimsten Miterleben mit dem Sein der Welt. Und Troxler weiß etwas davon, daß unter denjenigen Kräften der Seele, die zunächst der äußeren Natur und ihrer Sinnlichkeit zugewendet sind, höhere geistige Kräfte leben. Und auf eine merkwürdige Art sucht nun Troxler den Geist über sich selbst zu erhöhen. Er spricht von einem übergeistigen Sinn, der im Menschen erweckt werden könne, von einem übergeistigen Sinn, der da schlummert im Menschen. — Was meint Troxler damit? Er meint damit: Der Geist des Menschen denkt sonst nur in abstrakten Begriffen und Ideen, die trocken und leer sind, die bloße Bilder der Außenwelt sind; in derselben Kraft, die in diesen abstrakten Begriffen und Ideen lebt, lebt aber auch etwas, das der Mensch erwecken kann als eine geistige Wesenheit. Dann schaut er in übersinnlichen Bildern so, wie man die äußere Wirklichkeit mit Augen schauen kann. Im gewöhnlichen Erkennen liegt zuerst das Sinnesbild vor, und der Gedanke kommt hinzu im Erkenntnisvorgang, der Gedanke, der nicht sinnlich-bildhaft ist. Im geistigen Erkenntnisvorgang liegt das übersinnliche Erlebnis vor; dieses könnte als solches nicht angeschaut werden, wenn es sich nicht durch eine dem Geist naturgemäße Kraft in das Bild ergösse, das sie zur geistig-anschaulichen Versinnlichung bringt. Ein solches Erkennen ist für Troxler das des übergeistigen Sinnes. Und was diesem übergeistigen Sinn bei Troxler nebenher geht, nennt er den übersinnlichen Geist, den Geist, der sich erhebt über das bloße Anschauen des Sinnlichen, und der als Geist miterlebt, was da draußen in der Welt webt und west. Wie brauchte ich für diejenigen verehrten Zuhörer, die einen solchen Vortrag wie den, den ich am Freitag vorletzter Woche gehalten habe, angehört haben, noch zu erwähnen, daß in diesem übergeistigen Sinn und übersinnlichen Geist des Troxler die Keime — wenn auch erst die Keime, aber so doch die Keime — zu dem liegen, was ich als die zwei Wege in Geisteswissenschaft hinein zu charakterisieren hatte,

Aber noch in einer anderen Weise spricht Troxler wunderbar es aus. Er sagt: Wenn der Mensch zunächst so, wie er mit seiner Seele, mit seinem ewigen Menschen hineingestellt ist in seine physische Leiblichkeit, - wenn der Mensch da dem Moralischen, dem Religiösen, aber auch der äußeren unmittelbaren Wirklichkeit gegenübersteht, dann entwickelt er drei Kräfte: Glaube, Hoffnung, Liebe. Diese drei Kräfte, die er fortentwickelt, entwickelt er im Leben innerhalb des physisch-sinnlichen Leibes. Es gehört einfach zu dem Menschen, so wie er dasteht in der physisch-sinnlichen Welt, daß er in Glaube, in Liebe, in Hoffnung lebt. Aber Troxler sagt: Dasjenige, was als Glaube, als berechtigter Glaube hier innerhalb des physischen Leibes der Seele des Menschen eigen ist, das ist gewissermaßen das Äußere für eine tiefere Kraft, die in der Seele drinnen ist, die durch diesen Glauben als Göttliches in die physische Welt hereinscheint. Aber hinter dieser Glaubenskraft, zu der, um sie zu entfalten, durchaus der physische Leib gehört, liegt ein übersinnliches Hören, das heißt der Glaube ist gewissermaßen dasjenige, was der Mensch macht aus dem übersinnlichen Hören. Indem er sich für dasübersinnlicheHören des sinnlichen Werkzeuges bedient, glaubt er. Kommt er aber los von seinem sinnlichen Leib, erlebt er sich im Seelischen, so geht ihm aus derselben Kraft, die im Sinnesleben zum Glauben wird, das übersinnliche Hören auf, durch das er sich hineinvertiefen kann in eine Welt der geistigen Tonerscheinungen, durch die geistige Wesenheiten und geistige Tatsachen zu ihm sprechen.

Und die Liebe, die der Mensch hier im physischen Leibe entfaltet, welche die Blüte des Menschenlebens auf Erden ist, sie ist der äußere Ausdruck für eine Kraft, die dahinter liegt: für geistiges Fühlen oder Tasten, sagt Troxler. Und wenn der Mensch dieselbe Kraft, die hier als Blüte des moralischen Erdendaseins, des religiösen Erdendaseins lebt, wenn er diese Liebe noch vertieft, wenn er zu den Untergründen dieser Liebe geht, dann entdeckt er in sich, daß der geistig-seelische Mensch geradeso Fühlorgane hat, durch die er die geistigen Wesenheiten und geistigen Tatsachen berühren kann, wie er mit seinen sinnlichen Fühl- oder Tastorganen die physisch-sinnlichen Tatsachen berühren kann. Hinter der Liebe liegt das geistige Fühlen oder Tasten, wie hinter dem Glauben das geistige Hören liegt.

Und hinter der Hoffnung, die der Mensch in dieser oder in jener Weise hat, liegt das geistige Sehen, das Hineinsehen durch den geistigen Sinn des Sehens in die geistige Welt.

So sieht Troxler hinter dem, was der Mensch selbst als Glaubens-, als Liebe-, als Hoffnungskraft darlebt, nur den äußeren Ausdruck für höhere Kräfte: für ein geistiges Hören, für ein geistiges Fühlen, für ein geistiges Schauen oder Sehen. Und dann sagt er: Wenn der Mensch sich der Welt so hingeben kann, daß er mit seinem geistigen Hören, geistigen Fühlen, geistigen Schauen sich hingibt, dann leben in ihm nicht nur Gedanken auf, die so äußerlich abstrakt vielfach die äußere Welt wiedergeben, sondern, wie Troxler sich ausdrückt, «sensible Gedanken», Gedanken, die selber gefühlt werden können, das heißt, die lebendige Wesen sind, und «intelligente Gefühle», das heißt nicht bloß dunkle Gefühle, in denen man das Weltendasein fühlt, sondern etwas, wodurch die Gefühle selber intelligent werden. Wir wissen aus dem eben erwähnten Vortrag, daß es eigentlich der Wille ist, nicht die Gefühle; aber bei Troxler liegt durchaus der Keim zu alle dem, was man heute in der Geisteswissenschaft darstellen kann. Wenn der Mensch also überhaupt zu diesem Schauen, zu diesem Hören, Tasten der geistigen Welt erwacht, erwacht in diesem Fühlen Gedankenleben, durch das sich der Mensch mit dem lebendigen Gedanken verbinden kann, der in der geistigen Welt webt und lebt, so wie der Gedanke wesenhaft, nicht bloß abstrakt, in uns lebt. So tief fühlt Troxler sein Streben nach Geisteswissenschaft. Und ich möchte eine Stelle aus Troxler vorlesen, aus der Sie gerade werden ersehen können, wie tiefgehend dieses Streben bei Troxler war. Er sagt einmal:

«Schon früher haben die Philosophen einen feinen, hehren Seelleib unterschieden von dem gröberen Körper, oder in diesem eine Art von Hülle des Gesichts angenommen, eine Seele, die ein Bild des Leibes an sich habe, das sie Schema nannten, und das ihnen der innere höhere Mensch war... In der neuesten Zeit selbst Kant in den Träumen eines Geistersehers träumt ernsthaft im Scherze einen ganzen inwendigen, seelischen Menschen, der alle Gliedmaßen des auswendigen an seinem Geistesleib trage.»

Dann macht Troxler noch auf andere aufmerksam, die mehr oder weniger geahnt haben, aus der Tiefe des deutschen Geistesstrebens heraus geahnt haben diese andere Seite des Weltenwesens. Trozler sagt weiter:

«Lavater dichtet und denkt ebenso, und selbst, wenn Jean Paul humoristisch über das Bonnetsche Unterziehröckchen und das Platnersche Seelenschnürleibchen scherzt, die im gröberen Körperüberrock und Marterkittel stecken sollen, so hören wir ihn doch auch wieder fragen: Wozu und woher wurden diese außerordentlichen Anlagen und Wünsche in uns gelegt, die bloß wie verschluckte Diamanten unsere erdige Hülle langsam verschneiden? Warum wurde ich auf den schmutzigen Erdenkloß ein Geschöpf mit unnützen Lichtflügeln geklebt, wenn es in die Geburtsscholle zurückfaulen sollte, ohne sich je mit ätherischen Flügeln loszuwinden?»

Auf solche Strömungen im deutschen Geistesleben macht Troxler aufmerksam. Und dann geht ihm der Gedanke auf, daß nunmehr eine besondere Wissenschaft ersprießen könnte, eine Wissenschaft, die Wissenschaft ist, aber die es zum Beispiel mit der Poesie gemeinschaftlich hat, daß sie entsteht aus der menschlichen Seele, indem nicht eine einzelne Seelenkraft, sondern die ganze menschliche Seele sich hingibt, um die Welt mitzuerleben,

Wenn man so von außen den Menschen anschaut, meint Troxler, so lernt man Anthropologie kennen. Anthropologie ist dasjenige, was entsteht, wenn man mit den Sinnen, mit dem Verstande untersucht, was der Mensch darbietet, was sich am Menschen offenbart. Damit findet man aber nicht das volle Wesen des Menschen. Was 'Troxler in dem charakterisierten Sinne nennt geistiges Hören, geistiges Tasten, geistiges Schauen, was er nenntübersinnlichen Geist, übergeistigen Sinn, das gehört dazu, um etwas Höheres am Menschen zu schauen. Eine Wissenschaft steht vor seiner Seele, welche entsteht nicht aus den Sinnen, nicht aus dem bloßen Verstande heraus, sondern aus diesem höheren Erkenntnisvermögen des Menschen heraus. Und über diese Wissenschaft spricht sich Troxler sehr charakteristisch in der folgenden Weise aus. Er sagt — 1835 sind die folgenden Worte Troxlers geschrieben -:

«Wenn es nun höchst erfreulich ist, daß die neueste Philosophie, welche wir längst als diejenige anerkannt haben, die alle lebendige Religion begründet, und in jeder Anthroposophie, also in Poesie, wie in Historie sich offenbaren muß, emporwindet, so ist doch nicht zu übersehen, daß diese Idee nicht eine wahrhafte Frucht der Spekulation sein kann, und die wahrhaftige Persönlichkeit oder Individualität des Menschen weder mit dem, was sie als subjektiven Geist oder endliches Ich aufstellt, noch mit dem, was sie als absoluter Geist oder absolute Persönlichkeit diesem gegenüberstellt, verwechselt werden darf.»

Da ersteht vor Troxlers Sinn in den dreißiger Jahren des neunzehnten Jahrhunderts der Gedanke der Anthroposophie, jener Wissenschaft, die im wahren Sinne des Wortes eine auf menschliche Kraft begründete Geisteswissenschaft sein will. Geisteswissenschaft kann, wenn sie die Keime richtig zu verstehen vermag, die aus der fortlaufenden Strömung des deutschen Geisteslebens ihr kommen, eben sagen: Bei den westlichen Völkern zum Beispiel kann ja selbst irgend etwas, was mit Geisteswissenschaft zu vergleichen ist, was mit Anthroposophie zu vergleichen ist, entstehen; aber es wird dort immer so entstehen, daß es neben dem fortlaufenden Strom der Weltanschauung, neben dem, was dort Wissenschaft ist, einherläuft, daher sehr, sehr leicht zu Sektiererei oder zu Dilettantismus neigt. Im deutschen Geistesleben — und in dieser Beziehung steht das deutsche Geistesleben einzig da - ergibt sich Geisteswissenschaft als etwas, was gerade auf naturgemäße Weise hervorgeht aus den tiefsten Impulsen, aus den tiefsten Kräften dieses deutschen Geisteslebens. Selbst wenn dieses deutsche Geistesleben wissenschaftlich wird in bezug auf die geistige Welt und ein Streben nach geistiger Erkenntnis entwickelt, so liegen in diesem Streben schon die Keime zu demjenigen, was Geisteswissenschaft werden muß. Daher sehen wir auch niemals wiederum verglimmen dasjenige, was in dieser Weise durch das deutsche Geistesleben strömt.

Oder ist es nicht etwa geradezu wunderbar, daß im Jahre 1856 ein kleines Büchelchen erschien von einem Waldecker Pfarrer - in Sachsenberg in Waldeck, da war er Pfarrer. In diesem kleinen Büchelchen — wie gesagt, auf Übereinstimmung, auf den Inhalt kommt es dabei nicht an, sondern auf das Streben - ist in einer der Hegelschen ganz entgegengesetzten Art versucht, für die menschliche Seele etwas zu finden, wodurch diese menschliche Seele mit Erweckung der in ihr schlummernden Kraft sich selber anschließen kann an die ganze hehre erwachende geistige Welt. Und in bewundernswerter Weise ist dies von dem einfachen Pfarrer Rocholl in Sachsenberg im Fürstentum Waldeck dargestellt in seinem Büchelchen: «Beiträge zu einer Geschichte deutscher Theosophie» — ein kleines Büchelchen, aber voll von wirklichem innerem Geistesleben, von einem Geistesleben, bei dem man ersehen kann, daß derjenige, der es in seiner Einsamkeit gesucht hat, überall die Möglichkeit findet, aus dem einsamen inneren Erleben der Seele aufzusteigen zu weiten Ausblicken in die Welt, die hinter der sinnlichen verborgen ist und doch diese sinnliche immer trägt, so daß man nur eine Seite der Welt hat, wenn man dieses sinnliche Leben betrachtet. Man weiß nicht, was man an einem solchen Büchelchen, das ja gewiß heute einen phantastischen Eindruck machen muß - aber darauf kommt es auch nicht an -, zuerst bewundern soll; ob man bewundern soll mehr die Tatsache, daß der einfache Landpfarrer sich in die tiefsten Tiefen geisterkennerischen Strebens hinein findet, oder aber, ob man mehr bewundern mag die Grundlagen der fortlaufenden Strömung des deutschen Geisteslebens, die selbst in dem einfachsten Menschen solche Blüten treiben kann. Und wenn wir Zeit hätten dazu, so könnte ich Ihnen Hunderte und Hunderte von Beispielen anführen, aus denen Sie sehen würden, wie allerdings nicht auf dem Gebiete des äußerlich Anerkannten, sondern mehr auf dem Gebiet der vergessenen Geistestöne, aber dennoch lebendig fortlebender Geistestöne überall solche Menschen vorhanden sind, die dasjenige, was man ein geisteswissenschaftliches Streben innerhalb der deutschen Gedankenentwickelung nennen kann, herauftragen bis in unsere Tage.

Schon als ich die erste Auflage meiner «Welt- und Lebensanschauungen» schrieb, die jetzt unter dem Titel «Rätsel der Philosophie» vor mehr als einundeinhalb Jahren wieder erschienen sind, machte ich aufmerksam auf einen wenig gekannten Denker: Karl Christian Planck. Aber was half es denn viel, auf solche Geister aufmerksam zu machen — zunächst? Solche Geister sind mehr zu fassen wie ein Ausdruck, wie eine Offenbarung dessen, was nun lebt, was in dem bewußten Wissenschaftstreiben nicht zum Ausdruck kommt, aber dennoch dieses Wissenschaftstreiben vielfach trägt und hält. Gerade aus den tiefsten Tiefen des deutschen Wesens gehen solche Geister hervor, wie auch Karl Christian Planck einer ist. Planck hat ein Buch geschrieben: «Wahrheit und Flachheit des Darwinismus», ein sehr bedeutendes Buch. Er hat auch ein Buch geschrieben über die Erkenntnis der Natur. Von diesem Buch will ich nur das Folgende erwähnen, obwohl im Grunde genommen jede Seite Interessant ist:

Wenn die Menschen heute über die Erde sprechen, so sprechen sie, ich möchte sagen, im geologischen Sinne. Die Erde ist ihnen der mineralische Körper, und der Mensch wandelt so als ein fremdes Wesen darauf herum. Für Planck ist die Erde mit allem, was darauf wächst und einschließlich des Menschen ein großer Geist-Seelenorganismus, und der Mensch gehört dazu. Man hat die Erde einfach nicht begriffen, wenn man nicht gezeigt hat, wie im ganzen Organismus der Erde der physische Mensch vorhanden sein muß, indem sich seine Seele äußerlich verkörpert. Die Erde als ein Ganzes wird gefaßt, all ihre Kräfte von den physischesten bis heran zu den geistigsten werden als ein Ganzes erfaßt. Ein einheitliches Weltenbild, das geistgemäß ist, um diesen Goetheschen Ausdruck zu gebrauchen, will Planck aufstellen. Aber Planck ist sich bewußt - er ist in dieser Beziehung einer der charakteristischsten Denker des neunzehnten Jahrhunderts -, wie dasjenige, was er zu schaffen in der Lage ist, wirklich nun hervorgeht aus dem tiefsten Inneren des deutschen Volksgeistes. Das bringt er in der Schrift «Grundlinien einer Wissenschaft der Natur», die 1864 erschienen ist, in folgenden schönen Worten zum Ausdruck:

«Welche Macht tiefgewurzelter Vorurteile von der bisherigen Anschauung aus seiner» — des Verfassers — «Schrift entgegensteht, dessen ist er sich vollkommen bewußt; allein wie schon die Arbeit selbst, trotz aller Ungunst der Umstände, die zufolge der ganzen Lage und Berufstellung des Verfassers» — er war nämlich ein einfacher Gymnasiallehrer, nicht ein Universitätsprofessor — «einem Werke dieser Art sich entgegenstellte, doch ihre Durchführung und ihren Weg in die Öffentlichkeit sich erkämpft hat, so ist er auch gewiß, daß das, was sich jetzt erst seine Anerkennung erkämpfen muß, einst als die einfachste und selbstverständlichste Wahrheit erscheinen wird, und daß darin nicht bloß seine Sache, sondern die wahrhaft deutsche Anschauung der Dinge über alle noch unwürdig äußerliche und undeutsche Auffassung der Natur und des Geistes siegen wird.

Was in unbewußter tiefsinniger Ahnung schon unsere mittelalterliche Dichtung vorgebildet hat, das wird endlich in der Reife der Zeiten an unserer Nation sich erfüllen. Die unpraktische, mit Schaden und Spott heimgesuchte Innerlichkeit deutschen Geistes (wie Wolfram von Eschenbach sie in seinem «Parzival» schildert)» - das ist 1864, lange vor Wagners «Parsifal» geschrieben! -, «erringt endlich in der Kraft ihres unablässigen Strebens das Höchste, sie schaut den letzten einfachen Gesetzen der Dinge und des menschlichen Daseins selbst auf den Grund; und was die Dichtung phantastisch mittelalterlich in den Wundern des Grals versinnbildlicht hat, dessen Herrschaft ihr Held erringt, das erhält umgekehrt seine rein natürliche Erfüllung und Wirklichkeit in der bleibenden Erkenntnis der Natur und des Geistes selbst.»

So spricht derjenige, der dann die Zusammenfassung seines Weltenbildes gegeben hat unter dem Titel «Testament eines Deutschen», in dem wirklich versucht wird, wiederum auf einer höheren Stufe, als dies Schelling möglich war, Natur und Geist zu durchdringen. 1912 ist dieses «Testament eines Deutschen» in neuer Auflage erschienen. Ich glaube nicht, daß sich viele Menschen damit beschäftigt haben. Diejenigen, die sich berufsmäßig mit so etwas beschäftigen, die hatten ja anderes zu tun: in demselben Verlage, in dem dieses «Testament eines Deutschen» erschienen ist mit einer echt deutschen Weltanschauung, erschienen ja die Bücher von Bergson, von jenem Bergson — er heißt noch immer Bergson! —, der die gegenwärtige Zeit dazu benutzt, um nicht nur zu schmähen, sondern in wirklichem Sinne zu verleumden, was aus deutschem Geistesleben hervorgegangen ist; der es fertig gebracht hat, die ganze gegenwärtige Geisteskultur der Deutschen als eine mechanistische zu bezeichnen. Ich habe schon einmal hier gesagt: wenn er schrieb, die Deutschen sind heruntergekommen von ihrer Höhe, auf der sie unter Goethe, Schiller, Herder, Schelling und Hegel gestanden haben, denn jetzt machen sie eine mechanische Kultur, so hat er wahrscheinlich geglaubt, die Deutschen würden ihren Gegnern, wenn sie mit Kanonen anrücken, Novalis oder Goethes Gedichte vordeklamieren! Aber aus dem Umstande, daß er jetzt nur Kanonen und Flinten sieht -— oder auch wahrscheinlich nicht sieht -, macht er die deutsche Kultur zu einer vollständig mechanistischen.

Nun, ebenso wie die anderen Dinge, die ich in dieser Zeit spreche, in den Jahren vor dem Kriege immer wieder und wiederum gesagt worden sind, auch vor den Angehörigen anderer Nationen — so daß sie nicht etwa als durch das Verhältnis des Krieges veranlaßt aufgefaßt werden dürfen —, habe ich in dem Buch, das bei Kriegsbeginn abgeschlossen war, eben der zweiten Auflage meiner «Weltund Lebensanschauungen», Bergsons Philosophie darzustellen versucht. Und ich habe in diesem selben Buch gleichzeitig aufmerksam gemacht, wie, ich möchte sagen, einer der blendendsten Gedanken bei Bergson, unendlich viel größer, einschneidender und tiefer — wiederum haben wir einen solch vergessenen 'Ton des deutschen Geisteslebens — bei dem wenig bekannten Wilhelm Heinrich Preuß schon 1882 erschienen ist. Bergson macht nämlich an einer Stelle seiner Bücher darauf aufmerksam, wie man auszugehen habe bei der Weltenbetrachtung nicht von dem Mineralreich und vom Pflanzenreich und Tierreich und dann erst den Menschen daran zu gliedern habe, sondern vom Menschen; wie der Mensch das Utsprüngliche ist und die anderen Wesenheiten in der fortlaufenden Strömung, in der er sich entwickelte, während er das Erste war, abgestoßen hat als weniger Vollkommenes, so daß die anderen Naturreiche sich aus dem Reich des Menschen heraus entwickelt haben.

Ich habe in meinen «Rätseln der Philosophie» darauf aufmerksam gemacht, wie der einsame tiefe Denker, aber auch energische, kraftvolle Denker, Wilhelm Heinrich Preuß, in seinem Buche «Geist und Stoff», und im Grunde genommen schon früher als 1882, diesen Gedanken in mächtiger, in mutvoller Weise dargestellt hat, — den Gedanken, daß man nicht zurecht komme mit dem im bloß westlichen Sinne aufgefaßten Darwinismus, sondern daß man sich vorzustellen hat: Wenn man zurückgeht in der Welt, so hat man zuerst den Menschen. Der Mensch ist das Ursprüngliche, und indem der Mensch sich weiterentwickelt, stößt er gewisse Wesenheiten aus, zuerst die Tiere, dann die Pflanzen, dann die Mineralien. Das ist der umgekehrte Entwickelungsgang.

Ich kann heute nicht darauf eingehen - in Vorträgen der früheren Jahre bin ich auf diesen Gedanken sogar öfters eingegangen —, aber ich will heute erwähnen, daß diese geistgemäße Weltanschauung in den achtziger Jahren voll dasteht innerhalb der deutschen Geistesströmung in dem Buche von Preuß «Geist und Stoff». Eine Hauptstelle aus meinem Buche «Die Rätsel der Philosophie» möchte ich Ihnen vorlesen, damit Sie sehen, wie sich da mit gewichtigen Worten eine eindringliche Weltanschauung, die in der ganzen Strömung, die ich Ihnen heute charakterisiert habe, liegt, die in das Geistesleben der Menschheit hineinströmt. Da sagt Preuß:

«Es dürfte... an der Zeit sein, eine... Lehre von der Entstehung der organischen Arten aufzustellen, welche sich nicht allein auf einseitig aufgestellte Sätze aus der beschreibenden Naturwissenschaft gründet, sondern auch mit den übrigen Naturgesetzen, welche zugleich auch die Gesetze des menschlichen Denkens sind, in voller Übereinstimmung ist. Eine Lehre zugleich, die alles Hypothesierens bar ist und nur auf strengen Schlüssen aus naturwissenschaftlichen Beobachtungen im weitesten Sinne beruht; eine Lehre, die den Artbegriff nach tatsächlicher Möglichkeit rettet, aber zugleich den von Darwin aufgestellten Begriff der Entwickelung hinübernimmt auf ihr Gebiet und fruchtbar zu machen sucht.

Der Mittelpunkt dieser neuen Lehre nun ist der Mensch, die nur einmal auf unserem Planeten wiederkehrende Spezies: Homo sapiens. Merkwürdig, daß die älteren Beobachter bei den Naturgegenständen anfingen und sich dann dermaßen verirrten, daß sie den Weg zum Menschen nicht fanden, was ja auch Darwin nur in kümmerlichster und durchaus unbefriedigender Weise gelang, indem er den Stammvater des Herrn der Schöpfung unter den Tieren suchte — während der Naturforscher bei sich als Menschen anfangen mußte, um so fortschreitend durch das ganze Gebiet des Seins und Denkens zur Menschheit zurückzukehren! ... Es war nicht Zufall, daß die menschliche Natur aus der Entwickelung alles Irdischen hervorging, sondern Notwendigkeit. Der Mensch ist das Ziel aller tellurischen Vorgänge, und jede andere neben ihm auftauchende Form hat aus der seinigen ihre Züge entlehnt. Der Mensch ist das erstgeborene Wesen des ganzen Kosmos .. . Als seine Keime entstanden waren, hatte der gebliebene organische Rückstand nicht die nötige Kraft mehr, um weitere menschliche Keime zu erzeugen. Was noch entstand, wurde Tier oder Pflanze...»

1882 aus dem, was die Menschenseele geistig erleben kann, dargestellt innerhalb des deutschen Geisteslebens! Dann kommt hinterher Bergson und stellt den Gedanken keinesfalls in einer solch kraftvollen, eindringlichen, mit dem innersten Leben der Seele zusammenhängenden Art dar, sondern, man möchte sagen, leicht geschürzt, trippelnd mehr und unbestimmt. Und die Menschen sind überwältigt von Bergson und wollen nichts wissen von Preuß. Und Bergson weiß anscheinend nichts von Preuß. Aber das ist bei jemandem, der über Weltanschauungen schreibt, ungefähr ebenso schlimm, wie wenn er davon etwas weiß und es nicht sagt. Aber wir wollen bei Bergson nicht untersuchen, ob er es gewußt hat und nicht gesagt hat, oder ob er es nicht gewußt hat, nachdem jetzt hinlänglich nachgewiesen ist, daß Bergson nicht nur Gedanken aus Schopenhauer entlehnt und in seiner eigenen Form wiedergibt, sondern auch der gesamten Philosophie des deutschen Idealismus, zum Beispiel Schelling und Fichte, Gedanken entnommen hat, als deren Schöpfer er sich zu betrachten scheint. Es ist in der Tat eine besondere Methode, das Verhältnis eines Volkstums zum anderen so zu charakterisieren, wie das Bergson jetzt fortwährend seinen Franzosen gegenüber macht, indem er deutsche Wissenschaft und die deutsche Erkenntnis als etwas besonders Mechanisches hinstellt, nachdem er sich zuvor bemüht-- was ja wahrscheinlich keine sehr mechanische Tätigkeit ist -, seitenlang diese deutschen Weltanschauungspersönlichkeiten erst auszuschreiben. Nachderhand merkt man, daß der ganze Bergson überhaupt hätte schweigen können, wenn er nicht auf Grundlage der deutschen Weltanschauungspersönlichkeiten seine Weltanschauung aufgebaut hätte, die ja im Grunde genommen nichts anderes ist, als Cartesiusscher Mechanismus, der Mechanismus des achtzehnten Jahrhunderts, aufgewärmt durch etwas romanisch verstandenen Schellingianismus und Schopenhauerianismus.

Wie gesagt, man muß schon so sachgemäß die Dinge charakterisieren; denn das muß vor unserer Seele stehen, daß wir, wenn wir von dem Verhältnis des deutschen Wesens in der Gesamtentwickelung der Menschheit reden, nicht nötig haben, dieselbe Methode der Herabsetzung anderer Volkstümer einzuschlagen, die heute bei unseren Gegnern so weidlich angewandt wird. Der Deutsche ist in der Lage, auf das Tatsächliche hinzuweisen, und er wird nun aus der schweren Prüfung der gegenwärtigen Zeit auch die Kraft gewinnen, da noch in dieses deutsche Wesen mit seiner Seele unterzutauchen, wo es ihm bisher nicht gelungen ist. Die vergessenen Seiten des Strebens nach Geisteswissenschaft, sie werden wieder erinnert werden. Ich darf das immer wieder und wiederum sagen, nachdem ich mich seit mehr als dreißig Jahren bemühe, eine andere Seite vergessenen Strebens der deutschen Erkenntnis zu betonen.

Aus dem, was ganz und gar aus dem nur auf die Außenwelt gerichteten Erkennen des britischen Wesens hervorgegangen ist, haben wir die sogenannte Newtonsche Farbenlehre. Und die Macht des britischen Wesens, nicht nur äußerlich, sondern innerlich, geistig, ist so groß, daß diese Newtonsche Farbenlehre sich aller Geister, die über solche Dinge denken, bemächtigt hat. Nur Goethe, aus jenem Wesen heraus, das aus dem deutschen Volkstum gewonnen werden kann, er hat sich aufgelehnt gegen die Newtonsche Farbenlehre auf physikalischem Gebiete. Gewiß, die Newtonsche Farbenlehre ist, ich möchte sagen, in einem speziellen Kapitel dasselbe, was de Lamettries «L’Hommemachine» für alle seichten Oberflächlinge der Welt sein kann. Nur ist der Fall mit der Farbenlehre besonders tragisch. Seit 35 Jahren, wie gesagt, bemühe ich mich, die ganze Bedeutung der Goetheschen Farbenlehre darzustellen, den ganzen Kampf der deutschen Weltanschauung, die in bezug auf die Farbenwelt in Goethe hervortritt, gegen die mechanistische Auffassung, die im britischen Volkstume wurzelt bei Newton. Das Kapitel «Goethe im Recht gegen Newton», es wird auch einmal zur Geltung kommen, wenn dasjenige immer mehr zur Geltung kommt, was nicht immer bewußt, aber doch lebendig wirksam fortlebt und was immer für denjenigen, der schauen will, geschaut werden kann. Und es wird zur Geltung kommen, gerade aus den Prüfungen unserer Zeit heraus, das innigste Bewußtsein des Deutschen von der Tiefe seines Erkenntnisstrebens.

Es ist fast eine Selbstverständlichkeit, und deshalb so leicht begreiflich wie alle oberflächlichen Selbstverständlichkeiten, wenn die Leute heute sagen: Wissenschaft ist ja selbstverständlich international. Der Mond ist auch international! Dennoch, was die einzelnen Menschen zu sagen haben über den Mond, das ist ganz und gar nicht international. Goethe, als er reiste, schrieb an seine deutschen Freunde zurück: «Nach dem, was ich bei Neapel, in Sizilien von Pflanzen und Fischen gesehen habe, würde ich, wenn ich zehn Jahre jünger wäre, sehr versucht sein, eine Reise nach Indien zu machen, nicht um Neues zu entdecken, sondern das Entdeckte nach meiner Art anzusehen.» Gewiß ist die Wissenschaft international. Man kann die entsprechenden Ausführungen nicht leicht widerlegen, weil sie selbstverständlich sind, wie alles Oberflächliche selbstverständlich ist. Aber wie gesagt, sie ist auch international wie der Mond. Aber was die einzelnen Völker aus der Tiefe, aus der Wurzel ihres Volkstums heraus zu sagen haben über dasjenige, was international ist, das ist das Bedeutsame, das ist auch das Wirksame, das trägt die Menschheitsentwickelung aus der Art und Weise, wie sich die Art des einzelnen Volkes zu dem international zu Erkennenden zu stellen hat, weiter. Darauf kommt es an.

Bis heute kann man allerdings noch nicht sagen, daß gerade dasjenige, was im tiefsten Sinne deutsches Wesen darstellt auf dem Erkenntniswege, einen bedeutenden Eindruck gemacht hat in der Folgezeit. Innerhalb des deutschen Wesens selber wirkten Fichte, Schelling und Hegel zunächst so groß, daß die Nachwelt wie betäubt war und daß sie zunächst nur das eine oder das andere, die eine oder die andere Seite hervorbrachte, daß sogar der undeutsche Materialismus innerhalb des deutschen Geisteslebens platzgreifen konnte, Besonders lehrreich ist es aber, wenn man sieht, wie das, was urdeutsch ist, in anderem Volkstum wirkt, wenn es darin untertaucht. Und urdeutsch ist zum Beispiel Schelling. Schelling hat viel gewirkt, zum Beispiel innerhalb des russischen Geisteslebens. Innerhalb des russischen Geisteslebens sehen wir, wie Schelling aufgenommen wird, wie seine gewaltigen Anschauungen der Natur, aber namentlich der Geschichte - für Naturanschauung hat der Russe nicht viel Sinn — aufgenommen wird. Aber wir sehen auch, wie gerade das Wesentliche, worauf es ankommt, im Osten Europas durchaus nicht verstanden werden kann. Ja, es ist besonders interessant — und Sie können das Genauere ja nachlesen in meiner Schrift «Gedanken während der Zeit des Krieges» —, wie dieser Osten Europas im neunzehnten Jahrhundert nach und nach herausleiter eine vollständige Ablehnung gerade des Geisteslebens nicht nur Mittel-, sondern sogar Westeuropas. Und man bekommt einen Eindruck vom deutschen Geistesleben, gerade wenn man sieht, wie dieses Wesentliche, das ich heute herauszuarbeiten versuchte, dieses Drinleben mit der Seele in Natur- und Geistesentwickelung, nicht verstanden werden kann gerade im Osten, wo man die Dinge äußerlich hinnimmt. Diesem Osten ist ja das Bewußtsein im Laufe des neunzehnten Jahrhunderts gerade bei den Intellektuellen furchtbar angeschwollen, — nicht bei den Bauern selbstverständlich, die auch von dem Kriege, selbst wenn sie ihn führen, nicht viel wissen. Merkwürdig geht es allerdings mit diesem Geistesleben des Ostens. Ich habe es ja schon einmal ausgeführt: Slawophilismus tritt uns in der ersten Hälfte des neunzehnten Jahrhunderts, in den dreißiger Jahren auf, gerade befruchtet von Fichte, Schelling und Hegel; aber er tritt so auf, daß man Fichte, Schelling und Hegel nur äußerlich nimmt, ganz äußerlich, daß man davon keine Ahnung hat, wie Fichte, Schelling und Hegel — die Werkzeuge des Willens, des Gemüts, des Denkens -, gerade sich objektiv zusammenleben mit dem, was äußerlich die Welt durchwebt und durchlebt. Und so konnte es kommen, daß dieses in bezug auf seinen Erkenntnissinn noch tief in mittelalterlichem Fühlen lebende Russentum gerade Fichte, Schelling und Hegel so aufnahm, daß eine fast größenwahnsinnige Anschauung im Laufe des neunzehnten Jahrhunderts sich ausbildete, die auf literarischem und Erkenntnisgebier wirklich eine Art Umsetzung des — sei es gefälscht oder nicht gefälscht — Politischen Testamentes Peters des Großen ist.

Was haben sie alles da drüben mit der deutschen Weltanschauung zu machen gewußt! Ich habe in einem der Vorträge, die ich erst vor kurzer Zeit gehalten habe, dargestellt, wie Goethes «Faust» so recht hervorwächst aus dem, was wir auch heute wieder als deutsche Weltanschauung auf unsere Seele wirken lassen konnten. Wir brauchen aber nur zu hören Worte von Pissarew — der als russischer Geist tief beeinflußt ist von Goethe — über Goethes «Faust», und wir werden sehen, wie nicht verstanden werden kann, was gerade mit dem Allercharakteristischsten, mit dem Allerwesenhaftesten der deutschen Volksseele zusammenhängt. Pissarew sagt zum Beispiel: «Die kleinen Gedanken und die kleinen Gefühle mußten zu Perlen der Schöpfung gemacht werden» - im «Faust meint er nämlich die kleinen Gedanken, die menschlichen Gefühle, die nur so den Menschen angehen! — «Goethe hat dieses Kunststück zustande gebracht, und ähnliche Kunststücke werden bis jetzt für den allergrößten Sieg der Kunst gehalten; aber man macht solchen Hokuspokus nicht nur in der Sphäre der Kunst, sondern auch in allen übrigen Sphären menschlicher Tätigkeit.»

Es stellt ein interessantes Kapitel dar, wie in einer nur äußerlichen Weise bei Geistern wie zum Beispiel Iwan Wassilijewitsch Kirejewski oder bei Chomjakow gerade das, was groß und bedeutsam als Innerlichkeit lebt, aber als klare Innerlichkeit, wie das verdunkelte und nebulose Gefühlsduselei erzeugend in solchen Geistern weiter gelebt hat und wir könnten eine stattliche Reihe bis in die heutigen Tage herein gerade von russischen Weltanschauungsgeistern anführen -, wie in diesem russischen Weltanschauungsgeiste allgemein sich die Überzeugung gebildet hat: Das, was da westlich von uns lebt, ist greisenhafte Kultur, abgelebte Kultur; das ist reif zum Aussterben. Das russische Wesen ist da, das muß ersetzen, was da in Mitteleuropa und sie meinten damals auch Westeuropa im neunzehnten Jahrhundert, dazu namentlich England -, was da in England lebt.

Das ist nicht etwa von mir an dem einen oder anderen Punkt herausgesucht, sondern das ist ein durchgehender Zug im russischen Geistesleben, der charakterisiert diejenigen, auf die es ankommt, die tonangebend sind. Bei Kirejewski steigert sich das etwa 1829 zu einem Ausspruch, den ich gleich verlesen werde, und man wird sehen aus einem solchen Ausspruch, daß dasjenige, was einem heute vom Osten entgegentönt, nicht eben erst heute entstanden ist, sondern daß das tief wurzelt in dem, was da allmählich in diesem Osten sich angesammelt hat.

Vorher will ich aber noch etwas anderes anführen. Vom Slawophilismus geht die ganze Sache aus, von einem scheinbar wissenschaftlich-theoretischen Aufgeschraubtwerden von der Bedeutung des russischen Volkes, das ablösen muß das alte, greisenhafte, in lauter abstrakten Begriffen, in lauter kalten Nützlichkeitsvorstellungen verkommende Europa. Ja, man findet das, wie gesagt, immer wieder im russischen Geistesleben. Aber woher kommt denn eigentlich diese Slawophilie, woher stammt sie denn eigentlich? Wodurch sind denn diese Menschen im Osten darauf aufmerksam geworden auf das, was sie später in allen Variationen wiederholt haben: Die Leute in Mitteleuropa und Westeuropa sind verkommen, sind greisenhaft; sie haben es dahin gebracht, alle Liebe, alles Gefühlsmäßige aus dem Herzen auszuschalten und nur im Verstande zu leben, was zum Krieg und zum Haß der einzelnen Völker führt. Im russischen Reich lebt die Liebe, lebt der Friede, lebt auch eine Wissenschaft, die aus Liebe, aus Friede hervorgeht. Woher haben denn diese Menscien das? Aus deutscher Weltanschauung haben sie es! Herder ist der erste Slawophile im Grunde genommen. Herder hat zuerst dies ausgesprochen, was berechtigt war zu seiner Zeit, was auch berechtigt ist, wenn man auf die Tiefe des Volkswesens schaut, das wahrhaft nichts mit dem heutigen Kriege und mit alledem zu tun hat, was zu diesem Kriege geführt hat. Man kann aber auf dieses hinweisen, was bei den sogenannten Intellektuellen geführt hat zu dem Größenwahn: Wir stehen da im Osten, da drüben ist alles, alles greisenhaft, das muß alles ausgerottet werden, und an die Stelle dessen muß treten die Weltanschauung des Ostens.

Führen wir uns nur solche Worte ganz tief zu Gemüte, wie wir sie bei Kirejewski finden. Er sagt 1829: «Das Schicksal jedes europäischen Staates hängt von der Vereinigung aller übrigen ab; — das Schicksal Rußlands hängt von Rußland allein ab. Aber das Schicksal Rußlands ist in seiner Bildung beschlossen: diese ist die Bedingung und Quelle aller Güter. Sobald alle diese Güter unser sein werden, werden wir uns dieselben mit dem übrigen Europa teilen, und unsere ganze Schuld werden wir ihm hundertfach heimzahlen.»

Hier haben Sie von einem tonangebenden Menschen, auf den immer wieder gerade die Geister, welche die fortlaufende Strömung des russischen Geisteslebens mehr ablehnten, gefußt haben. Hier haben Sie es ausgesprochen: Europa ist zum Untergang reif, die russische Kultur muß es ersetzen. Die russische Kultur hat alles dasjenige in sich, was zukunftssicher ist. Also eignen wir uns alles an. Und wenn wir alles haben, nun, dann werden wir gütig sein, dann werden wir uns mit den anderen entsprechend teilen. Das ist das literarische Programm, schon 1829 aufgestellt innerhalb der russischen Menschheit von einem Geiste, in dessen Unreife, in dessen Gefühlsduselei hinein selbst Fichte, Schelling und Hegel gewirkt haben.

Es ist überhaupt eine merkwürdige Auffassung da im Osten. Lassen Sie mich das zum Schluß noch ausführen. Da ist zum Beispiel 1885 ein merkwürdiges Buch erschienen von Sergius Jushakow, ein merkwürdiges Buch, wie gesagt. Dieser Jushakow findet, daß Rußland eine große Aufgabe hat. 1885 findet er diese Aufgabe noch mehr gegen Asien hinüber gerichtet. Da drüben in Asien, so meint er, leben die Nachkommen der alten Iranier — zu denen er auch die Inder rechnet, die Perser rechnet — und der alten Turanier. Die haben ein langes Kulturleben hinter sich, haben es zu dem gebracht, was sich heute in ihnen darbietet. In dieses lange Kulturleben haben die westlichen Menschen - so sagt Jushakow 1885 — eingegriffen, haben eingegriffen mit dem, was sie werden konnten aus ihren Grundempfindungen, aus ihrer Weltanschauung heraus. Aber Rußland muß in der richtigen Weise eingreifen.

Ein merkwürdiger Panasiatismus, 1885 von Jushakow ganz programmäßig in einem dicken Buche ausgesprochen! Er sagt: In einem schönen Mythos — der aber wahr ist — haben diese asiatischen Völker ihr Schicksal dargestellt. Da gibt es die iranischen Völker drüben, welche gekämpft haben gegen Ahriman, so sagt Jushakow, gegen den bösen Geist Ahriman, der Unfruchtbarkeit und Dürre und Unmoralität wachruft gegen die Menschen, alles dasjenige, was die menschliche Kultur stört. Verbunden haben sie sich mit dem guten Geist Ormuzd, dem Gott des Lichtes, dem Geist, der alles die Menschen Fördernde gibt. Aber nachdem es die Asiaten eine Weile dazu gebracht haben, daß sie die Segnungen des Ormuzd innerhalb ihres Geisteslebens empfangen haben, da wurde Ahriman mächtiger. Was aber haben die europäischen Völker des Westens, so meint Jushakow, den Asiaten gebracht? Und das ist recht interessant. Jushakow stellt das so dar, daß diese westlichen Völker mit ihrem Kulturleben, das nach seiner Anschauung aber versumpft und greisenhaft ist, nach Asien zu den Indern, zu den Persern hinübergegangen sind, daß sie ihnen all dasjenige abgenommen haben, was sie der Ormuzd, der gute Ormuzd hat erkämpfen lassen. Dazu waren die westlichen Völker da. Rußland wird nun hinübergehen nach Asien — nicht ich sage dies, sondern der Russe Jushakow sagt es —, denn in Rußland wurzelt in einer tiefen Kultur das Bündnis zwischen dem alle Fruchtbarkeit entwickelnden Bauern und dem alle Ritterlichkeit in sich tragenden Kosaken — wie gesagt, nicht ich sage es, Jushakow sagt es -, und aus dem Bündnis des Bauern und des Kosaken, das hinübergehen wird nach Asien, wird etwas anderes entstehen, als was die westlichen Völker den Asiaten haben bringen können. Die westlichen Völker haben den Asiaten die Ormuzd-Kultur abgenommen; die Russen aber, das heißt die Bauern und die Kosaken, werden sich verbinden mit dem armen, durch die Westler geknechteten Asien und werden mit ihm kämpfen gegen Ahriman und sich ganz mit ihm verbinden. Denn dasjenige, was als ein Zusammengehen mit der Natur selber sich die Asiaten unter Ormuzd’ Führung erworben haben, das nehmen ihnen die Russen nicht weg, sondern die verbinden sich mit ihnen, um neuerdings mit ihnen gegen Ahriman zu kämpfen.

Und genauer schildert dieser Mann, 1885, wie sich eigentlich diese westlichen Völker verhalten haben gegen die asiatischen, von Ahriman geplagten Menschen. Da schildert er — er hätte dazumal noch wenig Veranlassung gehabt dazu — nicht die Deutschen, aber er, Jushakow, der Russe schildert die Engländer. Und er sagt von den Engländern, diese glaubten nach alledem, was sie darleben: die asiatischen Völker seien nur da, damit sie sich in englische Gewebe kleiden, untereinander mit englischen Waffen kämpfen, mit englischen Werkzeugen arbeiten, aus englischen Gefäßen essen und mit englischem Flitter spielen. Und weiter sagt Jushakow, 1885: «England beutet Millionen von Hindus aus, seine ganze Existenz aber hängt von dem Gehorsam der verschiedenen Völker ab, von denen die reiche Halbinsel bewohnt wird; ich wünsche meinem Vaterlande nichts Ähnliches — ich kann mich nur freuen, daß es von diesem so glänzenden wie traurigen Zustand hinreichend entfernt ist.»

Aus diesen, 1885, nicht nur bei Jushakow, sondern bei vielen auftretenden Empfindungen heraus wird es ja wohl wahrscheinlich gekommen sein, daß sich Rußland zunächst nicht verbunden hat mit den Asiaten, um ihnen gegen Ahriman, den bösen Ahriman zu helfen, sondern daß es sich zunächst mit jenem «so glänzenden wie traurigen Zustande» Englands verbunden hat, um das «greisenhafte», «versumpfte» Europa in Grund und Boden zu treten.

Das, was einstmals die Weltgeschichte sehen wird in diesem Ring, der sich um Mitteleuropa herum schließt, das kann im Grunde genommen recht einfach ausgesprochen werden. Man braucht nur ein paar Zahlen zu nennen. Diese paar Zahlen wirken außerordentlich lehrreich, denn sie sind Wirklichkeit. Einmal wird doch die Geschichte die Frage aufwerfen, ganz abgesehen davon, daß dieser gegenwärtige Kampf der allerschwierigste, der allerbedeutungsvollste, der allergrößte ist, der in der Entwickelung der Menschengeschichte vorgekommen ist, ganz abgesehen davon, bloß auf die Verhältnisse der Zahlen gesehen: Wie wird man beurteilen einmal, daß 777 Millionen Menschen einen Ring schließen um 150 Millionen Menschen? 777 Millionen Menschen stehen in der sogenannten Entente im Ring geschlossen um 150 Millionen Menschen herum und erwarten nicht einmal von der kriegerischen Tapferkeit die Entscheidung, sondern von der Aushungerung. Das ist der bessere Teil der Tapferkeit wahrscheinlich nach den Anschauungen der 777 Millionen Menschen! Neidisch um den Boden, auf dem sich ein Geistesleben entwickelte, wie wir es dargestellt haben, braucht man auch gerade nicht zu sein, denn da sprechen auch wieder die Zahlen. Die 777 Millionen Menschen leben auf 68 Millionen Quadratkilometern, gegenüber 6 Millionen Quadratkilometern, auf denen die 150 Millionen Menschen leben. Das wird die Geschichte einmal ins Auge fassen, daß 777 Millionen Menschen auf 68 Millionen Quadratkilometern stehen, ringförmig geschlossen gegen 150 Millionen Menschen auf 6 Millionen Quadratkilometern. Der Deutsche braucht nur auf diesem so wie auch auf anderen Gebieten diese Tatsächlichkeit sprechen zu lassen, welche einen daran verhindert, in einseitig nationales Zetern und Wettern und in haßerfülltes Reden zu kommen, in das Deutschlands Feinde kommen.

Ich will jetzt nicht reden über diejenigen Gebiete, die hier nicht hergehören, die durch die Waffen entschieden werden. Aber wir sehen ja hinlänglich, wie hinweggehoben über den Kampfplatz der Waffen heute wirklich eingeschlossen ist, was man als deutsche Kultur hegen und tragen will, eingeschlossen ist von Haß und Verleumdung, von wirklicher Verleumdung, nicht bloß von Haß; wie unsere traurige Prüfungszeit dazu verwendet wird, gerade das zu schmähen und zu verdammen, was sich in solcher Art in die Weltgeschichte, in die Gesamtentwickelung der Menschheit hineinzustellen hat. Denn was ist es eigentlich, was uns in diesem deutschen Geistesleben mit all seinen bewußten und vergessenen Tönen entgegentritt? Ein Großes ist es deshalb, weil es die zweite große Erkenntnisblüte ist und die zweite große Kunstblüte der Menschheit überhaupt. Die erste große Kunstblüte war das Griechentum. Die deutsche Entwickelung hat um die Wende des achtzehnten und neunzehnten Jahrhunderts eine Blüte hervorgebracht, von der selbst ein Geist wie Renan gesagt hat, als er, nachdem er alles Übrige in sich aufgenommen hatte, die deutsche Entwickelung in Goethe und Herder kennen lernte: «Ich glaubte in einen Tempel zu treten, und von dem Augenblick an machte mir alles, was ich bis dahin für eine der Gottheit würdige Pracht gehalten hatte, nur noch den Eindruck welker und vergilbter Papierblumen.» Was das deutsche Geistesleben geleistet hat, so sagt Renan, indem er es mit dem anderen vergleicht, ist wie die DifferentialRechnung gegenüber der Elementar-Mathematik. Dennoch weist Renan — auf derselben Seite, auf der er diese Worte an David Friedrich Strauß geschrieben hat, auf jene Strömung in Frankreich hin, die für den Fall eines Verlustes von Elsaß-Lothringen den «Vertilgungskampf gegen die germanische Rasse» forderte. 1870 ist dieser Brief geschrieben.

Anerkannt ist ja dieses deutsche Geistesleben immer wieder und wiederum worden. Aber heute muß es verkannt werden. Denn wie könnten sonst eigentlich die Worte gefunden werden, die in dem Ring, der uns umschließt, gesprochen werden!

Schauen wir hinüber, jetzt nicht mit den Augen Jushakows, sondern mit unbefangenem Auge nach jenem Asien. Da sehen wir alt geworden eine Menschenkultur, die auch nach Erkenntnis strebte, die aber nach einer alten, nach der vorchristlichen Weise nach Erkenntnis strebte. Da sucht man das Ich abzudämpfen, um aufzugehen in dem Weltenall, in Brahman oder Atman, mit Auslöschung des Ich. Das ist nicht mehr möglich. Nachdem sich der größte Impuls in die Menschheitsgeschichte eingelebt hat, der ChristusImpuls, muß das Ich selber sich erhöhen, sich erkraften, sich verstärken, nicht sich herabdämpfen wie im morgenländischen Geistesleben, sondern im Gegenteil sich erkraften, verstärken, um als Ich sich mit dem Geistig-Göttlichen in der Welt zu verbinden, das die Welt durchpulst und durchwebt und durchlebt. Das ist das Bedeutsame, wie das wieder aufleuchtet im deutschen Geistesstreben. Und dieses, was einzig ist und was als einer der wesentlichsten Töne eingegliedert werden muß der Gesamtentwickelung der Menschheit, das lebt eben auf den 6 Millionen Quadratkilometern gegenüber den 68 Millionen Quadratkilometern. Diese Tatsache müssen sich diejenigen verschleiern, die, wie gesagt, nicht mit den Waffen kämpfen, aber die mit Wortenkämpfen und mit Worten verleumden dieses mitteleuropäische Geistesleben, diese Tatsache müssen sie sich mit Nebel bedecken. Sie dürfen sie nicht sehen. Wir aber müssen uns das gestehen, müssen uns zu erklären versuchen, wie es möglich ist, daß diese Leute so verblendet sein können, gerade das, was die Tiefe dieser Verbindung der eigenen Seele mit dem Geistesleben draußen in der Welt ist, zu verkennen.

Boutroux, der ganz kurze Zeit vor dem Kriege hier in Deutschland herumgezogen ist, sogar an Universitäten über die Geistesverbrüderung Deutschlands und Frankreichs gesprochen hat, erzählt jetzt seinen Franzosen vor, wie die Deutschen alles innerlich erfassen wollen. Er macht sogar einen Witz: Wenn ein Franzose einen Löwen oder eine Hyäne kennen lernen will, so geht er in die Menagerie. Wenn ein Engländer einen Löwen oder eine Hyäne kennen lernen will, macht er eine Weltreise und studiert alle Dinge, die sich auf den Löwen oder die Hyäne beziehen, an Ort und Stelle. Der Deutsche geht weder in die Menagerie noch auf Reisen, sondern zieht sich in sein Stübchen zurück, geht in sein Inneres, und aus dem Inneren erschafft er den Löwen oder die Hyäne. So faßt er die Innerlichkeit auf. Es ist ein Witz. Man muß sogar sagen, es ist vielleicht sogar ein guter Witz. Die Franzosen haben ja immer gute Witze gemacht. Schade nur, daß dieser Witz — von Heinrich Heine ist, und Boutroux ihn nur nachgesprochen hat.

Aber nun, wenn man so übersieht, wie diese Leute sich benebeln wollen, kommt man eben doch auf Verschiedenes. Man kommt darauf, sich zu fragen: Wie suchen denn diese Menschen je nach ihrem Volkstume sich hinwegzutäuschen über dasjenige, was eigentlich deutsches Wesen ist? Bei den Russen muß es immer eine neue Mission sein. Ich habe das auch dargestellt in meinem Schriftchen: «Gedanken während der Zeit des Krieges». Es muß ihnen die Möglichkeit gegeben werden, die westeuropäische Kultur, die mitteleuropäische Kultur zu ersetzen, weil es dem russischen Menschen - so sagt man ja wohl im Osten — auferlegt ist, die abstrakte, die bloß verstandesmäßige, die auf den Krieg gebaute Kultur zu ersetzen durch die auf das Herz, auf den Frieden, auf das Gemüt gebaute russische Kultur. Das ist die Mission.

Den Engländern — man möchte ihnen nicht unrecht tun, wahrhaftig, man möchte ganz objektiv bleiben, denn es ziemt den Deutschen wirklich nicht, in einseitiger Weise bloß aus nationalen Gefühlen heraus zu sprechen. Das soll auch gar nicht geschehen; aber wenn man, wie in den allerletzten Zeiten in England deklamieren hört, daß die Deutschen nach dem Worte leben: «Macht geht vor Recht», dann muß man doch erinnern daran, daß es eine Philosophie gibt von Thomas Hobbes, eine englische Philosophie, in der zuerst in aller Breite bewiesen ist, daß Recht keinen Sinn hat, wenn es nicht aus der Macht herausquillt. Die Macht ist der Ursprung des Rechts. Das ist der ganze Sinn der Hobbes’schen Lehre. Nachdem von berufener Stelle gesagt wurde - es gibt auch eine unberufene berufene Stelle, aber es ist eben doch eine berufene Stelle in der Außenwelt —, daß die Deutschen nach dem Satze leben «Macht geht vor Recht», daß sie es weit gebracht haben nach dem Grundsatze «Macht geht vor Recht», glaube ich nicht, daß man unobjektiv ist, wenn man dem entgegenhält, daß das gerade ein englischer Grundsatz ist, der sich dem Engländer tief eingeprägt hat. Ja, da kann man wohl sagen: Sie brauchen eine neue Lüge. Und das wird kaum etwas anderes sein, als ein terminus technicus.

Die Franzosen — womit benebeln sich sie? Ihnen möchte man am allerwenigsten unrecht tun. Und so sei das Wort eines ihrer eigenen Dichter genommen, Edmond Rostands. Der Hahn, der krähende Hahn, er spielt eine große Rolle in der Darstellung von Edmond Rostand. Er kräht, wenn des Morgens die Sonne aufgeht. Da bildet er sich allmählich die Vorstellung, daß die Sonne nicht aufgehen könnte, wenn er nicht in seinem Krähen die Ursache wäre, daß die Sonne aufgeht. Man hat sich gewöhnt — und das ist ja wohl auch der Gedanke des Rostand -, daß in der Welt nichts geschehen kann ohne Frankreich. Man braucht sich nur zu erinnern an das Zeitalter Ludwigs XIV. und an all dasjenige, was Franzosentum war, bis sich Lessing, Goethe, Schiller und andere davon emanzipiert haben, und man kann sich schon vorstellen, wie da die Einbildung entsteht: Ach, die Sonne kann nicht aufgehen, wenn ich nicht dazu krähe. Nun also, man braucht eine neue Einbildung.

Italien - ich hörte von einem nicht unbedeutenden Politiker Italiens vor dem Kriege den Ausspruch: Ja, unser Volk ist im Grunde genommen auf einem Standpunkt angelangt, so lässig, so verfault, daß wir eine Auffrischung brauchen, daß wir etwas brauchen, was uns belebt. Eine neue Sensation also! Sie drückt sich ja auch darinnen aus, daß gerade die Italiener, um sich zu benebeln, etwas ganz besonders Neues erfunden haben, was man bisher noch nicht gekannt hat, einen neuen Heiligen, nämlich, Sacro Egoismo, den heiligen Egoismus. Wie oft ist er angerufen worden, bevor Italien an den Krieg herangetrieben worden ist, der heilige Egoismus! Also ein neuer Heiliger, - sein Hierophant: Gabriele d’Annunzio. Man kann es heute noch nicht ermessen, wie in der Geschichte fortleben wird der neue Heilige, der Sacro Egoismo und sein Hierophant, sein Hoherpriester, Gabriele d’Annunzio!

Da kann man innerhalb des deutschen Wesens bleiben bei demjenigen, was wirklich diesem deutschen Wesen einverwoben ist und was diesseits und jenseits der Erzberge bei den Deutschen Österreichs und bei den Deutschen Deutschlands einmütig empfunden wurde als des deutschen Volkes — jetzt nicht im russischen Sinne Mission, sondern im ganz gewöhnlichen Sinne — welthistorische Sendung. Und da darf ich wohl abschließen mit den Worten, auf die ich schon aufmerksam gemacht habe, als ich, sprechend über die Zusammengehörigkeit der österreichischen Geisteskultur mit der deutschen, auch über Robert Hamerling sprach. Vor Robert Hamerling, dem deutschen Dichter Österreichs, steht, 1862, als er seinen «Germanenzug» schreibt, die Zukunft des deutschen Volkes, die er dadurch ausdrücken will, daß er sie schon den Genius des deutschen Volkes aussprechen läßt, als die Germanen als Vorboten der Deutschen von Asien herüberziehen. Sie lagern sich an der Grenze von Asien nach Europa. Wunderschön ist die Szene von Robert Hamerling geschildert: Untergehende Sonne, aufgehender Mond. Die Germanen lagern. Nur ein Einziger wacht, der blonde Jüngling Teut. Ein Genius erscheint ihm. Dieser Genius spricht zu Teut, in dem Robert Hamerling festhalten will den Repräsentanten der späteren Deutschen. Schön spricht er aus:

Wem bricht dereinst das Wort aus Seelentiefen
Wie deinem Volk, so reich, so zart, so mächtig?
Wer haucht so weihevoll in Saitenklänge
Sein Innerstes? Wem zieh’n den Sinn so prächtig
Ins Himmelsblau granit’ne Hieroglyphen
Des Seelenaufschwungs und des Lebens Enge?
Wer knüpft zuletzt die Stränge
Des forschenden Gedankens an die Sterne
So kühn und strebt und kämpft auf allen Bahnen?
Wen führt so hoch, so tief sein Drang, sein Ahnen?
Wer faßt so treu das Nahe wie das Ferne?
Wo spiegelt jede Erd- und Himmelszone
Sich wie in deinem Denken, O Teutone?

Und was einstmals drüben in Asien lebte, was wie VäterErbgut die Deutschen mitbrachten aus diesem Asien, es steht vor Robert Hamerlings Seele. Fest steht es vor seiner Seele, was da war wie ein Hineinschauen in die Welt so, daß herabgedämpft wird das Ich, herabgedämpft wird die Leiblichkeit, um zu schauen, was die Welt durchlebt und durchwebt, was aber in einer neuen Form auftauchen muß in der nachchristlichen Zeit, in der Form, daß es aus dem vollbewußten Ich, aus der vollbewußten Seele herausspricht. Diesen Zusammenhang mit der alten Zeit in dem Streben des deutschen Volkes nach dem Geiste, — wie schön drückt auch das Robert Hamerling aus:

Doch wie auch stolz du aufstrebst, and’re Schwärme
Hoch überschwebend, stets noch eine Lohe
Wirst du bewahren, uralt heil’gen Brandes:
Fortleben wird in dir die traumesfrohe
Gotttrunkenheit, die sel’ge Herzenswärme
Des alten asiat’schen Heimatlandes.
Geruhigen Bestandes
Wird dieser heil’ge Strahl, ein Tempelfeuer
Der Menschheit, frei von Rauch, mit reiner Flamme
Fortglüh’n in deiner Brust und Seelenamme
Dir bleiben und Pilote deinem Steuer!
Du strebst nur, weil du liebst: dein kühnstes Denken
Wird Andacht sein, die sich in Gott will senken.

So knüpft der deutsch-österreichische Dichter graue Vorzeit an unmittelbare Gegenwart an. Und in der Tat, es ist ja hervorgegangen aus diesem schönen Streben des deutschen Wesens, das wir heute zu charakterisieren versuchten, daß alles Erkennen, alles Bestreben sein wollte dasjenige, was man nennen kann: ein Opferdienst vor dem Göttlich-Geistigen. Auch Wissenschaft, auch Erkennen des Geistigen soll wie ein Opferdienst wirken, soll so wirken, daß Jakob Böhme sagen konnte: Wenn man geistig sucht, das ist so, daß man es dahin bringen muß, seinen Weg zu gehen:

Wandelnd in Gott — Und strebend in Gott —
Und sterbend in Gott - Und begraben werdend in Gott.

Hamerling drückt das so aus, daß er sagen läßt den deutschen Genius zu Teut:

Du strebst nur, weil du liebst: dein kühnstes Denken
Wird Andacht sein, die sich in Gott will senken.

Die Gottverwandtschaft desjenigen, was die deutsche Seele erstreben will, wird da so schön zum Ausdruck gebracht. Das zeigt uns, wie tief verankert wahres geistiges Streben im deutschen Volkstume ist. Das erzeugt aber in unserer Seele offenbar auch den Gedanken, den kraftvollen Gedanken, daß man sich verbünden kann mit diesem deutschen Volksgeiste, denn in demjenigen, waser hervorgetrieben hat in den geistigen Leistungen - es leitet eine Strömung die andere — wirkt dieser deutsche Volksgeist. Es kommt in den großen, unsterblichen Taten, die in der Gegenwart verrichtet werden, zum Ausdruck. Lassen Sie mich zum Schluß in die vier Zeilen des Deutsch-Österreichers Robert Hamerling zusammenfassen, was sich als deutscher Glaube, als deutsche Liebe, als deutsche Hoffnung der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft ergibt, wenn der Deutsche sich verbindet mit dem, was seines Volkes tiefste Wesenheit ist. Lassen Sie mich das, was da als Kraft - als Kraft, die Zuversicht hat dahingehend, daß, wo solche Keime sind, auch später noch, in spätesten Zeiten kraftvoll sich Blüten und Früchte, trotz aller Feinde, im deutschen Volkstum entwickeln müssen —, lassen Sie uns das, was da als Kraft in seiner Seele steht, zusammenfassen in die Worte des deutsch-österreichischen Dichters Robert Hamerling:

Und wenn je dem deutschen Namen
Feindlich sich der Tag erweist,
Finden wird von Meer zu Meere
Seine Bahn der deutsche Geist!