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The Rudolf Steiner Archive

a project of Steiner Online Library, a public charity

The Eternal in the Human Soul
GA 67

21 February 1918, Berlin

Translated by Steiner Online Library

3. Goethe as the Father of Spiritual Research

I would understand if someone were to regard the whole idea behind my lecture today as a misguided notion, and I would also understand if someone were to say how Goethe's name could be misused by establishing a connection to spiritual science as it is meant here, since it is well known that Goethe's worldview is unique in that it is purely and clearly oriented toward the external natural world, and that it must have been quite skeptical of elevating the laws of the world to ideal heights, as Goethe opposed in Schiller, for example. One might then say: How much more dismissive would Goethe have been if someone had tried to connect his concepts and ideas with what, based on very specific inner experiences, tends to assume a concrete, real spiritual world that stands alongside the natural world. I am well aware of how a mind as rich as Goethe's can be misused to establish such a relationship. For no matter how many of Goethe's sayings one quotes to reinforce this or that opinion of one's own, it is of course always possible to quote other sayings of Goethe to reinforce the opposite opinion. But in view of all this, I must mention from the outset that in my truly long-standing observation of Goethe and Goethe's worldview — my first major publication on Goethe appeared almost thirty-five years ago — I have never been interested in quoting this or that content of a Goethean sentence or a Goethean view to reinforce the worldview referred to here. My aim has always been to characterize the entire nature, the inner structure of Goethe's spiritual life in its relationship to natural events, to world events in general. For it seems to me that it is precisely when one is able to approach the inner structure, the whole direction and nature of Goethe's being in this way that one will also gain an understanding of what pedantic minds find so repugnant, namely that a mind such as Goethe's expressed seemingly contradictory views on one and the same thing. On the other hand, it will be easy for people from all sides to object to bringing Goethe into what could be called the exploration of spiritual life or, in a strictly scientific sense, the exploration of world events.

First of all, when it comes to researching the supersensible as opposed to the sensible, philosophers believe that they are called upon to do so by virtue of the training of human thinking. It has always been remembered how Goethe repeatedly characterized his entire attitude toward the world by saying that everything he had learned about the world was basically due to the fact that he had never thought about thinking. For many philosophically minded people, this alone seems to condemn Goethe's entire philosophical approach. It therefore seems necessary to reject Goethe's nature for the exploration of the world's interrelationships, insofar as such exploration must go beyond what is immediately apparent to the senses. In turn, religious natures, which want to direct the mind away from the world that surrounds humans sensually to a world that is outside the sensual, will naturally come up against a statement that is so concise for Goethe's view, as he himself made it. He clearly indicates that he always found it highly unsympathetic to speak of things from another world. He even expresses this once by saying: Just as there is a spot in the eye that actually sees nothing, so there is a hollow place in the human brain. And when this hollow place, which actually sees nothing, dreams all kinds of things into the world, one speaks of such trifles as things from another world. When Goethe made this statement, he also pointed out how a person as spiritually inclined as J.G. Hamann, who was also called the “Magus of the North” because of his spiritual disposition, a contemporary of Herder and Goethe, became restless when people spoke of things from another world. Goethe completely agrees with Hamann in this regard. Goethe energetically refused to speak of things from another world. Even natural scientists, despite the strong influence of Goethe's name and great influence, cannot, if they are completely sincere in their approach to modern science, can, according to their view, refer to the fact that Goethe, for example, showed in his theory of colors how he was never able to penetrate the strictly scientific method of research that is necessary to understand nature according to its laws, that this was never in accordance with his nature, and that it was precisely because of this that he arrived at a view of the world of colors that deviated so greatly from the prevailing doctrine.

Now, it cannot be my task here to justify Goethe's natural science on its own merits. I have done that in a whole series of writings. Today, my task is simply to draw a few threads from spiritual science to Goethe's natural science. Above all, I would like to pick up on what is truly characteristic of this spirit for those who approach Goethe: the rejection of thinking about thinking. Not only when Goethe makes a statement such as that he never wanted to think about thinking, but also wherever one is willing to recognize it, in following Goethe's worldview, one has the feeling that it was something instinctive in Goethe to shy away, in the sense of a true philosopher, as is often thought, to subject thinking itself to thoughtful consideration. He shied away from it as if it were something that would have taken away from him what otherwise constituted his strength, his power in his view of the world. At such a point, where Goethe characterizes himself in this way, one must pause, for from here one can look quite deeply into the structure of Goethe's mind. If we consider philosophically minded natures who have wrestled with what the thinking of the human soul is, we can see how the directing of the human soul's powers toward thinking, so that one would like to make thinking itself an object of observation like other objects of observation in our world of experience, always evokes something in the soul that seems like an insurmountable obstacle to anything else. This directing of thought toward thought itself brings people into a whole series of uncertainties. Although, whenever one seriously wants to explore the supersensible, one is always advised to ask oneself: Is this human thinking capable of penetrating the spiritual world? — one nevertheless finds oneself confronted with uncertainty, doubt, and a certain inner vacillation.

As a single piece of factual evidence for this, which could be multiplied a hundredfold, I would like to quote the words of a recent thinker, a thinker who has become less well known, but who, for those who know him, is one of the most, if not the most profound thinkers of recent times, Professor Gideon Spicker, the philosopher with the remarkable fate who worked his way from a confessional, ecclesiastical worldview to a free philosophical standpoint. One can trace the nature of this intellectual journey, how a way of thinking once truly rose up through its own power from a traditional to a free point of view, when reading his book "At the Turning Point of the Christian World Period. Philosophical Confession of a Former Capuchin," which was published in 1910 as a kind of philosophical autobiography of Gideon Spicker. There we find the following sentence, which is the reproduction of a personal experience with thinking:

"Whatever philosophy one professes: whether dogmatic or skeptical, empirical or transcendental, critical or eclectic: all without exception start from an unproven and unprovable proposition, namely the necessity of thinking. No investigation, however deep it may be, can ever get behind this necessity. It must be accepted unconditionally and cannot be justified by anything; any attempt to prove its correctness always presupposes it. Beneath it yawns a bottomless abyss, a terrifying darkness illuminated by no ray of light. So we do not know where it comes from, nor where it leads. Whether a gracious God or an evil demon placed it in reason, both are uncertain."

This is a personal experience of thinking, of a way of thinking that was not merely driven by external scientific endeavors to clarify what thinking actually is, but that struggled to grasp the human being at the point where it thinks, in order to find at this point where the temporal, the transitory nature of man is connected to the eternal. Everyone who wants to approach the eternal essence in human beings in a deeper way, rather than superficially, must actually arrive at this point. But what does Gideon Spicker find? He finds that when one arrives at the point where thinking can be observed, the necessity of thinking becomes apparent, but so does a bottomless abyss. For beyond this thinking — what is there? Is it a gracious God or an evil demon who has placed thinking in reason? An abyss, a desolate darkness is what Gideon Spicker sees. One can immediately experience that all those who cannot go beyond the pursuit of thinking as far as thinking itself, nevertheless cannot find satisfaction within this thinking.

All this is like a spiritually instinctive experience in Goethe's healthy worldview. One cannot say that he ever found himself inwardly ready to visualize the bottomless abyss of which Gideon Spicker speaks. But Goethe felt and sensed that something like this could happen to someone who wants to solve the riddles of the world through thinking alone. That is why he did not approach this point at all, why he left the consideration of thinking outside his sphere, so to speak. We will see shortly what deeper impulses lay behind Goethe's instincts. For now, I just wanted to point out that Goethe was very much at the point where philosophers stand when they want to explore the eternal in human nature and in the world, but that he, I would say, circumvented this point, did not approach it.

Similarly, one can grasp Goethe's entire nature immediately when one pauses at his rejection of all things belonging to another world. Here we see the opposite impulse in him, which is contrary to his rejection of thinking, contrary also to the rejection of a purely philosophical worldview in general, that impulse which, out of immediate spiritual instinctiveness, asserted that one does not need to leave the world that immediately presents itself to the senses in order to find the spirit. Goethe was well aware that those who are able to find the spirit do not need to seek it in another world, and conversely, that those who feel nature so little imbued with spirit that they need to reflect on another world can, at most, find the fantastic and dreamlike in another world, but never the spirit itself. Goethe sought the spirit so much within the things of this world that he had to reject the idea of seeking it in the realm of any other world. He felt that even the idea of having to leave this world in order to attain the spirit was something spiritless.

In particular, however, one gets an impression of the nature of Goethe's observation of the world when one considers how Goethe behaved towards the phenomena of nature, how, in other words, he really sought the spirit and spiritual life in nature. It is widely known that Goethe did not approach the various branches of natural science in a conventional manner, but only in later years of his life, and that his general worldview and the ideas he had developed throughout his life compelled him to come to terms with the phenomena of nature. Herman Grimm rightly emphasized as a significant characteristic of Goethe's life that, while others were gradually and methodically introduced to this or that scientific approach during a certain period of their youth, Goethe, in many respects, was already a mature man when he was brought into contact with scientific endeavors through the necessities of life and through practical experience, so that he had to develop his own ideas about this or that natural phenomenon with a certain maturity.

As a rule, he arrived at ideas that differed very, very significantly from what the leading natural scientists of his time thought about the same things. It can be said that Goethe's view is diametrically opposed not only to the natural science of his time, but also to the prevailing natural science of the present day in a certain respect.

It is completely unacceptable when certain parties repeatedly pick out individual statements by Goethe in order to prove, in a one-sided manner, the views of Haeckel or his opponents, and the like. As I have already mentioned, if one wants to, one can prove and confirm anything from Goethe. Goethe came to botany because he wanted to take up plant cultivation in the Grand Duchy of Weimar, that is, out of practical experience. He came to geology through mining in Ilmenau, to physics because he had been entrusted with the natural science collections of the University of Jena, and so on. So, out of necessity, he sought to arrive at ideas that would enable him to penetrate the secrets of nature as he perceived them. It is well known that in this way he developed views that were partly confirmed in the course of the nineteenth century, insofar as they refer to external scientific facts. But Goethe did not arrive at these views like other natural scientists; rather, his comprehensive way of thinking compelled him to think about certain natural processes and natural phenomena in a certain way. One can say that this was the case right from his first, epoch-making discovery.

I would just like to briefly mention how Goethe's journey through natural science actually unfolded.

When Goethe became acquainted with zoology and anthropology through his observation of the anatomical and physiological collections in Jena, he also familiarized himself with all kinds of teachings that were common in the natural sciences of the time about humans as external sensory beings. At that time, people were still looking for external differences between humans and animals. They searched in a way that is no longer comprehensible to today's common view of nature. For example, they sought to find a difference between humans and animals in a single detail, saying: The upper jaw clearly shows that humans do not have an intermaxillary bone, while all higher animals have this bone. Goethe found this contrary to his entire sensibility, simply because he could not imagine that the entire remaining structure of humans, even if it differs fundamentally from the structure of animals in its overall posture, could differ from it in such an insignificant detail as the absence of a premaxillary bone in the upper jaw. Goethe now sought, by becoming an anatomical researcher himself, by examining skeleton after skeleton and comparing the human structure with that of animals in relation to the upper jaw, whether what the anatomists said really had any inner significance. And Goethe was indeed able to show that there is no difference between the human and animal skeleton in this respect. In doing so, he himself consulted embryological research, which later became particularly important, and showed that in humans, relatively early during embryonic development, the remaining parts of the upper jaw fuse with the intermaxillary bone in such a way that the latter does not appear to exist in humans, whereas in animals there is a clear separation between the intermaxillary bone and the other upper jaw bones. Goethe had thus realized that his initial feeling was correct, that humans differ from animals not in such a detail of their structure, but only in their overall posture. Of course, this did not make Goethe a materialistic thinker. But it enabled him to approach ideas that were close to his heart, especially through his acquaintance with Herder, who wanted to extend a comprehensive way of thinking to all phenomena in the world, so that the development of the world represented an inner necessity that ultimately produced humans at its peak. How can one imagine, Goethe said in agreement with Herder, that there is a great harmony, an inner lawful necessity, in the development of the world, and that then suddenly a line is drawn somewhere, with the entire development of animals on this side of the line and the development of humanity on the other side, which is supposed to differ from the development of animals by such an insignificant detail? One can see from the way Goethe speaks, when he was forced by the facts to accept this bone in humans, what he was actually concerned with. Truly, it was not about a single scientific discovery, but about seeing a harmonious order in the whole of nature, so that the individual fits into the whole everywhere, so that the individual does not fall out anywhere, so that nowhere are there gaps and leaps in the development of the world. In a letter to Herder, in which he joyfully shared his discovery with the words, “There it is, the little bone!”, one can see that Goethe found in this single fact something like a confirmation of the worldview that permeated his entire being.

He continued this view precisely in relation to the formation of animals. Here, too, Goethe came across individual facts, but these were not important to him as such, only as confirmation of his entire worldview. He himself recounts how, during his stay in Venice, he found an animal skull in the cemetery that clearly showed him that the bones of the head are nothing more than transformed bones of the spine. Goethe imagined that the ordinary ring bones of the spine, which have only individual elevations, could grow further, and that what only appears to be a ring can flatten out, so that something seemingly very simple and primitive can metamorphose in such a way that what encloses the brain in a completely different external form is nothing more than a series of transformed vertebrae. He thus found that what, as a ring-shaped vertebra, contains all kinds of growth possibilities in a concealed manner, can transform itself into the skull bone, which then encloses the brain. This led Goethe to the idea that humans and animals, and indeed all the various entities of organic life, are constructed from relatively simple structures, but from structures that form and unfold in a living metamorphosis. If one really delves into what Goethe wanted to achieve with such research, one immediately gets the feeling that Goethe actually wanted to apply this theory of metamorphosis not only to the skeleton, but to all other parts of the human being, and that it was only because, of course, a human being cannot do everything, and he was working with limited research resources, that he was only able to carry out his research in a specific area. Those familiar with Goethe's scientific writings are well aware of how carefully he demonstrated that the bones of the skull are transformed vertebrae. However, one may have the impression that Goethe's ideas in this field went much further. Goethe must have had the inner conviction that the entire human brain, as an external physical-sensory organ, is only a transformed part of the spinal cord, that the human formative forces have the ability to transform what is, at a lower level, only a limb of the spinal cord into the complex human brain. I had this feeling when, at the end of 1389, I was given the task of processing Goethe's previously unpublished writings on natural science, which had remained in manuscript form until then, in the Goethe and Schiller Archive in Weimar. I was particularly interested in finding out whether such ideas really lived in Goethe, ideas that one could sense must have been present in him. I was especially interested in whether Goethe really had the idea of viewing the brain as a transformed spinal cord segment. And lo and behold, while working through Goethe's manuscripts, I actually found a sentence written in pencil in a notebook, as if it were Goethe's intuition: “The brain is only a transformed spinal ganglion.” This part of Goethe's scientific writings, which forms the eighth volume of the second section of the large Weimar edition, was then taken care of by the anatomist Bardeleben. There you can find Goethe's omission about the human brain cited.

As is well known, Goethe then applied the same way of thinking to the world of plants. And there, his views found just as little contradiction as in the field of anatomy. Goethe actually conceives of the whole plant as composed of a single organ. He sees this single organ in the leaf. Backwards and forwards, the plant is always just a leaf. For him, the colourful flower petal is the transformed green plant leaf; even the stamens and pistils are just transformed leaves; everything on the plant is a leaf. That which lives in the plant leaf as formative power has the ability to take on all kinds of external forms. Goethe explained this so beautifully in his 1790 work “An Attempt to Explain the Metamorphosis of Plants.”

Whatever one's opinion of the details, whether in this or that area of Goethe's natural science, one thing stands out as a consistent feature of his entire natural science: the way in which he conducted his research. This approach was, however, something foreign to many people, and it remains so today. Goethe himself spoke clearly about this approach. Imagine how the human soul, which in Goethe's sense faces the external world of living beings, is compelled to conceive of an organ such as a plant leaf transforming itself into a flower petal, then again into a thread-like stamen, and even transforming itself into a root. Imagine a simple ring-shaped vertebra puffed up and flattened by internal laws of growth, so that in its formation it becomes suitable for enclosing not only the spinal cord but also the brain, which itself is transformed from a spinal cord structure, and how necessary this is, which Goethe himself felt as the inner mobility of his thinking. He probably sensed what prevents us from seeing the phenomena of the world in this way. Those who have rigid thinking, those who have a way of thinking that only wants to form sharply contoured concepts, form the fixed concept of the green leaf, the flower petal, and so on, but cannot move from one concept to another. In doing so, nature falls apart into mere details. Because their concepts themselves lack inner mobility, they are unable to penetrate the inner mobility of nature. This, however, leads one to immerse oneself in Goethe's soul and to become convinced that his way of knowing is something completely different from that of many others. While for many others cognition is a joining together of concepts that they form separately, for Goethe cognition is an immersion in the world of beings, a pursuit of that which grows and becomes and is constantly changing, a pursuit such that his thinking itself is constantly changing, that it becomes continuous, constantly passing from one thing to another. In short, Goethe brings into inner motion that which is otherwise mere thinking. Then it is no longer mere thinking. I will speak more about this in the next lectures. To briefly summarize, it is about the human being awakening to an inner life of thought what is otherwise merely combinatory thinking, as it underlies what is often called “science” today. Then thinking is a life in thought. Then one can no longer think about thinking, but it transforms into something else entirely. Then thinking about thinking is transformed into a spiritual perception of thinking, and one has thinking before one in the same way as one otherwise has external sensory objects before one, except that one has these before one's eyes and ears, while one has thinking before one's soul filled with spiritual perception. Goethe wanted to move everywhere from mere thinking to inner spiritual contemplation, from mere consciousness, as it is saturated with thinking in everyday life, to contemplative consciousness, as I have described it in my book “Vom Menschenrätsel” (The Mystery of Man). That is why Goethe is dissatisfied with Kant's statement that man cannot approach the so-called “things in themselves” with his research or even to the mystery of existence, and that Kant called it “an adventure of reason” when man wants to ascend from ordinary judgment, which combines, to “intuitive judgment,” which in this way awakens combinatory thinking to inner life.

Goethe said that if one accepts that humans can rise to a higher realm through virtue and immortality—the so-called postulates of practical reason in Kant—why should one not courageously undertake the “adventure of reason” in contemplating nature? Goethe demands this contemplative power of judgment from human beings. From this point of view, it is understandable why Goethe was so shy about what is called thinking about thinking, why he did not want to indulge in it. Goethe knew that if one wants to think about thinking, one is actually in roughly the same situation as if one wanted to paint painting. One might imagine that someone wants to paint painting, that they even do it. But then one would probably say that this goes beyond what painting actually is. Similarly, one must go beyond thinking if it is to become concrete. What I have spoken about in the lectures already given in this winter cycle is that human beings are capable of developing the powers and abilities slumbering in their souls in such a way that they attain contemplative consciousness. Goethe, in turn, carried this possibility, this ability, within himself instinctively, spiritually instinctively. Goethe knew from a spiritual instinct that human beings can awaken hidden abilities within themselves. When a person succeeds in doing this, what can be called contemplative consciousness occurs, what can be called the awakening of the spiritual eyes and ears, so that the spiritual world is around us, just as the sensory world is otherwise around the senses. Then, in a sense, we step out not only of our ordinary sensory life, but also of our ordinary thinking. Then one sees thinking as reality. Thinking cannot be thought, it can be seen. Goethe therefore always understood when philosophers approached him who attributed to themselves the ability to see thinking in a spiritual vision. It always remained incomprehensible to him when people claimed they could think about thinking. To him, this was like someone wanting to paint painting. Only a higher ability allows thinking to appear before human beings. Goethe possessed this ability. The fact that he possessed it is simply demonstrated by the nature of his view of nature. For the ability to set thinking in living motion in order to follow the metamorphosis of things is, at a lower level, the same as contemplative consciousness at a higher level. Goethe felt himself thinking while contemplating. Only in Goethe's case was there a special peculiarity.

There are certain people who have what could be called a kind of naive clairvoyance, a kind of naive contemplative consciousness. It is far from me to claim that Goethe had only a kind of naive contemplative consciousness in this way, but Goethe did have a special predisposition that distinguished him from those who are only able to attain contemplative consciousness through the completely conscious, arbitrary development of the deeper abilities of their soul. Goethe did not have this intuitive consciousness from the outset, like the naive clairvoyants, but he had the ability to bring his thinking, his feeling, the whole structure of his soul life into such a movement that he could not only investigate externally and thereby arrive at laws of nature formulated in thought, but that he could also follow the inner life of natural phenomena in their metamorphoses. Now it is a special peculiarity that when one comes to the perception of the spirit in a non-arbitrary way, by having a certain predisposition from the outset — one could speak of clairvoyance, if the word were not so misused, if it were not so easily misunderstood; I understand this to mean only what I characterize as such in these lectures — that this predisposition, if one now wants to arbitrarily develop the ability of spiritual vision, is initially impaired, even extinguished. Goethe had this natural predisposition within himself to gradually develop a certain visionary consciousness with regard to natural phenomena. He did not need rules such as those I have described in my book “How to Gain Knowledge of the Higher Worlds,” which can apply to everyone. Goethe, as I said, was not endowed with contemplative consciousness from the beginning, but in the course of his own individual development, it was natural for him to develop certain abilities differently from other people, to develop them toward contemplation. This naive talent, this instinctive advancement of his soul, would have been extinguished at first. If the talent is not present, there is no need to extinguish it; then one can calmly develop these abilities arbitrarily. But since they were present in Goethe as an inner spiritual impulse, he did not want to disturb them as such; he wanted to leave them to themselves. Hence his reluctance to engage with the thinking that he only wanted to observe with his own thinking. Otherwise, however, one must try to get to the point of thinking in order to grasp the thoughts themselves and gradually transform them into powers of observation.

It is a special individual peculiarity of Goethe that he felt the growth of those powers that can also be developed artificially. He did not want to destroy this naivety by, I would say, pouring too much consciousness over it. But this shows that it is not unjustified, especially in Goethe's case, to look not only at how his soul forces work internally, but also at how his soul forces submerge into nature, to try, as it were, to relive how he follows the changing nature, the nature progressing from metamorphosis to metamorphosis, with an inner, mobile soul life. Then one will inevitably find in Goethe a model for the development of contemplative consciousness, those spiritual powers that truly lead into the spiritual world, into the eternal.

Once one has become so attuned to what Goethe carried through the metamorphosis of nature that one not only observes it externally, but also tries to become like him oneself by activating such powers within oneself, then one also comes to transfer what Goethe pursued in his view of nature to the human soul itself. And then it becomes clear what Goethe himself neglected, because his senses were initially directed outward, toward nature, which he viewed spiritually in its spirituality: that human soul life must also be viewed from the perspective of metamorphosis. Goethe was drawn to nature by his special disposition, and because this disposition was particularly strong, I would say that he paid less attention to the life of the soul itself.

However, one can apply his way of looking at the world to the life of the soul itself. Then one is automatically led beyond mere thinking. Most people who deal with these things simply do not believe this. They believe that one can think about the soul in the same way as one can think about anything else. But thoughts can only be directed at what can be perceived externally. If one wants to look back at the soul itself, at what human thinking activates, then one cannot do so with thoughts alone. Then it becomes necessary to use contemplative consciousness, which goes beyond mere thinking; one arrives at what I have called imaginative knowledge in my book How to Know Higher Worlds and other books. One cannot apply the same abstract, pale thoughts with which one comprehends nature to human soul life. They simply do not grasp it. Such thoughts are like a sieve through which human soul life passes.

This became apparent once in a great spiritual historical moment in Goethe's correspondence with Schiller. It is precisely on this point that one can see what happens when one wants to move from Goethe's view of nature to a view of the soul. Schiller wrote one of his most beautiful and significant philosophical treatises, the “Letters on the Aesthetic Education of Man.” I will only briefly indicate the human mystery that Schiller had in mind. Schiller wanted to solve the problem of art. He wanted to answer the question: What actually happens in the human soul when a person creates or feels artistically, when he transports himself into the world of beauty? Schiller believed that when a person is merely devoted to their sensual drives, they are subject to natural necessity. Insofar as a person is subject to natural necessity, they cannot approach beauty and art. But even when a person devotes themselves solely to thinking, when they follow only logical necessity, they are just as incapable of approaching beauty and art. But there is a middle state, says Schiller. When human beings imbue their instinctive life, everything that sensuality gives them, so thoroughly with their essence that it becomes pure spirituality, when human beings raise the sensual to spirituality and press spirituality down into the sensual, so that the sensual becomes spiritual and the spiritual becomes sensual, and man experiences himself in this spiritual-sensual and sensual-spiritual, then he is in beauty, then he is in art. Necessity seems mitigated by instinct, and instinct appears ennobled by spirit. Schiller spoke much to Goethe about his intention to elevate the human soul forces, to strengthen what surges and swells in the human soul in such a way that, in the harmonious interplay of the individual soul forces, this middle state emerges, which makes human beings capable of creating or perceiving the artistic. In the 1790s, from the time of Goethe and Schiller's deeper acquaintance onwards, this was an important human mystery of life that played a major role in the correspondence and verbal exchanges between Schiller and Goethe. In his “Letters on the Aesthetic Education of Man,” Schiller attempted to solve this problem philosophically. Goethe was also prompted to address this problem because Schiller dealt with it so intimately and so energetically. But Goethe had the intuitive consciousness that Schiller lacked; this enabled him to dive into the world of things itself with his thoughts, but also to grasp the inner life more intimately.

He had the opportunity to see how what lives in the human soul is much more extensive, much more powerful than what can be grasped in such abstract thoughts as Schiller did in his “Letters on the Aesthetic Education of Man.” Goethe did not simply want to present such thoughts and ideas in order to characterize this richly structured human soul life. And so a very different kind of work arose on the same problem.

It is very interesting to take a closer look at this particular point in Goethe's acquaintance with Schiller. What did Schiller actually want? Schiller wanted to show that a higher human being lives in every human being, in contrast to which what ordinary consciousness encompasses is a lower one.

Schiller wanted to proclaim this higher human being in the one who carries his instincts up to the spirit and brings the spirit down to the instincts, so that by combining spiritual and sensual necessity, man comprehends himself in a new way and, as Schiller himself says, appears as a higher human being within man. Goethe did not want to be so abstract. But Goethe also wanted to address what lives as a higher human being within the human being. And this higher aspect of the human being appeared to him so rich in its individual elements that he could not grasp it in mere thought, but presented it in powerful, meaningful images. This gave rise to the “Fairy Tale of the Green Snake and the Beautiful Lily,” which forms the conclusion of the “Conversations of German Emigrants.”

Those who see this fairy tale as highly symbolic fail to grasp its deeper meaning. The various characters in this fairy tale, about twenty in number, represent the soul forces of the human being, personified in their lively interaction, as they lift the human being above himself and bring him to a higher level of humanity. This is what lives in the composition of the “Fairy Tale of the Green Snake and the Beautiful Lily.” Goethe could only grasp the problem that Schiller grasped philosophically in his thoughts through images; but through images that are a world unto themselves.

It is not necessary to grasp the life of the soul pedantically in Goethe's manner, that is, only in poetic images, but rather, when one enters into the inner structure of Goethe's worldview, when one applies to the life of the soul the same way Goethe applied his flexible spirituality in his theory of metamorphosis, one can discover how the metamorphosis of the soul forces grasps the human being in a living way and leads him or her from the transitory, which the human being experiences in the body, to the imperishable, which the human being experiences as that which is within him or her and passes through birth and death. The usual teaching about the soul deals with this a great deal: should one start from one soul force or the other? Is the will original, or is imagination or thinking original? How should one conceive of the mutual relationship between imagination, thinking, feeling, and perception? If one is familiar with the usual teachings about the soul, one can see how much acumen has been applied to understanding the inner life of human beings, the interaction of the various soul forces, just as external natural science grasps the interaction of green leaves and petals or the interaction of skull bones and spinal bones, without considering the inner transition, the inner transformation. Those who are able to turn their gaze from the outside to the inside, who are able to see the life of the soul in the Goethean sense, must indeed grasp it as something alive, and in this respect even more alive than external natural life, because in external natural life one can, as it were, rest with the spiritual gaze. Natural life provides the material; one can move from form to form. Inner life seems to constantly slip away when one tries to observe it. But if one ever directs one's agile thinking, which becomes contemplative, inward, then what appears as thinking, feeling, willing, and perceiving becomes nothing other than an essential being that transforms itself into other beings. Willing becomes a metamorphosis of feeling, feeling a metamorphosis of imagination, imagination a metamorphosis of perception, and vice versa.

The development of the powers and abilities that lie dormant in human beings, of meditative thinking that leads into the spiritual world, is based on nothing other than the lively pursuit of the inner metamorphoses of the soul's powers. On the one hand, those who wish to become spiritual researchers attempt to shape their imagination and perception in such a way that they continually introduce the will, which otherwise only slumbers in perception and imagination, into this perception and imagination, so that they deliberately call to the soul what otherwise appears as involuntary imagination. In this way, what is otherwise pale thinking or forced perception is transformed into imagination, into pictorial vision. For the spiritual can only be seen pictorially. The will and the feelings, which can otherwise be imagined but not recognized in their actual essence, are transformed by the meditative life itself, so that they become imaginative life, perceptive life.

The introduction of imagination into willing, of willing into imagination, the transformation of willing into imagination and vice versa, the transformation of imagination into willing in inner liveliness, the transformation of the individual soul forces into one another—that is meditative life. If this is pursued, then inner observation reveals what cannot be revealed if one merely considers thinking, feeling, and willing side by side. If one considers them side by side, one sees only the temporal aspect of the human being, that which is enclosed in the physical body and extends from birth or conception to death. If we learn to recognize how imagination transforms into feeling and volition into imagination and perception, we learn about the metamorphosis of inner soul life, as vividly as Goethe pursued metamorphoses in the realm of external nature. Then, in this soul life brought into flow, the eternity of the human soul, which passes through births and deaths, announces itself. Through this, the human being enters into his own eternity.

What did Goethe want by pursuing something like the removal of the prejudice that humans differ from animals through a detail such as the interosseous membrane in the upper jaw? He did not want humans to stand isolated from the rest of the world; in complete agreement with Herder, he wanted to view nature as a great whole and see humans as emerging from the whole of nature. When Schiller had struggled through many prejudices against Goethe to arrive at a pure and free recognition of his greatness, he once wrote to Goethe himself about how he had to think about his way of looking at nature. Among other things, he wrote these beautiful words to Goethe: “You take nature as a whole in order to gain insight into the individual; in the totality of its manifestations, you seek the explanatory basis for the individual... A great and truly heroic idea, which sufficiently demonstrates how much your mind holds together the rich whole of its ideas in a beautiful unity.”

Schiller noticed how Goethe sought to understand human beings by constructing them from what is otherwise separate in the various other natural beings, but which can be metamorphosed by inner formative forces so that human beings appear as a summary of the external manifestations of nature in their own external form, as the crown of external nature.

One must form a correct idea of what Goethe actually wanted when one considers the other side, which results from the life of the soul. If one considers the metamorphosis of the inner soul forces in the same way as Goethe considered the metamorphosis of the outer limb formations of the human being, it follows that what appears in the human being as a summary of the metamorphosing soul forces also appears to be emerging from a great spiritual world, from the world of spiritual beings and spiritual processes behind it, just as, on the other hand, if we regard the human being in the Goethean sense as an external being of nature, this human being of nature emerges as a synthesis of the external physical world, the external physical world elevated to an inner harmony and sum total. Just as Goethe's natural science connects the external human form with the rest of the natural world, so a doctrine of the human soul in his sense connects the soul with the eternal, concrete, comprehensive spiritual world and allows it to concentrate itself in the human being. It is not by directly taking this or that sentence of Goethe's to reinforce one's own view that one can build a bridge between spiritual science and Goethe's view of the world, but by seeking to solve the problem internally — vividly, not abstractly — logically: How does one approach such a way of immersing oneself in nature? In Goethe himself, this ability to immerse oneself in nature was naive, as I have already explained. Once we have learned about it from him, we seek to bring it to life within ourselves by delving deeper into his way of looking at the world. then one arrives at the necessity of extending what was predisposed in Goethe for the contemplation of nature to the world of the soul, then one arrives at the eternal spiritual world through human soul life, just as Goethe arrived at his contemplation of the external natural world through human natural life. One must approach Goethe inwardly, one must try to enter into his intentions, try to will with love what his soul wanted in relation to nature. Then one comes to want the same thing in relation to the spiritual world, whose image is the human soul world. One comes to look into the spirit from the human soul in the same way that Goethe looked into the rest of nature from human nature. In this sense, it can already be said that one understands Goethe little if one takes him only as he initially presented himself. Goethe himself certainly did not want to be taken that way. For Goethe was infinitely close to the whole way of thinking that must come to the surface again with spiritual research; he was also close to it in the non-scientific fields, in the field of poetry, of art in general.

If one tries to immerse oneself in the mode of perception that I have called seeing consciousness, one finds that it is necessary above all that this immersion not be constantly disturbed by all kinds of prejudices that are transferred from the sensory world or from abstract, purely logical thinking into the spiritual world. An important point of view in the exploration of the spiritual world, in the pursuit of spiritual beings and facts, is that one must be able to wait. No matter how hard the soul tries to explore something in the spiritual world, if it wants to explore it at all costs, it will fail, it will deceive itself. No matter how hard it tries: if the abilities necessary for the perception of certain beings or certain series of facts have not yet matured within it, it will not yet be able to recognize these beings, these series of facts. Maturing, being able to wait until the soul has grown to the point where it can encounter what may be encountered in a particular area of the spiritual world, is something that belongs in a very special way to advancing into the spiritual world. Patience and energy are what must be characteristic of the spiritual researcher to an outstanding degree. I will characterize other laws in later lectures. Goethe was predisposed in his whole being, even as an artist, to be such that he waited everywhere.

Nothing is more interesting than to follow those of Goethe's poems that he was unable to finish, to follow how he got stuck with “Pandora,” how he got stuck with “The Natural Daughter,” which was supposed to be a trilogy and became only one play. If you compare this with what he did complete in a magnificent way, such as the second part of Faust or Elective Affinities, you begin to understand what his innermost nature was like. Goethe could not “make” something; he always had to create only that which he had reached through the maturity of his being, and if his life, as it developed, did not reach this maturity in relation to something, then he left it alone, then he simply could not continue. Those who create artistically by mere combination can always continue. Those who, like Goethe, allow the spirit itself to create within them, sometimes cannot continue, especially if they are as great as Goethe. Where Goethe had to stop, he becomes particularly interesting for those who want to penetrate his inner being. If one pursues something like the “Elective Affinities,” one finds that what lives within it was already present at a relatively early stage, but not the possibility of actually forming figures that could embody this inner mystery of nature and humanity in the Elective Affinities. Goethe left them untouched, and so he handed over the “Elective Affinities” to a time when the people who could have understood them were long gone, because they had lived through the first impulses of youth together with him.

Thus, through this real, this actual inner experience of the soul, Goethe was, in a sense, close to spiritual science; he was close to it through his urge not to remain with abstract thinking, but to progress from thinking to reality, as a natural scientist, but as a natural scientist who sought the spirit. That is why he was so infinitely pleased when, in the 1920s, the psychologist Heinroth spoke of Goethe's objective thinking. Goethe understood immediately that he did not have a way of thinking that merely spun itself out along the thread of thought, but a way of thinking that immersed itself in things themselves. But when thinking submerges itself in things, it does not find abstract material atoms in them, but rather finds the spirit in them, just as, looking inward through the contemplation of the soul's life, the eternal spirit of human existence is recognized. That is why Goethe's gaze was directed toward what reveals itself as spiritual within the world of the senses. From these hints, one can understand that Goethe did not want to think about thinking, because he knew only too well that thinking can only be observed. One can also well understand that Goethe did not mean anything irreligious, anything unspiritual or materialistic-sensual when he said that he disliked talking about things from another world. For he knew that these supposed things of another world are in this world, that they constantly permeate it and must be sought within it, and that anyone who does not seek these spiritual things and beings in nature, who denies them in nature, does not want to recognize the spirit in natural phenomena. Therefore, Goethe did not want to search behind natural phenomena, but wanted to search everywhere in natural phenomena. Therefore, he disliked speaking of an “inner nature.”

An inner nature seemed to Goethe like someone who has a picture in a mirror in front of them and decides to search for what lies behind the mirror images, the “thing in itself” that is supposed to lie behind them, by destroying the mirror in order to find what is behind it, but of course does not find it.

This is roughly how the search for the “thing in itself” works for many philosophical minds. They have the world of external sensory perceptions before them, and they recognize that these are only sensory perceptions, reflections of reality. So they search for the “things in themselves,” but not by stepping back from the mirror and searching in what the mind can grasp as mind, but by smashing the mirror in order to grasp the world of dead atoms, from which nothing living can ever be grasped.

For Goethe, this inner nature lay completely beyond the bounds of his imagination. Hence, looking back on all the efforts he had had to make to penetrate the spirituality of natural phenomena, he made that harsh statement about Haller, a very meritorious great natural scientist who had become unsympathetic to him, not because of his individual research, but because he had once said:

“No creative spirit penetrates the innermost depths of nature.”

Blessed are those to whom it reveals only its outer shell!"

Goethe did not want to speak of the innermost depths of nature at all. In the maturity of his worldview, he replied:

“Into the innermost depths of nature —”
O, you philistine! —
“No creative spirit penetrates.”
You may remind me and my siblings
Of such words,
But
We think: place by place
We are within.
“Blessed are those to whom
Only the outer shell is revealed!”
I have heard this repeated for sixty years.
And I curse it, but secretly;
Tell me a thousand thousand times,
It gives everything abundantly and gladly;
Nature has neither core
Nor shell,
It is everything at once;
Just examine yourself most of all,
Whether you are core or shell!

This is basically Goethe's creed, that those who regard nature as something outside the spirit cannot penetrate the spirit, that nature, in turning to man in its various metamorphoses, reveals the spirit to him at the same time as its shell. In this respect, spiritual science wants nothing more than I would say, to be a child of Goethe. It wants to extend what Goethe so fruitfully introduced into the world of external natural phenomena, so that he could find the spirit in nature, to the phenomena of the soul, whereby these themselves come directly to life and reveal the inner spirit, that spirit which lives in human beings themselves as their eternal, immortal core. The following lectures will set themselves the task of examining this more closely.

That was what I wanted to show above all today, that when one transfers Goethe's special way of approaching nature to the life of the soul, one feels drawn to spiritual science. It is not by grasping Goethe in his individual statements that one can call him a father of spiritual science — for in this way one could make him the protector of all possible worldviews — but rather by trying to lovingly empathize with what seemed so fruitful to him. Then one may not say the same things he has already said, but spiritual science will then rightly appear as a continuation of Goethe's worldview, as something that is entirely in keeping with Goethe's worldview. It seems to me that it is entirely in line with their spirit to ascend from natural life to spiritual life. Goethe himself, when he wanted to summarize his worldview and his perception of the world in his essay on Winckelmann, described the coexistence of human beings with the entire universe as an exchange, an interaction from spirit to spirit, saying: “When the healthy nature of man functions as a whole, when he feels himself in the world as in a great, beautiful, dignified, and valuable whole, when harmonious comfort grants him pure, free delight, then the universe, if it could feel itself, would rejoice at having reached its goal and admire the summit of its own being and becoming.” In this way, Goethe conceived of the innermost being of human beings in lively spirituality together with the innermost being of nature and in interaction with it: nature perceiving the world in human beings, human beings knowing themselves to be eternal, but expressing their eternity in the temporality of the outer world. Between the world and human beings lives, comprehending itself, knowing itself, affirming itself in the sense of Goethe's world spirit.

Those who thought in Goethe's sense therefore never had the opportunity to fall into the temptation of denying the spirit and, for example, applying Goethe's worldview itself to affirm a more or less materialistic worldview. No, those who understood Goethe, who wanted to settle into Goethe, probably always thought that when humans encounter the things of nature and dwell among them, they simultaneously dwell in the spirituality that they enter when they pass through the gate of death. These people thought like Novalis, for example, in those of his thoughts that he adopted from Goethe's worldview.

Novalis, the wonderful genius who, in certain phases of his life, wanted to immerse himself in nature in a very Goethean way, knew that in doing so he was immersing himself in the spiritual world. His many statements about the immediate presence of the spirit in the sensory world can be traced back to Goethe's worldview.

Therefore, since Goethe is regarded as the father of a spiritual understanding of the world, we may conclude with a statement made by Novalis in the spirit of Goethe, a statement that in a certain way summarizes what should be considered today as Goethe's worldview in a brief sketch:

“The spirit world is not closed to us even here. It is always revealed to us. If we can make ourselves as elastic as necessary with our own soul, then we are spirits among spirits!”

Goethe als Vater der Geistesforschung

Es würde mir gut verständlich sein, wenn jemand die ganze Idee meiner heutigen Vortragsbetrachtungen als eine Verirrung ansehen würde, und ich würde auch verständlich finden, wenn jemand sagen würde, wie kann Goethes Name mißbraucht werden durch die Herstellung einer Beziehung zur Geisteswissenschaft, wie sie hier gemeint ist, da doch hinlänglich bekannt ist, daß Goethes Weltanschauungsweise gerade darin ihre Eigentümlichkeit hat, daß sie sich rein und klar auf das äußerlich Naturgemäße richtet, und daß sie schon recht zweifelhaft sich äußern mußte gegenüber einem Hinauftragen der Weltgesetzmäßigkeit in ideale Höhen, so wie dies Goethe etwa bei Schiller entgegentrat. Man kann dann sagen: Wie würde sich Goethe erst ablehnend verhalten haben, wenn man seine Begriffe, seine Vorstellungen in Zusammenhang hätte bringen wollen mit dem, was aus ganz bestimmten inneren Erlebnissen heraus eine konkrete wirkliche Geisteswelt anzunehmen geneigt ist, die sich neben die natürliche Welt hinstellt. Es ist mir ja auch hinlänglich bekannt, wie zur Herstellung einer solchen Beziehung ein so reicher Geist wie derjenige Goethes mißbraucht werden kann. Denn wenn man noch soviel Aussprüche Goethes anführt, um diese oder jene eigene Anschauung zu bekräfligen, so ist es selbstverständlich immer möglich, andere Aussprüche Goethes zur Bekräftigung der entgegengesetzten Meinung anzuführen. Allein gegenüber alledem darf ich von vorneherein erwähnen, daß es mir bei meiner wahrhaftig langjährigen Betrachtung Goethes und der Goetheschen Weltanschauung — meine erste größere Publikation über Goethe ist vor nahezu fünfunddreißig Jahren erschienen — niemals darauf angekommen ist, diesen oder jenen Inhalt eines Goetheschen Satzes, einer Goetheschen Anschauung, zur Bekräftigung der hier gemeinten Weltanschauung anzuführen. Es ist mir stets darauf angekommen, die ganze Art und Weise, das innere Gefüge des Goetheschen Seelenlebens in seinem Verhältnisse zum natürlichen Geschehen, zum Weltgeschehen überhaupt, zu charakterisieren. Denn es scheint mir, daß man gerade dann, wenn man auf diese Weise auf das innere Gefüge, auf die ganze Richtung und Artung des Goetheschen Wesens einzugehen vermag, auch ein Verständnis dafür gewinnen wird, was ja pedantischen Geistern so sehr widerstrebt, daß ein solcher Geist wie Goethe scheinbar entgegengesetzte Anschauungen geäußert hat über ein und dasselbe. Goethe heranzubringen an dasjenige, was man Erforschung des Geisteslebens oder überhaupt in streng wissenschaftlichem Sinne Erforschung des Weltgeschehens nennen könnte, dagegen wird von den verschiedensten Seiten leicht etwas eingewendet werden können.

Zunächst glauben sich ja, wenn es sich darum handelt, das Übersinnliche gegenüber dem Sinnlichen zu erforschen, die Philosophen vermöge der Ausbildung des menschlichen Denkens hierzu berufen. Es ist ja immer wiederum erinnert worden, wie Goethe die ganze Art und Weise seiner Stellung zur Welt wiederholt dadurch charakterisiert hat, daß er sagte, alles das, was er als Erkenntnis über die Welt ausgebildet habe, verdanke er im Grunde genommen dem Umstande, daß er nie über das Denken gedacht habe. Damit allein scheint für viele philosophisch denkende Menschen die ganze philosophische Artung Goethes verurteilt zu sein. Es scheint damit nötig, Goethes Wesensart für die Erforschung des Weltenzusammenhanges abzulehnen, insofern man bei einer solchen Erforschung hinausgehen muß über das, was sie unmittelbar den Sinnen darbietet. Wiederum werden sich die religiösen Naturen, welche das Gemüt hinlenken wollen aus der Welt, die den Menschen sinnlich umgibt, zu einer Welt, welche außerhalb dieses Sinnlichen ist, selbstverständlich stoßen müssen an einem für die Goethesche Anschauung so prägnanten Ausspruch, wie er ihn selbst getan hat. Es war ihm, so deutet er es klar an, immer im höchsten Grade unsympathisch, von Dingen einer anderen Welt zu sprechen. Er drückt sich sogar einmal darüber so aus, daß er sagt: Wie im Auge ein Fleck ist, der eigentlich nichts sieht, so befindet sich im Gehirn des Menschen eine hohle Stelle. Und wenn diese hohle Stelle, die eigentlich nichts sieht, allerlei Zeug in die Welt hineinträumt, so spricht man von solchen Nichtigkeiten wie von den Dingen einer andern Welt. Als Goethe diesen Ausspruch tat, wies er auch darauf hin, wie ein so nach dem Geistigen hin veranlagter Mensch wie J.G. Hamann, den man auch wegen seiner geistigen Veranlagung den «Magus des Nordens» genannt hat, ein Zeitgenosse Herders und Goethes, unruhig wurde, wenn man nur von den Dingen einer andern Welt sprach. Goethe gibt Hamann in dieser Beziehung vollständig recht. In der energischsten Weise lehnte Goethe ab, von den Dingen einer andern Welt zu sprechen. Ja die Naturforscher selbst, trotzdem auf sie der Name und der große Einfluß Goethes stark gewirkt hat, können sich, wenn sie ganz aufrichtig auf dem Boden der heutigen Naturwissenschaft stehen, nach ihrer Anschauungsweise darauf berufen, daß Goethe zum Beispiel in seiner Farbenlehre gezeigt hat, wie er niemals in die streng wissenschaftliche Forschungsart, welche notwendig ist, um die Natur nach ihrer Gesetzmäßigkeit zu erkennen, hat eindringen können, daß diese ihm niemals gemäß war, und daß er gerade dadurch zu einer von der herrschenden Lehre so abweichenden Anschauung über die Farbenwelt gekommen ist.

Nun kann es hier nicht meine Aufgabe sein, die Goethesche Naturwissenschaft aus sich selbst heraus zu rechtfertigen. Ich habe das in einer ganzen Reihe von Schriften ausgeführt. Heute soll es nur meine Aufgabe sein, einige Fäden von der Geisteswissenschaft aus nach der Goetheschen Naturforschung herüberzuziehen. Vor allen Dingen möchte ich anknüpfen an dasjenige, was wirklich für den, der Goethe nähertritt, etwas außerordentlich Charakteristisches bei diesem Geiste ist: die Ablehnung des Denkens über das Denken. Man hat nicht nur da, wo Goethe einen solchen Ausspruch tut wie den, daß er niemals über das Denken habe denken mögen, sondern auch überall, wo man es nur erkennen will, im Verfolg der Goetheschen Weltanschauung die Empfindung, daß es Goethe wie etwas geistig instinktiv in ihm Liegendes war, sich geradezu zu scheuen, im Sinne eines rechten Philosophen, wie man oftmals meint, das Denken selbst einer denkenden Betrachtung zu unterziehen. Er schreckte davor zurück wie vor etwas, das ihm etwas hätte nehmen müssen, was sonst seine Stärke, seine Kraft in der Weltbetrachtung ausmachte. An einer solchen Stelle, wo Goethe sich selber in dieser Art charakterisiert, muß man Halt machen, da man von hier aus recht tief in das Gefüge des Goetheschen Geistes hineinschauen kann. Faßt man gerade philosophisch geartete Naturen ins Auge, die gerungen haben mit dem, was das Denken der Menschenseele ist, so kann man bemerken, wie die Hinlenkung der menschlichen Seelenkräfte auf das Denken, so daß man das Denken selber zu einem Beobachtungsobjekte machen möchte wie andere Beobachtungsobjekte unserer Erfahrungswelt, immer etwas in der Seele hervorruft, das sich wie ein unübersteigliches Hindernis gegenüber irgend etwas ausnimmt. Es bringt diese Hinlenkung des Denkens auf das Denken selbst den Menschen in eine ganze Summe von Ungewißheiten hinein. Obgleich man eigentlich immer, wenn man im Ernste das Übersinnliche erforschen will, darauf hingewiesen wird, sich zu fragen: Ist dieses menschliche Denken imstande, in die geistige Welt einzudringen? — kommt man trotzdem dazu, sich in der Ungewißheit, dem Zweifel, einem gewissen inneren Schwanken gegenübergestellt zu sehen.

Als einen einzelnen Tatsachenbeweis dafür, der in hundertfältiger Weise vermehrt werden könnte, möchte ich den Ausspruch eines neueren Denkers anführen, eines Denkers, der zwar weniger bekannt geworden ist, der aber für diejenigen, die ihn kennen, zu den, wenn auch nicht tiefsten, so doch eindringlichsten Denkern der neueren Zeit gehört, des Professors Gideon Spicker, des Philosophen mit dem merkwürdigen Geschicke, der sich herausgearbeitet hat aus einer konfessionellen kirchlichen Weltanschauung zu einem freien philosophischen Standpunkt. Man kann verfolgen, wie dieser Denkerweg geartet war, wie da einmal ein Denken wirklich durch eigene Kraft sich aufgeschwungen hat aus einem traditionellen zu einem freien Gesichtspunkt, wenn man sein Buch liest «Am Wendepunkt der christlichen Weltperiode. Philosophisches Bekenntnis eines ehemaligen Kapuziners», das im Jahre 1910 als eine Art von philosophischer Selbstbiographie von Gideon Spicker erschienen ist. Man findet da folgenden Satz, der die Wiedergabe eines Selbsterlebnisses mit dem Denken ist:

«Zu welcher Philosophie man sich bekenne: ob zur dogmatischen oder skeptischen, empirischen oder transzendentalen, kritischen oder eklektischen: alle ohne Ausnahme gehen von einem unbewiesenen und unbeweisbaren Satz aus, nämlich von der Notwendigkeit des Denkens. Hinter diese Notwendigkeit kommt keine Untersuchung, so tief sie auch schürfen mag, jemals zurück. Sie muß unbedingt angenommen werden und läßt sich durch nichts begründen; jeder Versuch, ihre Richtigkeit beweisen zu wollen, setzt sie immer schon voraus. Unter ihr gähnt ein bodenloser Abgrund, eine schauerliche, von keinem Lichtstrahl erhellte Finsternis. Wir wissen also nicht, woher sie kommt, noch auch wohin sie führt. Ob ein gnädiger Gott oder ein böser Dämon sie in die Vernunft gelegt, beides ist ungewiß.»

Das ist ein Selbsterlebnis über das Denken, über ein Denken, das, nicht bloß durch äußere wissenschaftliche Bestrebungen gedrängt, sich klar zu machen suchte, was eigentlich Denken ist, sondern das gerungen hat, das menschliche Wesen in dem Punkt zu ergreifen, wo es denkt, um in diesem Punkt dasjenige zu finden, wo das Zeitliche, das Versängliche des Menschen an das Ewige angeknüpft ist. An diesen Punkt muß eigentlich jeder kommen, der nicht in oberflächlicher Weise, sondern in tieferer Art sich dem ewigen Wesen im Menschen nähern will. Aber was findet Gideon Spicker? Er findet, wenn man an der Stelle angekommen ist, wo das Denken betrachtet werden kann, da zeigt sich einem zwar die Notwendigkeit des Denkens, aber es zeigt sich auch ein bodenloser Abgrund. Denn jenseits dieses Denkens — was ist da? Ist es ein gnädiger Gott oder ein böser Dämon, der das Denken in die Vernunft gelegt hat? Ein Abgrund, eine öde Finsternis ist das, was Gideon Spicker sieht. Man kann unmittelbar erfahren, daß alle diejenigen, die nicht weiterkommen können durch die Verfolgung des Denkens als bis zum Denken, sich trotzdem innerhalb dieses Denkens nicht befriedigen können.

Dies alles ist wie geistig instinktives Erleben in Goethes gesunder Weltanschauung. Man kann nicht sagen, daß er sich jemals in seinem Innern bereit gefunden hat, sich den bodenlosen Abgrund etwa vor Augen zu führen, von dem Gideon Spicker spricht. Allein, daß einem so etwas geschehen könne, wenn man nur mit dem bloßen Denken die Welträtsel lösen will, das fühlte Goethe, das empfand er. Daher näherte er sich gar nicht diesem Punkte, daher ließ er gewissermaßen die Betrachtung des Denkens außer seinem Bereiche liegen. Wir werden gleich nachher sehen, welche tieferen Impulse diesem Goetheschen Instinkte zugrunde lagen. Vorerst wollte ich nur darauf aufmerksam machen, daß Goethe sehr wohl an dem Punkte war, wo die Philosophen stehen, wenn sie das Ewige in der Menschennatur und in der Welt erforschen wollen, daß er aber diesen Punkt, ich möchte sagen, umging, sich ihm nicht näherte.

Ebenso kann man Goethe unmittelbar innerlich seiner ganzen Artung nach erfassen, wenn man bei seiner Ablehnung aller Dinge einer andern Welt Halt macht. Da zeigt sich gerade der entgegengesetzte Impuls bei ihm, der entgegengesetzt ist seiner Ablehnung des Denkens, entgegengesetzt auch der Ablehnung einer bloß philosophischen Weltanschauung überhaupt, jener Impuls, der aus unmittelbarer geistiger Instinktivität heraus geltend machte, daß man nicht aus der Welt, die sich unmittelbar dem Sinne darbietet, herauszugehen brauche, um den Geist zu finden. Goethe war sich vielmehr klar, daß, wer den Geist zu finden vermag, ihn nicht in einer andern Welt zu suchen brauche, und umgekehrt, daß derjenige, der die Natur so wenig vom Geiste durchdrungen empfindet, daß er nötig hat, auf eine andere Welt zu reflektieren, auch in einer andern Welt höchstens Phantastisches, Träumerisches, niemals aber wirklich den Geist finden könne. Goethe suchte den Geist so sehr innerhalb der Dinge dieser Welt, daß er ablehnen mußte, ihn im Bereich irgendwelcher andern Welt zu suchen. Schon das Gefühl, man müsse aus dieser Welt herausgehen, um zum Geiste zu kommen, empfand er als etwas Geistloses.

Insbesondere aber bekommt man einen Eindruck von der Artung des Goetheschen Weltbeobachtens, wenn man den Blick darauf lenkt, wie Goethe sich den Erscheinungen der Natur gegenüber verhalten hat, wie er, mit anderen Worten, den Geist und das geistige Leben wirklich in der Natur gesucht hat. Es ist ja wohl in weitesten Kreisen bekannt, daß Goethe nicht gerade schulmäßig, sondern erst in späteren Jahren seines Lebens an die verschiedensten Zweige der Naturwissenschaft herangekommen ist, und daß er aus seiner allgemeinen Weltanschauung heraus, aus seinen im Leben erarbeiteten Vorstellungen heraus genötigt war, mit den Naturerscheinungen zurechtzukommen. Herman Grimm hat mit Recht als ein bedeutsames Charakteristikum im Leben Goethes hervorgehoben, daß, während andere schulmäßig in einer gewissen Jugendzeit nach und nach methodisch in diese oder jene naturwissenschaftliche Betrachtungsweise eingeführt werden, Goethe in vieler Beziehung schon als reifer Mann durch die Lebensnotwendigkeit, durch die Lebenspraxis an naturwissenschaftliche Bestrebungen herangebracht worden ist, so daß er mit einer gewissen Reife sich eigengeformte Vorstellungen über diese oder jene Naturerscheinungen ausbilden mußte.

Er kam eigentlich in der Regel zu Vorstellungen, die sehr, sehr bedeutsam abwichen von dem, was über dieselben Dinge gerade die maßgebenden Naturwissenschafter seiner Zeit meinten. Man kann sagen, daß die Goethesche Anschauungsweise nicht nur der damaligen Naturforschung, sondern auch der landläufigen Naturwissenschaft der Gegenwart in einer gewissen Beziehung diametral gegenübersteht.

Ganz unzulässig ist, wenn von mancher Seite her einzelne Aussprüche Goethes immer wieder herausgegriffen werden, um in einseitiger Art etwa die Anschauung Haeckels oder auch seiner Gegner zu belegen und dergleichen. Man kann ja — das erwähnte ich schon — aus Goethe, wenn man will, alles durchaus belegen und bekräfligen. Goethe ist zur Botanik dadurch gekommen, daß er sich der Pflanzenkultur im Großherzogtum Weimar annehmen wollte, also aus der Praxis des Lebens heraus. Er ist zur Geologie durch den Ilmenauer Bergbau gekommen, zur Physik dadurch, daß ihm die naturwissenschaftlichen Sammlungen der Universität Jena übertragen worden waren und so weiter. Also aus Lebensnotwendigkeit suchte er zu Vorstellungen zu kommen, durch die er in die Geheimnisse der Natur, wie er sie empfand, eindringen konnte. Es ist hinlänglich bekannt, daß er auf diesem Wege Anschauungen ausgebildet hat, die zum Teil im Laufe des neunzehnten Jahrhunderts, insofern sie auf äußere naturwissenschaftliche Tatsachen hinweisen, ihre Bestätigung gefunden haben. Aber Goethe ist nicht wie andere Naturforscher zu diesen Anschauungen gekommen, sondern er ist von seiner umfassenden Denkungsart aus dazu gedrängt worden, über gewisse Naturvorgänge und Naturwesenhaftigkeiten in einer gewissen Weise zu denken. Man kann sagen, gleich bei seiner ersten, gerade epochemachenden Entdeckung ist dies der Fall.

Ich möchte nur kurz erwähnen, wie Goethes Gang durch die Naturforschung eigentlich gewesen ist.

Als Goethe in Jena durch die Beobachtung der anatomischen und der physiologischen Sammlungen mit der Tierkunde, mit der Menschenkunde bekannt wurde, da machte er sich auch vertraut mit allerlei Lehren, welche in der damals gebräuchlichen Naturwissenschaft über den Menschen als äußeres sinnliches Wesen üblich waren. Man suchte dazumal noch nach äußeren Unterschieden zwischen dem Menschen und den Tieren. Man suchte in einer Weise, die der heutigen gebräuchlichen Naturanschauung schon gar nicht mehr verständlich ist. Man suchte zum Beispiel in einer Einzelheit den Unterschied des Menschen von den Tieren, indem man sagte: In der oberen Kinnlade zeige sich deutlich, daß der Mensch keinen Zwischenkieferknochen habe, während die höheren Tiere alle diesen Knochen hätten. Goethe ging das gegen seine ganze Empfindung, einfach aus dem Grunde, weil er sich zunächst nicht denken konnte, daß der gesamte übrige Bau des Menschen, wenn er auch in seiner Gesamthaltung von dem Bau des Tieres gründlich unterschieden ist, sich von diesem in einer solch unbedeutenden Einzelheit wie das Fehlen eines Zwischenkieferknochens in der oberen Kinnlade unterscheiden könne. Goethe suchte nun, indem er selber zum anatomischen Forscher wurde, indem er Skelett nach Skelett vornahm und den Menschenbau mit den Tieren in bezug auf die obere Kinnlade verglich, ob das wirklich eine innere Bedeutung habe, was da die Anatomen sagten. Und Goethe hat wirklich zu zeigen vermocht, daß ein Unterschied zwischen dem menschlichen und dem tierischen Skelett in dieser Beziehung nicht vorhanden ist. Er hat dabei selbst die embryologische Forschung, die später ja ganz besonders wichtig geworden ist, schon zu Rate gezogen und gezeigt, daß beim Menschen verhältnismäßig früh während der Keimesausbildung die übrigen Teile des Oberkiefers mit dem Zwischenkiefer so verwachsen sind, daß dieser beim Menschen gar nicht vorhanden zu sein scheint, während bei den Tieren eine deutliche Scheidung zwischen diesem Zwischenkiefer- und den anderen Oberkieferknochen festzustellen ist. Goethe war sich also klar geworden, daß es richtig war, was er zuerst empfunden hatte, daß der Mensch nicht durch eine solche Einzelheit seines Baues, sondern nur durch dessen ganze Haltung von den Tieren verschieden sei. Goethe wurde dadurch selbstverständlich nicht zum materialistischen Denker. Aber es war ihm möglich, dadurch Ideen näherzutreten, die ihm vor allem durch seine Bekanntschaft mit Herder nahelagen, der eine umfassende Denkungsweise ausdehnen wollte auf alle Welterscheinungen, so daß die Weltentwickelung eine innere Notwendigkeit darstellte, die in ihrem Gipfel zuletzt den Menschen hervorbringt. Wie kann man sich denken, meinte Goethe im Einklang mit Herder, daß in der Weltentwickelung eine große Harmonie, eine innere gesetzmäßige Notwendigkeit waltet, und daß dann plötzlich irgendwo ein Strich gemacht wird, daß diesseits dieses Striches die ganze Tierentwickelung steht und jenseits dieses Striches die Menschheitsentwickelung, die durch eine so unbedeutende Einzelheit von der Tieresentwickelung verschieden sein soll? Man kann es der Art, wie Goethe spricht, als er durch den Zwang der Tatsachen zu der Annahme dieses Knochens beim Menschen gekommen war, ansehen, worum es ihm eigentlich zu tun war. Wahrhaftig nicht um eine einzelne naturwissenschaftliche Entdeckung, sondern darum, in der ganzen umfassenden Natur eine harmonische Ordnung zu erblicken, so daß sich das Einzelne überall in ein Ganzes hineinstellt, daß das Einzelne nirgends herausfällt, daß nirgends Klüfte und Sprünge in der Entwickelung der Welt zu finden seien. Einem Briefe an Herder, in dem er diesem freudig seine Entdeckung mit den Worten mitteilte: «Er ist auch da, der kleine Knochen!», merkt man es an, daß Goethe an dieser einzelnen Tatsache etwas wie eine Bestätigung der sein ganzes Wesen durchziehenden Weltanschauung fand.

Diese Anschauung hat er ja gerade in bezug auf die Tiergestaltung weitergeführt. Auch da kam Goethe auf einzelne Tatsachen, die aber für ihn nicht als solche wichtig waren, sondern nur als Bekräftigung seiner gesamten Weltanschauung. Er erzählt es selbst, wie er bei seinem Aufenthalt in Venedig auf dem Friedhof einen Tierschädel fand, der ihm deutlich zeigte, daß die Kopfknochen nichts anderes sind als umgewandelte Knochen des Rückgrates. Die gewöhnlichen Ringknochen des Rückgrates, die nur einzelne Erhöhungen haben, stellte sich Goethe so vor, daß dasjenige, was daran Erhöhung ist, weiter auswachsen kann, und daß das, was nur wie ein Ring erscheint, sich abflachen kann, so daß also ein scheinbar ganz Einfaches und Primitives sich so metamorphosieren kann, daß das, was in äußerlich ganz anderer Gestalt das Gehirn umschließt, nichts anderes darstellt als eine Reihe von umgewandelten Rückenwirbelknochen. Er fand also, daß das, was als ringförmiger Wirbelknochen in verhüllter Weise allerlei Wachstumsmöglichkeiten enthält, sich umwandeln kann zum Schädelknochen, der dann das Gehirn umschließt. Dadurch kam Goethe zu der Idee, daß der Mensch und das Tier, und überhaupt die verschiedenen Wesenheiten des organischen Lebens, aus verhältnismäßig einfachen Gebilden aufgebaut sind, aus solchen Gebilden aber, welche sich in lebendiger Metamorphose in- und auseinander bilden. Man kann, wenn man so recht eingeht auf das, was Goethe mit solchen Forschungen wollte, unmittelbar die Empfindung erhalten, daß Goethe eigentlich nicht nur auf das Skelett, sondern auf alle übrigen Glieder der menschlichen Wesenheit diese Metamorphosenlehre anwenden wollte, daß er nur, weil selbstverständlich ein Mensch nicht alles machen kann, und er ja mit eingeschränkten Forschungsmitteln arbeitete, eben nur auf einem speziellen Gebiet seine Forschung durchführen konnte. Dem, der Goethes naturwissenschaftliche Schriften kennt, ist ja hinlänglich bekannt, wie Goethe in sorgfältiger Weise die Schädelknochen als umgewandelte Rückenwirbelknochen aufgezeigt hat. Dabei kann man aber eben die Empfindung haben, daß Goethes Ideen auf diesem Gebiete noch viel weiter gingen. Goethe hätte überhaupt in seinen Innern die Anschauung tragen müssen, daß das ganze menschliche Gehirn als äußerliches physisch-sinnliches Organ nur ein umgewandeltes Stück aus dem Rückenmark ist, daß die menschlichen Bildekräfte die Fähigkeit haben, das, was auf niederer Stufe nur ein Glied des Rückenmarks ist, umzuwandeln in das komplizierte menschliche Gehirn. Diese Empfindung hatte ich, als ich Ende 1389 die Aufgabe erhielt, im weimarischen Goethe- und Schillerarchiv zu den bis dahin veröffentlichten Schriften Goethes über Naturwissenschaft diejenigen hinzuzuverarbeiten, die bis dahin handschriftlich geblieben waren. Besonders interessant war es mir, zu verfolgen, ob solche Ideen in Goethe wirklich gelebt haben, von denen man die Empfindung haben konnte, daß sie eigentlich bei ihm dagewesen sein mußten. Insbesondere interessierte es mich, ob Goethe wirklich den Gedanken hatte, das Gehirn als ein umgewandeltes Rückenmarkglied anzusehen. Und siehe da, bei der Durcharbeitung der Goetheschen Manuskripte ergab sich wirklich, daß in einem Notizbuch mit Bleistift wie eine Intuition Goethes hingeschrieben der Satz sich fand: «Das Gehirn ist nur ein umgewandeltes Rückenmarkganglion.» Dieser Teil der naturwissenschaftlichen Schriften Goethes, der den 8. Band der II. Abteilung der großen weimarischen Ausgabe bildet, ist dann von dem Anatomen Bardeleben besorgt worden. Da können Sie diese Auslassung Goethes über das menschliche Gehirn angeführt finden.

Dieselbe Denkungsweise hat dann Goethe, wie hinlänglich bekannt ist, im Grunde auch auf die Welt der Pflanzen angewendet. Und da haben seine Anschauungen, was die äußeren Tatsachen betrifft, ebensowenig Widerspruch gefunden wie auf anatomischem Gebiet. Goethe faßt die ganze Pflanze eigentlich als aus einem einzigen Organ zusammengesetzt auf. Dieses einzige Organ sieht er im Blatte. Nach rückwärts und vorwärts ist die Pflanze immer nur Blatt. Das buntgefärbte Blumenblatt ist ihm das umgewandelte grüne Pflanzenblatt, ja auch die Staubgefäße und das Pistill sind ihm nur umgewandeltes Blatt, alles ist an der Pflanze Blatt. Das, was im Pflanzenblatt als Bildekraft lebt, hat die Fähigkeit, alle möglichen äußeren Formen anzunehmen. Das hat ja Goethe so schön ausgeführt in seiner 1790 erschienenen Schrift «Ein Versuch, die Metamorphose der Pflanzen zu erklären».

Wie man sich nun auch zu den Einzelheiten, sei es auf diesem, sei es auf jenem Gebiete der Naturforschung bei Goethe verhalten mag, man kann als ein Durchgreifendes in seiner ganzen Naturforschung eins ins Auge fassen: die Art, wie er überhaupt geforscht hat. Diese Art war allerdings vielen etwas Fremdes und ist auch heute vielen etwas Fremdes. Goethe hat sich selbst klar über diese Artung ausgesprochen. Man denke sich, wie die Menschenseele, die im Goetheschen Sinne der äußeren Lebewelt gegenübersteht, genötigt ist, solch ein Organ wie das Pflanzenblatt sich in Umwandlung zu denken zum Blumenblatt, dann wiederum zu dem fadenförmigen Staubgefäß, ja sogar umgewandelt zur Wurzel. Man denke sich einen einfachen ringförmigen Rückenwirbel durch innere Wachstumsgesetze aufgeplustert und verflacht, so daß er in seiner Ausbildung geeignet wird, nicht nur das Rückenmark, sondern auch das Gehirn zu umschließen, das selber wiederum aus einem Rückenmarksgebilde umgewandelt ist, und wie dazu nötig ist, was Goethe selber empfunden hat als die innere Beweglichkeit seines Denkens. Er hat es wohl empfunden, was daran hindert, die Welterscheinungen so anzusehen. Wer ein starres Denken hat, wer ein solches Denken hat, das nur scharf konturierte Begriffe ausbilden will, der bildet sich den festen Begriff des grünen Blattes, des Blumenblattes und so weiter, kann aber nicht von einem Begriff zum andern übergehen. Dabei fällt ihm die Natur in lauter Einzelheiten auseinander. Er hat nicht die Möglichkeit, weil seine Begriffe selber keine innere Beweglichkeit besitzen, in die innere Beweglichkeit der Natur einzudringen. Dadurch kommt man aber darauf, sich einzuleben in die Goethesche Seele und sich davon zu überzeugen, daß bei ihm das Erkennen überhaupt etwas ganz anderes ist als bei vielen anderen. Während bei vielen anderen das Erkennen ein Zusammenfügen von Begriffen ist, die sie getrennt bilden, ist bei Goethe das Erkennen ein Untertauchen in die Welt der Wesenheiten, ein Verfolgen desjenigen, was wächst und wird und sich fortwährend verwandelt, ein solches Verfolgen, daß sich sein Denken selber dabei fortwährend verwandelt, daß es fortwährend wird, fortwährend von einem ins andere übergeht. Kurz, Goethe bringt in innere Bewegung dasjenige, was sonst bloßes Denken ist. Dann ist es nicht mehr bloßes Denken. Darüber werde ich näher in den nächsten Vorträgen sprechen. Es handelt sich dabei, um es nur kurz anzudeuten, darum, daß der Mensch das, was sonst bloß kombinierendes Denken ist, wie es dem zugrunde liegt, was man heute oftmals allein «Wissenschaft» nennt, zum innerlichen Denkleben erweckt. Dann ist das Denken ein Leben im Gedanken. Dann kann man auch nicht mehr über das Denken denken, sondern dann verwandelt es sich überhaupt in etwas anderes. Dann verwandelt sich das Denken über das Denken in eine geistige Anschauung des Denkens, dann hat man das Denken so vor sich, wie man sonst äußere Sinnesobjekte vor sich hat, nur daß man diese vor Augen und Ohren hat, während man das Denken vor der von geistiger Anschauung erfüllten Seele hat. Goethe wollte überall übergehen von dem bloßen Denken zu den inneren geistigen Anschauungen, von dem bloßen Bewußtsein, wie es im Alltag vom Denken durchtränkt ist, zum schauenden Bewußtsein, wie ich es in meinem Buche «Vom Menschenrätsel» bezeichnet habe. Daher ist Goethe unbefriedigt davon, daß Kant davon gesprochen hat, der Mensch könne mit seinem Forschen nicht an die sogenannten «Dinge an sich» oder überhaupt an das Geheimnis des Daseins herankommen, und daß Kant es «ein Abenteuer der Vernunft» nannte, wenn der Mensch von der gewöhnlichen Urteilskraft, die kombiniert, aufsteigen will zur «anschauenden Urteilskraft», die in dieser Weise das kombinierende Denken zum inneren Leben erweckt.

Goethe sagte, wenn man gelten läßt, daß der Mensch durch Tugend und Unsterblichkeit — die sogenannten Postulate der praktischen Vernunft bei Kant - sich in eine höhere Region erheben kann, warum sollte man nicht im Anschauen der Natur das «Abenteuer der Vernunft» mutig bestehen! Goethe verlangt geradezu vom Menschen diese anschauende Urteilskraft. Von diesem Punkt aus ist es verständlich, warum Goethe jene Scheu trug vor dem, was man das Denken über das Denken nennt, daß er sich dem nicht hingeben wollte. Goethe wußte, daß, wenn man über das Denken denken will, man eigentlich ungefähr in derselben Lage ist, wie wenn man das Malen malen wollte. Man könnte sich ja denken, daß jemand das Malen malen will, daß er es sogar tut. Aber dann wird man sich wohl sagen, daß über das, was das eigentliche Malen ist, hinausgegangen wird. Ebenso muß über das Denken hinausgegangen werden, wenn es gegenständlich werden soll. Wovon ich hier in den schon gehaltenen Vorträgen dieses Winterzyklus gesprochen habe: daß der Mensch in der Lage ist, in seiner Seele schlummernde Kräfte und Fähigkeiten so auszubilden, daß er zum schauenden Bewußtsein kommt -, diese Möglichkeit, diese Fähigkeit hat Goethe wiederum instinktiv, geistig instinktiv in sich getragen. Goethe wußte aus einem geistigen Instinkte heraus, daß der Mensch in sich verborgene Fähigkeiten zum Leben erwecken kann. Gelingt das dem Menschen, tritt das ein, was man schauendes Bewußtsein nennen kann, was man Auferweckung von Geistesaugen und Geistesohren nennen kann, so daß die geistige Welt um einen ist, ebenso wie sonst um die Sinne die sinnliche Welt, dann tritt man gewissermaßen nicht nur aus seinem gewöhnlichen Sinnesleben heraus, sondern auch aus seinem gewöhnlichen Denken. Dann schaut man das Denken als Wirklichkeit an. Das Denken läßt sich nicht denken, es läßt sich anschauen. Verständlich war es daher Goethe immer, wenn Philosophen an ihn herangetreten sind, die sich die Fähigkeit zuschrieben, in einer geistigen Anschauung das Denken anzuschauen. Unverständlich war es ihm immer geblieben, wenn Leute behauptet haben, sie könnten über das Denken denken. Das ist ihm ebenso vorgekommen, wie wenn jemand das Malen hätte malen wollen. Erst eine höhere Fähigkeit läßt das Denken vor dem Menschen auftreten. Goethe besaß diese Fähigkeit. Daß er sie besaß, das zeigt einfach die Art seiner Naturanschauung. Denn die Fähigkeit, das Denken in lebendige Bewegung zu versetzen, um der Metamorphose der Dinge zu folgen, sie ist auf niedriger Stufe dieselbe wie das anschauende Bewußtsein auf höherer Stufe. Goethe fühlte sich im Anschauen denkend. Nur lag bei Goethe eine besondere Eigentümlichkeit vor.

Es gibt gewisse Menschen, die haben, was man nennen könnte eine Art naiven Hellsehens, eine Art naiven schauenden Bewußtseins. Es liegt mir nun ganz ferne zu behaupten, daß Goethe in dieser Weise nur eine Art naiven schauenden Bewußtseins hatte, aber Goethe hatte doch eine besondere Veranlagung, durch die er sich von demjenigen unterscheidet, der nur in der Lage ist, durch die ganz bewußte, willkürliche Entwickelung der tieferen Fähigkeiten seiner Seele zum schauenden Bewußtsein zu kommen. Goethe hatte dieses schauende Bewußtsein nicht von vorneherein wie die naiven Hellseher, sondern er hatte die Möglichkeit, sein Denken, sein Empfinden, die ganze Struktur seines Seelenlebens in eine solche Bewegung zu bringen, daß er wirklich nicht nur äußerlich forschen konnte und dadurch zu in Gedanken gefaßten Naturgesetzen kam, sondern daß er das innere Leben der Naturerscheinungen in ihren Metamorphosen verfolgen konnte. Nun ist es eine besondere Eigentümlichkeit, daß, wenn man auf eine nicht willkürliche Art zur Anschauung des Geistes kommt dadurch, daß man von vorneherein eine bestimmte Anlage hat — man könnte ja von Hellsichtigkeit sprechen, wenn das Wort nicht so mißbraucht wäre, nicht so leicht mißverstanden würde; ich verstehe darunter nur das, was ich als solches in diesen Vorträgen kennzeichne —, daß diese Anlage dann, wenn man nun willkürlich die Fähigkeit des geistigen Schauens entwickeln will, zunächst beeinträchtigt, ja ausgelöscht wird. Goethe hatte diese natürliche Anlage in sich, nach und nach ein gewisses schauendes Bewußtsein mit Bezug auf die Naturerscheinungen in sich auszubilden. Er brauchte nicht solche Regeln, wie ich sie etwa beschrieben habe in meinem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?», die für jeden gelten können. Goethe war, wie gesagt, nicht von Anfang an mit dem schauenden Bewußtsein behaftet, aber im Laufe seiner eigenen individuellen Entwickelung war es ihm eine Selbstverständlichkeit, gewisse Fähigkeiten anders als andere Menschen auszubilden, sie nach dem Schauen hin zu entwickeln. Diese naive Begabung, dieses instinktgemäße Vorwärtsbringen seiner Seele, das wäre zunächst ausgelöscht worden. Wenn die Begabung nicht vorhanden ist, braucht man sie nicht auszulöschen, dann kann man ruhig willkürlich diese Fähigkeiten entwickeln. Da sie aber bei Goethe als innerer geistiger Trieb vorhanden waren, wollte er sie nicht als solche stören, wollte er sie sich selbst überlassen. Daher seine Scheu, auf das Denken, das er nur anschauen wollte, einzugehen mit dem Denken selbst. Sonst muß man allerdings versuchen, auf den Punkt des Denkens hinzugehen, um die Gedanken selber zu erfassen und sie allmählich in Schaukräfte umzuwandeln.

Das ist eine besondere individuelle Eigentümlichkeit Goethes, daß er das Heranwachsen jener Kräfte fühlte, die auch künstlich ausgebildet werden können. Dieses Naive wollte er sich nicht zerstören dadurch, daß er, ich möchte sagen, zu viel Bewußtsein über dasselbe ausgegossen hätte. Das zeigt aber, daß es nicht unberechtigt ist, sich gerade bei Goethe nicht bloß anzuschauen, wie seine Seelenkräfte innerlich wirken, sondern auch, wie seine Seelenkräfte untertauchen in die Natur, gewissermaßen zu versuchen, nachzuleben, wie er die sich wandelnde Natur, die von Metamorphose zu Metamorphose schreitende Natur mit innerem beweglichen Seelenleben verfolgt. Dann wird man unweigerlich bei Goethe ein Vorbild für das Heranentwickeln des schauenden Bewußtseins finden, jener Geisteskräfte, die in die Geisteswelt, die in das Ewige wirklich hineinführen.

Wenn man sich einmal in dasjenige, was Goethe durch die Metamorphose der Natur trug, so einlebt, daß man es nicht nur äußerlich beobachtet, sondern daß man versucht, wie man eigentlich selbst wird, wenn man solche Kräfte in sich rege macht, dann kommt man auch dazu, dasjenige, was Goethe bei seiner Anschauung der Natur verfolgte, nun auf die menschliche Seele selbst zu übertragen. Und dann stellt sich heraus, was Goethe selbst unterließ, weil seine Sinne zunächst nach außen, auf die Natur, die er geistig in ihrer Geistigkeit betrachtete, gerichtet waren: daß man das menschliche Seelenleben ebenso unter dem Gesichtspunkt der Metamorphose zu betrachten hat. Goethe war durch seine besondere Anlage auf die Natur hingewiesen, und weil diese Anlage besonders stark war, so blieb, ich möchte sagen, das Hingewendetsein auf das Seelenleben selbst von ihm weniger berücksichtigt.

Man kann aber seine Art und Weise, die Welt anzuschauen, auf das Seelenleben selbst anwenden. Dann wird man von selbst über das bloße Denken hinausgeführt. Das glauben die meisten Menschen, die sich mit diesen Dingen befassen, eben einfach nicht. Sie glauben, man könne über die Seele geradeso nachdenken, wie man über irgend etwas anderes nachdenken kann. Gedanken aber kann man nur auf dasjenige richten, was äußerlich wahrgenommen werden kann. Will man auf die Seele selbst zurückschauen, auf dasjenige, was das menschliche Denken betätigt, dann kann man es nicht mit den Gedanken selbst machen. Dann stellt sich als eine Notwendigkeit das schauende Bewußtsein ein, welches über das bloße Denken hinausgeht; man kommt zu dem, was ich in meinem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» und anderen Büchern die imaginative Erkenntnis genannt habe. Man kann nicht dieselben abstrakten, blassen Gedanken, mit denen man die Natur erfaßt, auf das menschliche Seelenleben anwenden. Man erfaßt es damit einfach nicht. Solche Gedanken sind wie ein Sieb, durch welches das menschliche Seelenleben hindurchgeht.

Das trat einmal in einem großen geistig historischen Augenblicke im Verkehr Goethes mit Schiller zutage. Gerade in diesem Punkt kann man sehen, wie es sich verhält, wenn man von Goethes Naturanschauung in eine Seelenanschauung eintreten will. Schiller hat ja als eine seiner schönsten, bedeutungsvollsten denkerischen Abhandlungen die «Briefe über die ästhetische Erziehung des Menschen» geschrieben. Ich will nur kurz andeuten, welches menschliche Seelenrätsel Schiller da vor Augen stand. Schiller wollte das Problem des Künstlerischen lösen. Er wollte sich die Frage beantworten: Was geschieht eigentlich in der menschlichen Seele, wenn der Mensch künstlerisch schafft oder künstlerisch empfindet, wenn er sich in die Welt des Schönen versetzt? Schiller fand, wenn der Mensch bloß hingegeben ist seiner sinnlichen Triebwelt, so unterliegt er der Naturnotwendigkeit. Insofern der Mensch der Naturnotwendigkeit unterliegt, kann er nicht an das Schöne und das Künstlerische heran. Aber auch dann nicht, wenn der Mensch sich bloß dem Denken hingibt, wenn er bloß der logischen Notwendigkeit folgt, dann kann er ebensowenig an das Schöne, das Künstlerische heran. Aber es gibt einen mittleren Zustand, meint Schiller. Wenn der Mensch das Triebleben, alles dasjenige, was ihm die Sinnlichkeit gibt, so durchtränkt mit seinem Wesen, daß es wie die reine Geistigkeit wird, wenn der Mensch das Sinnliche in die Geistigkeit hinaufhebt und die Geistigkeit herunterdrückt in das Sinnliche, so daß das Sinnliche geistig und das Geistige sinnlich wird, und der Mensch sich selbst in diesem Geistig-Sinnlichen und Sinnlich-Geistigen erlebt, dann ist er im Schönen, dann ist er im Künstlerischen darinnen. Die Notwendigkeit scheint gemildert durch den Trieb, und der Trieb erscheint veredelt durch den Geist. Viel hat Schiller zu Goethe gesprochen von dieser seiner Absicht, die menschlichen Seelenkräfte zu erhöhen, das, was in der menschlichen Seele wallt und wogt, so zu erkraften, daß in dem harmonischen Zusammenklingen der einzelnen Seelenkräfte dieser mittlere Zustand zum Vorschein kommt, der den Menschen geeignet macht, das Künstlerische zu schaffen oder das Künstlerische zu empfinden. In den neunziger Jahren, von der tieferen Bekanntschaft Goethes und Schillers an, war dies ein wichtiges menschliches Lebensrätsel, das in der Korrespondenz und im mündlichen Verkehr zwischen Schiller und Goethe eine große Rolle gespielt hat. In den «Briefen über die ästhetische Erziehung des Menschen» versuchte Schiller dieses Problem philosophisch zu lösen. Goethe war es dadurch, daß Schiller dieses Problem so innig, so energisch beschäftigte, auch nahegelegt, sich damit zu befassen. Aber Goethe hatte das schauende Bewußtsein, das Schiller nicht hatte; das befähigte ihn, mit seinen Gedanken in die Welt der Dinge selber hinunterzutauchen, dadurch aber auch das Seelenleben intimer zu erfassen.

Er hatte die Möglichkeit, zu sehen, wie das, was in der menschlichen Seele lebt, viel umfangreicher, viel gewaltiger ist als das, was man in solch abstrakte Gedanken fassen kann, wie Schiller es in seinen «Briefen über die ästhetische Erziehung des Menschen» getan hat. Goethe wollte nicht einfach solche Gedankenstriche, Gedankenkonturen hinstellen, um dieses reich gegliederte menschliche Seelenleben zu charakterisieren. Und so entstand über dasselbe Problem ein ganz anders geartetes Werkchen.

Es ist sehr interessant, gerade diesen Punkt der Bekanntschaft Goethes mit Schiller näher ins Auge zu fassen. Was wollte eigentlich Schiller? Schiller wollte zeigen, daß in jedem Menschen ein höherer Mensch lebt, demgegenüber dasjenige, was das gewöhnliche Bewußtsein umfaßt, ein niedrigeres ist.

Diesen höheren Menschen wollte Schiller verkünden in demjenigen, der seine Triebe hinaufträgt bis zum Geist und der den Geist herunterbringt bis zu den Trieben, so daß sich der Mensch, indem er die geistige und sinnliche Notwendigkeit verbindet, in einer neuen Weise selbst erfaßt und, wie Schiller selbst sagt, als ein höherer Mensch im Menschen erscheint. So abstrakt wollte Goethe nicht sein. Aber auch Goethe wollte auf dasjenige gehen, was als ein höherer Mensch im Menschen lebt. Und dieses Höhere im Menschen erschien ihm so reich in seinen einzelnen Gliedern, daß er es nicht im bloßen Denken erfassen konnte, sondern in mächtigen, bedeutungsvollen Bildern hinstellte. So entstand das «Märchen von der grünen Schlange und der schönen Lilie», das den Schluß der «Unterhaltungen deutscher Ausgewanderter» bildet.

Wer viel an diesem Märchen symbolisiert, kommt seinem tieferen Sinn nicht nahe. Die verschiedenen Gestalten dieses Märchens, etwa zwanzig sind es, sind die Seelenkräfte des Menschen, personifiziert in ihrem lebendigen Zusammenwirken, wie sie den Menschen über sich selbst hinausheben und zum höheren Menschen bringen. Das lebt in der Komposition des «Märchens von der grünen Schlange und der schönen Lilie». Nur in Bildern konnte Goethe das Problem erfassen, das Schiller in Gedanken philosophisch faßte; aber in Bildern, die eine Welt sind.

Man braucht nun nicht wiederum etwa pedantisch das Seelenleben nur in Goethescher Weise erfassen, also eigentlich nur in dichterischen Bildern, sondern man wird gerade dann, wenn man auf die innere Struktur der Goetheschen Weltanschauung eingeht, wenn man in ebensolcher Weise, wie Goethe in der Metamorphosenlehre seine bewegliche Geistigkeit angewendet hat, diese auf das Seelenleben anwendet, finden, wie die Metamorphose der Seelenkräfte den Menschen lebendig erfaßt und weiterführt von dem Vergänglichen, das der Mensch im Leibe erlebt, zu dem Unvergänglichen, das der Mensch als das erlebt, was in seinem Innern ist und durch Geburten und Tod durchgeht. Die gebräuchliche Seelenlehre befaßt sich viel damit: Soll man ausgehen von der einen oder der anderen Seelenkraft? Ist das Wollen ursprünglich, ist das Vorstellen oder Denken ursprünglich? Wie soll man sich das gegenseitige Verhältnis von Vorstellen, Denken, Fühlen und Wahrnehmen denken? Man kann, wenn man die gebräuchliche Seelenlehre kennt, sehen, wieviel Scharfsinn angewendet worden ist, um das innere Leben des Menschen, das Zusammenwirken der verschiedenen Seelenkräfte so zu erfassen, wie die äußere Naturwissenschaft das Zusammenwirken von grünem Blatt und Blütenblatt erfaßt oder das Zusammenwirken von Schädelknochen und Rückenmarksknochen, ohne den inneren Übergang, die innere Verwandlung ins Auge zu fassen. Derjenige, der den Blick von außen nach innen zu wenden vermag, mit Goetheschem Sinne das Seelenleben zu schauen vermag, der muß es allerdings lebendig erfassen, und insofern noch lebendiger als das äußere Naturleben, weil man im äußeren Naturleben gewissermaßen mit dem geistigen Blick ruhen kann. Das Naturleben gibt einem den Stoff, man kann von Gestaltung zu Gestaltung gehen. Das innere Leben scheint einem fortwährend zu entschwinden, wenn man es anschauen will. Aber wenn man jemals das bewegliche Denken, das eben ein schauendes wird, nach innen richtet, dann wird einem dasjenige, was als Denken, Fühlen, Wollen, als Wahrnehmen auftritt, auch nichts anderes als ein Wesenhaftes, das sich ineinander verwandelt. Das Wollen wird eine Metamorphose des Fühlens, das Fühlen eine Metamorphose der Vorstellungen, das Vorstellen eine Metamorphose des Wahrnehmens und umgekehrt.

Die Ausbildung der in dem Menschen schlummernden Kräfte und Fähigkeiten, des meditativen Denkens, das in die geistige Welt hineinführt, das beruht auf nichts anderem als auf dem lebendigen Verfolgen der inneren Metamorphosen der Seelenkräfte. Auf der einen Seite versucht derjenige, der Geistesforscher werden will, sein Vorstellen, sein Wahrnehmen so auszugestalten, daß er den Willen, der sonst nur schlummert im Wahrnehmen und Vorstellen, in dieses Wahrnehmen und Vorstellen immer wiederum so hineinführt, daß er dasjenige, was sonst als unwillkürliche Vorstellung auftritt, willkürlich sich vor die Seele ruft. Dadurch verwandelt sich dasjenige, was sonst blasses Denken oder aufgezwungenes Wahrnehmen ist, in die Imagination, in das bildhafte Schauen. Denn das Geistige kann nur bildhaft geschaut werden. Das Wollen und das Fühlen, die sonst zwar vorgestellt werden können, aber nicht in ihrer eigentlichen Wesenheit erkannt werden, die werden durch das meditative Leben selber umgewandelt, so daß sie vorstellendes Leben, wahrnehmendes Leben werden.

Die Einführung des Vorstellens in das Wollen, des Wollens in das Vorstellen, das Umwandeln des Wollens zum Vorstellen und umgekehrt, das Umwandeln des Vorstellens zum Wollen in innerer Lebendigkeit, die Umwandlung der einzelnen Seelenkräfte ineinander, das ist meditatives Leben. Wird das verfolgt, so kündigt sich für die innere Beobachtung dasjenige an, was sich nicht ankündigen kann, wenn man bloß Denken, Fühlen und Wollen nebeneinander betrachtet. Betrachtet man sie nebeneinander, so erscheint einem nur das Zeitliche des Menschen, das, was eingeschlossen ist in den physischen Leib und von der Geburt oder der Empfängnis bis zum Tode sich ausdehnt. Lernt man so erkennen, wie sich das Vorstellen in Fühlen und das Wollen in Vorstellen und Wahrnehmen umwandelt, so lernt man die Metamorphose des inneren Seelenlebens kennen, so lebendig, wie Goethe auf dem Gebiet der äußeren Natur die Metamorphosen verfolgte. Dann kündigt sich in diesem in Fluß gebrachten Seelenleben das Ewige der Menschenseele an, das durch Geburten und Tode geht. Der Mensch tritt dadurch in sein eigenes Ewiges ein.

Was wollte Goethe, indem er so etwas verfolgte wie die Hinwegräumung des Vorurteils, daß der Mensch durch eine Einzelheit wie den Zwischenknochen in der oberen Kinnlade sich vom Tiere unterschiede? Er wollte nicht, daß der Mensch als ein isoliertes Wesen der übrigen Welt gegenübersteht, er wollte, ganz im Einklang mit Herder, die Natur als ein großes Ganzes überblicken und den Menschen aus der ganzen Natur hervorgehend anschauen. Als sich Schiller aus manchem Vorurteile gegenüber Goethe zu einer reinen freien Anerkennung von dessen Größe hindurchgerungen hatte, da schrieb er einmal an Goethe selbst, wie er über seine Art, die Natur anzuschauen, denken müsse. Da schrieb er unter anderem die schönen Worte an Goethe: «Sie nehmen die ganze Natur zusammen, um über das Einzelne Licht zu bekommen; in der Allheit ihrer Erscheinungsarten suchen Sie den Erklärungsgrund für das Individuum auf... Eine große und wahrhaft heldenmäßige Idee, die zur Genüge zeigt, wie sehr Ihr Geist das reiche Ganze seiner Vorstellungen in einer schönen Einheit zusammenhält.»

Schiller fiel es auf, wie Goethe den Menschen dadurch begreifen wollte, daß er ihn aus dem zusammenbaute, was sonst in den verschiedenen anderen Naturwesen getrennt ist, was sich aber durch innere Bildekräfte heraufmetamorphosieren kann so, daß der Mensch wie eine Zusammenfassung der äußeren Naturerscheinungen in seiner eigenen äußeren Gestalt erscheint, als die Krone der äußeren Natur.

Man muß sich eine rechte Vorstellung von dem machen, was da Goethe eigentlich wollte, wenn man nun die andere Seite ins Auge faßt, die sich für das Seelenleben ergibt. Wenn man die Metamorphose der inneren Seelenkräfte ins Auge faßt wie Goethe die Metamorphose der äußeren Gliedgestaltungen des Menschen, so ergibt sich, daß das, was da im Menschen innerlich seelisch als Zusammenfassung der sich metamorphosierenden Seelenkräfte auftaucht, als ebenso sich herausgestaltend aus einer großen geistigen Welt erscheint, aus der dahinterstehenden Welt der geistigen Wesenheiten und geistigen Vorgänge, wie auf der anderen Seite, wenn man den Menschen goethisch äußerlich als Naturwesen betrachtet, dieses menschliche Naturwesen sich ergibt als Zusammenfassung der äußeren Körperwelt, die äußere Körperwelt heraufgehoben zu einer inneren Harmonie und Summe. Wie Goethes Naturforschung die äußere menschliche Gestalt anschließt an die ganze übrige Naturwelt, so schließt eine in seinem Sinne gehaltene Seelenlehre des Menschen Seele an die ewige, konkrete, umfassende Geisteswelt an und läßt diese sich im Menschen konzentrieren. Nicht dadurch, daß man unmittelbar diesen oder jenen Satz Goethes nimmt, um dadurch seine eigene Anschauung zu bekräftigen, kann man eine Brücke schlagen zwischen der Geisteswissenschaft und der Goetheschen Weltbetrachtung, sondern dadurch, daß man innerlich — lebendig, nicht abstrakt - logisch das Problem zu lösen sucht: Wie kommt man einer solchen Art, sich in die Natur zu versenken, nahe? Bei Goethe selber war diese Fähigkeit, sich in die Natur zu versenken — wie ich schon auseinandergesetzt habe — naiv. Lernt man sie an ihm kennen, sucht man sie durch Vertiefung in seine Art, die Welt anzuschauen, in sich selber lebendig zu machen, dann gelangt man zu der Notwendigkeit, das, was bei Goethe für die Naturanschauung veranlagt war, auch auszudehnen auf die Welt des Seelischen, dann gelangt man durch das menschliche Seelenleben so zur ewigen geistigen Welt, wie Goethe durch das menschliche natürliche Leben zu seiner Betrachtung der äußeren Naturwelt gekommen ist. Man muß sich Goethe innerlich nähern, man muß versuchen, in seine Absichten einzutreten, versuchen, in Liebe dasjenige mitzuwollen, was seine Seele in bezug auf die Natur gewollt hat. Dann kommt man dazu, dasselbe zu wollen mit Bezug auf die geistige Welt, deren Abbild die menschliche Seelenwelt ist. Man kommt dazu, von der menschlichen Seele so in den Geist hineinzuschauen, wie Goethe von der menschlichen Natur aus in die übrige Natur hineingeschaut hat. In diesem Sinne kann schon gesagt werden, daß man Goethe wenig versteht, wenn man ihn nur so nimmt, wie er sich zunächst unmittelbar gab. Goethe selbst wollte gewiß nicht so genommen werden. Denn Goethe stand der ganzen Art und Weise, die mit der Geistesforschung wiederum an die Oberfläche treten muß, unendlich nahe, er stand ihr auch auf den nichtwissenschaftlichen Gebieten, auf dem Gebiete der Dichtung, der Kunst überhaupt, nahe.

Wenn man selber versucht, in diejenige Vorstellungsart, die ich schauendes Bewußtsein genannt habe, sich hineinzuleben, so findet man, daß vor allen Dingen nötig ist, daß dieses Hineinleben nicht fortwährend sich selber stört durch allerlei Vorurteile, die aus der Sinneswelt oder aus dem abstrakten, bloß logischen Denken in die geistige Welt übertragen werden. Ein wichtiger Gesichtspunkt in der Erforschung der geistigen Welt, in der Verfolgung der geistigen Wesenheiten und Tatsachen ist, daß man warten kann. Es kann die Seele sich noch so stark anstrengen, irgend etwas in der geistigen Welt zu erforschen, will sie es durchaus erforschen, sie wird scheitern, sie wird sich etwas vormachen. Sie kann sich noch so stark anstrengen: Wenn in ihr noch nicht gereift sind diejenigen Fähigkeiten, die zur Anschauung gewisser Wesenheiten oder gewisser Tatsachenreihen notwendig sind, so wird sie diese Wesenheiten, diese Tatsachenreihen noch nicht erkennen können. Reifen, warten können, bis in der Seele das herangewachsen ist, was einem auf einem bestimmten Gebiet der geistigen Welt entgegentreten kann, das ist etwas, was in einer ganz besonderen Weise zum Vordringen in die geistige Welt gehört. Geduld und Energie, das ist es, was dem Geistesforscher in hervorragendem Maße eigen sein muß. Andere Gesetze werde ich in späteren Vorträgen charakterisieren. Goethe war in seinem ganzen Wesen darauf veranlagt, auch als Künstler so zu sein, daß er überall wartete.

Nichts ist interessanter, als wenn man diejenigen Dichtungen Goethes verfolgt, die er nicht hat fertigmachen können, wenn man verfolgt, wie er mit der «Pandora» steckengeblieben ist, wie er mit der «Natürlichen Tochter», die eine Trilogie hätte werden sollen und nur ein Stück geworden ist, steckengeblieben ist. Vergleicht man damit, was in großartiger Weise fertiggeworden ist, wie der zweite Teil des «Faust» oder wie die «Wahlverwandtschaften», so kommt man darauf, wie die innerste Art seines Wesens war. Goethe konnte nicht etwas «machen», er mußte immer nur dasjenige bilden, wozu er durch die Reife seines Wesens vorgedrungen war, und wenn sein Leben, wie es sich entwickelte, in diese Reife in bezug auf irgend etwas nicht kam, dann ließ er es liegen, dann konnte er eben nicht weiter. Derjenige, der bloß kombinierend künstlerisch schafft, kann immer weiter. Derjenige, der wie Goethe den Geist selber in sich schaffen läßt, der kann gerade manchmal, wenn er groß ist wie Goethe, nicht weiter. Da, wo Goethe stehenbleiben mußte, wird er für den, der in sein inneres Wesen eindringen will, ganz besonders interessant. Verfolgt man so etwas wie die «Wahlverwandtschaften», so findet man, daß dasjenige, was darinnen lebt, schon in verhältnismäßig früher Zeit vorhanden war, aber nicht ebenso die Möglichkeit, wirklich Gestalten auszubilden, welche dieses innere Natur- und Menschenrätsel der Wahlverwandtschaften verkörpern konnten. Goethe ließ sie liegen, und so übergab er die «Wahlverwandtschaften» einer Zeit, wo dieMenschen schon längst nicht mehr da waren, die sie noch hätten verstehen können, weil sie die ersten Jugendimpulse gemeinsam mit ihm durchlebt haben.

So stand Goethe durch diesesreale, dieses wirkliche innere Erleben des Seelischen der Geisteswissenschaft gewissermaßen nahe, er stand ihr nahe durch den Drang, nicht beim abstrakten Denken stehenzubleiben, sondern vom Denken zu der Wirklichkeit fortzuschreiten, zwar als Naturforscher, aber als Naturforscher, der den Geist suchte. Deshalb freute es ihn so unendlich, als in den zwanziger Jahren der Psychologe Heinroth davon sprach, Goethe habe ein gegenständliches Denken. Das verstand Goethe sogleich, daß er nicht ein Denken habe, das nur am Faden des Gedankens sich fortspinnt, sondern ein Denken, das in die Dinge selber untertaucht. Wenn aber das Denken in die Dinge untertaucht, so findet es in den Dingen nicht abstrakte materielle Atome, sondern dann findet es in den Dingen den Geist, so wie nach innen schauend durch die anschauende Betrachtung des Seelenlebens der ewige Geist der menschlichen Wesenheit erkannt wird. Deshalb war Goethes Blick auf das gerichtet, was innerhalb der Welt des Sinnlichen sich als Geistiges offenbart. Man kann aus diesen Andeutungen verstehen, daß Goethe nicht über das Denken denken wollte, weil er nur zu gut wußte, daß man das Denken nur anschauen kann. Man kann auch gut verstehen, daß Goethe durchaus nicht etwas Irreligiöses, durchaus nicht etwas Ungeistiges oder Materialistisch-Sinnliches meinte, als er davon sprach, daß es ihm antipathisch sei, von den Dingen einer andern Welt zu sprechen. Denn er wußte, daß diese angeblichen Dinge einer andern Welt in dieser Welt sind, diese fortwährend durchdringen und darinnen gesucht werden müssen, und daß, wer diese geistigen Dinge und Wesenheiten nicht in der Natur sucht, wer sie in der Natur verleugnet, den Geist nicht in den Naturerscheinungen erkennen will. Daher wollte Goethe nicht hinter den Naturerscheinungen suchen, sondern er wollte überall in den Naturerscheinungen suchen. Daher war es ihm unsympathisch, von einem «Innern der Natur» zu sprechen.

Ein Inneres der Natur, das kam Goethe so vor, als wenn jemand, der ein Bild in einem Spiegel vor sich hat, sich einfallen ließe, das, was den Spiegelbildern zugrunde liegen solle, das «Ding an sich», das hinter ihnen liegen soll, dadurch zu suchen, daß er den Spiegel zerstört, um das zu finden, was dahinter ist, aber es natürlich nicht findet.

So ungefähr ist auch das Suchen nach dem «Ding an sich» bei sehr vielen philosophischen Naturen. Sie haben die Welt der äußeren sinnlichen Wahrnehmungen vor sich, sie erkennen, daß das nur sinnliche Wahrnehmungen, Spiegelungen der Wirklichkeit sind. Da suchen sie nach den «Dingen an sich», aber nicht, indem sie von dem Spiegel zurücktreten und in dem suchen, was den Geist als Geist erfassen kann, sondern indem sie den Spiegel zerschlagen, um nach der Welt der toten Atome zu fassen, aus denen niemals Lebendiges wird ergriffen werden können.

Dieses Innere der Natur lag für Goethe ganz außerhalb der Möglichkeit seines Vorstellens. Daher bei seinem Rücblick auf all die Anstrengungen, die er hatte machen müssen, um in die Geistigkeit der Naturerscheinungen einzudringen, jener harte Ausspruch, den er über Haller, einen sehr verdienstvollen großen Naturforscher, getan hat, der ihm nicht etwa durch seine einzelnen Forschungen, sondern dadurch unsympathisch geworden war, daß er einmal gesagt hatte:

«Ins Innere der Natur dringt kein erschaffner Geist.

Glückselig, wem sie nur die äußere Schale weist!»

So vom Innern der Natur wollte Goethe gar nicht sprechen. Er erwiderte darauf in der Reife seiner Weltanschauung:

«Ins Innere der Natur —»
O, du Philister! —
«Dringt kein erschaffner Geist.»
Mich und Geschwister
Mögt ihr an solches Wort
Nur nicht erinnern;
Wir denken: Ort für Ort
Sind wir im Innern.
«Glückselig, wem sie nur
Die äußere Schale weist!»
Das hör’ ich sechzig Jahre wiederholen.
Und fluche drauf, aber verstohlen;
Sage mir tausend tausendmale,
Alles gibt sie reichlich und gern;
Natur hat weder Kern
Noch Schale,
Alles ist sie mit einemmale;
Dich prüfe du nur allermeist,
Ob du Kern oder Schale seist!

Das ist im Grunde genommen doch Goethes Glaubensbekenntnis, daß der, welcher die Natur als etwas ansieht, was Außenseite des Geistes ist, nicht zum Geiste vordringen kann, daß die Natur, indem sie in ihren verschiedenen Metamorphosen dem Menschen sich zuwendet, ihm zugleich mit ihrer Schale den Geist offenbart. Geisteswissenschaft will in dieser Beziehung nichts anderes als, ich möchte sagen, ein Kind Goethes sein, sie will dasjenige, was Goethe so fruchtbar in die Welt der äußeren Naturerscheinungen eingeführt hat, so daß er den Geist in der Natur finden konnte, auch auf die Seelenerscheinungen ausdehnen, wodurch diese selbst unmittelbar in reges Leben kommen und das innere Geistige offenbaren, jenes Geistige, das im Menschen selber als dessen ewiger unsterblicher Wesenskern lebt. Diesen näher zu betrachten, werden die folgenden Vorträge sich zur Aufgabe stellen.

Das war es, was ich heute vor allem zeigen wollte, daß, wenn man die besondere Art und Weise, wie Goethe an die Natur herangeht, auf das seelische Leben überträgt, man sich zur Geisteswissenschaft hingedrängt fühlt. Nicht dadurch, daß man Goethe in seinen einzelnen Äußerungen erfaßt, kann man ihn einen Vater der Geisteswissenschaft nennen — denn auf diese Weise könnte man ihn zum Protektor aller möglichen Weltanschauungen machen -, wohl aber dadurch, daß man versucht, sich liebevoll einzuleben in das, was ihm so fruchtbar geschienen hat. Dann wird man vielleicht nicht dasselbe sagen, was er schon gesagt hat, aber Geisteswissenschaft wird dann mit Recht als eine Fortsetzung der Goetheschen Weltanschauung erscheinen, als etwas, was durchaus im Sinne der Goetheschen Weltanschauung liegt. Mir scheint es, daß es durchaus in ihrem Sinne liegt, wenn man vom Naturleben zum Geistesleben aufsteigt. Goethe selber hat ja, als er in seinem Aufsatz über Winckelmann sein Weltempfinden und seine Weltanschauung zusammenfassen wollte, das Zusammenleben des Menschen mit dem ganzen Universum wie einen Austausch, eine Wechselwirkung von Geist zu Geist dargestellt, indem er gesagt hat: «Wenn die gesunde Natur des Menschen als ein Ganzes wirkt, wenn er sich in der Welt als in einem großen, schönen, würdigen und werten Ganzen fühlt, wenn das harmonische Behagen ihm ein reines, freies Entzücken gewährt, dann würde das Weltall, wenn es sich selbst empfinden könnte, als an sein Ziel gelangt, aufjauchzen und den Gipfel des eigenen Wesens und Werdens bewundern.» So dachte sich Goethe in lebendiger Geistigkeit des Menschen Innerstes mit dem Innersten der Natur zusammen und in Wechselwirkung: die Natur, die Welt sich wahrnehmend im Menschen, der Mensch sich wissend ewig, aber seine Ewigkeit ausdrückend in der Zeitlichkeit der äußeren Welt. Zwischen Welt und Mensch lebt, sich selbst erfassend, sich selbst wissend, sich selbst bestätigend im Sinne Goethes der Weltgeist.

Diejenigen, die im Sinne Goethes gedacht haben, haben daher niemals die Möglichkeit gehabt, in die Versuchung zu fallen, den Geist zu verleugnen und etwa die Goethesche Weltanschauung selber zu einer Bekräftigung einer mehr oder weniger materialistischen Weltansicht anzuwenden. Nein, diejenigen, die Goethe verstanden haben, die sich in Goethe haben einleben wollen, sie haben wohl immer gedacht, daß der Mensch, indem er den Dingen der Natur gegenübertritt und unter ihnen weilt, zugleich in der Geistigkeit weilt, in die er eintritt, wenn er durch die Pforte des Todes tritt. Diese Menschen haben so gedacht wie etwa Novalis in denjenigen seiner Gedanken, die er aus der Weltanschauung Goethes übernommen hat.

Novalis, der wunderbare Genius, der in gewissen Phasen seines Lebens in ganz Goethescher Weise in die Natur untertauchen wollte, wußte sich damit selbst untergetaucht in die geistige Welt. Seine vielen Aussprüche über die unmittelbare Gegenwart des Geistes in der sinnlichen Welt, sie gehen auf die Goethesche Weltanschauung zurück.

Daher darf, indem Goethe gewissermaßen als Vater einer geistigen Welterfassung hingestellt wird, vielleicht geschlossen werden mit einem Ausspruche, den Novalis ganz im Goetheschen Sinne getan hat, mit einem Ausspruch, der in gewisser Weise das, was heute als Goethesche Weltanschauung in einer kurzen Skizze betrachtet werden sollte, zusammenfaßt:

«Die Geisterwelt ist uns auch hier schon nicht verschlossen. Sie ist uns immer offenbar. Können wir uns mit unserer eigenen Seele nur so elastisch machen, als es nötig ist, so sind wir als Geist mitten unter Geistern!»