The Rudolf Steiner Archive

3. Die Bedeutung des Thomismus in der Gegenwart

Es war gestern mein Bemühen, am Schlusse der Betrachtungen über die Hochscholastik darauf hinzuweisen, wie das Wesentlichste in einer Gedankenströmung die Probleme sind, die Probleme, die in einer ganz bestimmten Weise in den Menschenseelen sich kundgaben, und die ja eigentlich doch alle gipfelten in einer gewissen Sehnsucht, zu begreifen: Wie erlangt der Mensch diejenigen Erkenntnisse, die ihm zum Leben notwendig sind, und wie gliedern sich diese Erkenntnisse in dasjenige ein, was dazumal in sozialer Beziehung die Gemüter beherrschte, wie gliedert sich das, was an Erkenntnissen gewonnen werden kann, ein in den Glaubensinhalt der christlichen Kirche des Abendlandes?

Die ringenden Scholastiker haben es zunächst zu tun gehabt mit der menschlichen Individualität, die, wie wir gesehen haben, als solche sich immer mehr herausrang, die zunächst nicht mehr als solche imstande war, das Erkenntnisleben hinaufzutragen bis zu wirklichem, konkretem Geistinhalt, wie er noch heraufleuchtete im Laufe der Zeit aus dem, was übriggeblieben war von dem Neuplatonismus, was übriggeblieben war von dem Areopagiten und von Scotus Erigena. Ich habe auch schon darauf hingewiesen, daß die Impulse, die durch die Hochscholastik gegeben waren, in einer gewissen Weise fortlebten. Aber sie lebten so fort, daß man sagen kann: DieProbleme selbst sind groß und gewaltig, und die Art und Weise, wie sie gestellt waren — wir haben gestern gesehen, wie sie gestellt waren -, die wirkte noch lange nach. Und - das soll gerade der Inhalt der heutigen Betrachtung sein — eigentlich wirkt, wenn auch in ganz veränderter methodischer Form, dasjenige, was dazumal als das größte Problem aufging, das Verhältnis des Menschen zur sinnlichen und geistigen Wirklichkeit, es wirkt noch immer nach, wenn man es auch nicht sieht in der heutigen Zeit, wenn es auch in der heutigen Zeit scheinbar ganz der Scholastik entgegengesetzte Gestalt annimmt. Es wirkt nach. Es ist gewissermaßen das alles in den geistigen Betätigungen der Gegenwart noch, aber wesentlich verändert durch alles das, was in der Zwischenzeit wiederum durch bedeutsame Persönlichkeiten hingestellt worden ist in die europäische Menschheitsentwickelung auf dem philosophischen Gebiete.

Wir sehen auch, wenn wir hinübergehen von Thomas von Aquino zu dem Franziskanermönch, der wahrscheinlich aus Irland stammte und im Beginne des 14. Jahrhunderts in Paris, später in Köln gelehrt hat, Duns Scotus, wir sehen da sogleich, wenn wir zu dieser Persönlichkeit herüberkommen, wie gewissermaßen das Problem zu groß wird selbst für alles das, was an wunderbarer, intensiver Denktechnik zurückgeblieben war aus den Zeiten der eigentlichen Meisterschaft in der Denktechnik, aus den Zeiten der Scholastik.

Vor Duns Scotus steht neuerdings die Frage: Wie lebt das Menschlich-Seelische in dem Menschlich-Leiblichen? Es war noch so bei Thomas von Aquino, daß er — wie ich gestern auseinandersetzte — das Seelische sich hinein wirksam dachte in die Gesamtheit des Leiblichen. So daß der Mensch zwar, wenn er durch Empfängnis und Geburt hereintritt in das physisch-sinnliche Dasein, nur ausgerüstet wird durch die physisch-leibliche Vererbung mit den vegetativen Kräften, mit den gesamten mineralischen Kräften und mit den Kräften des sinnlichen Auffassungsvermögens, daß sich aber ohne Präexistenz eingliedert in den Menschen der eigentliche Intellekt, der tätige Intellekt, dasjenige, was Aristoteles den Nous poietikos genannt hat. Aber für Thomas ist die Sache so, daß dieser Nous poietikos nun gewissermaßen aufsaugt das gesamte Seelische — das vegetativisch Seelische, das animalisch Seelische — und nur die Körperlichkeit durchsetzt, um das in seinem Sinne umzuwandeln, zu metamorphosieren, um dann unsterblich fortzuleben mit dem, was er, der selbst aus ewigen Höhen heraus in den Menschenleib, aber ohne Präexistenz, eingezogen ist, aus diesem Menschenleib gewonnen hat.

Duns Scotus kann sich ja schon nicht vorstellen, daß solch ein Aufsaugen des gesamten Kräftesystems der menschlichen Wesenheit durch den tätigen Verstand stattfinde. Er kann sich nur vorstellen, daß die menschliche Körperlichkeit gewissermaßen wie etwas Fertiges vorliegt, daß in einer gewissen selbständigen Weise durch das ganze Leben hindurch bleibt das vegetative, das animalische Prinzip, dann abgeworfen wird mit dem Tode, und daß nur das eigentlich geistige Prinzip, der intellectus agens, dann in die Unsterblichkeit übergeht. Scotus kann sich das ebensowenig vorstellen, was dem 'Thomas von Aquino noch vorgeschwebt hat: die Durchdringung des ganzen Leibes mit dem Menschlich-Seelisch-Geistigen, wie sein Schüler, Wilhelm von Ockham - der dann in München im 14. Jahrhundert gestorben ist, und der vor allen Dingen wieder zum Nominalismus zurückgekehrt ist —, weil ihm der menschliche Verstand etwas Abstraktes geworden ist, etwas, das ihm nicht mehr die geistige Welt repräsentierte, sondern was ihm nur aus der Überlegung gewonnen erschien, aus der sinnlichen Wahrnehmung. Er konnte sich nicht mehr vorstellen, daß nur in den Universalien, in den Ideen das gegeben sei, was nun eine Realität ergäbe. Er verfiel wiederum in den Nominalismus, wiederum in die Anschauung, daß dasjenige, was im Menschen sich festsetzt als Ideen, als allgemeine Begriffe, nur konzipiert ist aus der sinnlichen Umwelt, daß es eigentlich nur etwas ist, was im menschlichen Geiste, ich möchte sagen, um der bequemen Zusammenfassung des Daseins willen lebt als Name, als Worte. Kurz, er kehrte wiederum zurück zum Nominalismus.

Das ist im Grunde genommen eine bedeutsame Tatsache, denn man sieht, der Nominalismus, wie er zum Beispiel bei Roscellin aufgetreten ist — dem selbst die Trinität auseinandergefallen ist wegen seines Nominalismus —, dieser Nominalismus wird nur unterbrochen durch die intensive Gedankenarbeit des Albertus Magnus und Thomas von Aquino und einiger anderer, und gleich fällt die europäische Menschheit wiederum zurück in den Nominalismus, in jenen Nominalismus, der im Grunde genommen ist die Unfähigkeit der sich immer mehr und mehr heraufringenden Individualität des Menschen, das, was er im Geiste als Ideen gegenwärtig hat, zu fassen als eine geistige Realität, es so zu fassen, daß es etwas ist, was lebt in dem Menschen und lebt in einer gewissen Weise auch in den Dingen. Die Ideen werden von Realitäten sogleich wiederum zu Namen, zu bloßen leeren Abstraktionen.

Man sieht hin auf die Schwierigkeiten, welche das europäische Denken immer mehr und mehr hatte, indem es die Frage nach der Erkenntnis aufwarf. Denn erkennen müssen wir Menschen doch schließlich — wenigstens im Beginne des Erkennens müssen wir uns der Ideen bedienen -, erkennen müssen wir durch die Ideen. Die große Frage muß immer wieder auftreten: Wie vermitteln uns die Ideen die Wirklichkeit? Aber es ist im Grunde genommen kaum eine Möglichkeit für eine Antwort da, wenn einem die Ideen bloß als realitätslose Namen erscheinen. Und diese Ideen, die dem alten Griechentum, wenigstens dem eingeweihten Griechentum, noch waren die letzten von oben herunterkommenden Kundgebungen einer realen Geistwelt, diese Ideen verabstrahierten sich immer mehr und mehr für das europäische Bewußtsein. Diesen Prozeß des Verabstrahierens, des Wortwerdens der Ideen, sehen wir im Grunde genommen immer mehr und mehr zunehmen, indem wir weiterverfolgen die Entwickelung des abendländischen Denkens.

Einzelne Persönlichkeiten heben sich später noch heraus, wie zum Beispiel Leibniz, der sich im Grunde genommen nichteinläßtauf dieFrage: Wie erkennt man durch die Ideen?, weil er wohl traditionell noch im Besitze einer gewissen spirituellen Anschauung ist und alles zurückführt auf individuelle Weltenmonaden, die eigentlich geistig sind. Es ragt Leibniz über die anderen turmhoch empor, indem er noch den Mut hat, die Welt als geistige vorzustellen. Ja, die Welt ist ihm geistig; sie besteht ihm aus lauter geistigen Wesenheiten. Aber ich möchte sagen, was für eine frühere Zeit, deren Erkenntnis allerdings mehr instinktiv war, deren Erkenntnis noch nicht durchleuchtet war von einer solchen Logik, wie die Scholastik war, dasjenige, was für eine solche Zeit differenzierte geistige Individualitäten waren, das sind für Leibniz mehr oder weniger graduell abgestufte Geistpunkte, Monaden. Die geistige Individualität ist gesichert, aber sie ist nur in der Gestalt der Monade gesichert, in der Gestalt gewissermaßen eines geistigen Punktwesens.

Wenn wir absehen von Leibniz, dann sehen wir im ganzen Abendlande zwar ein starkes Ringen nach Gewißheit über die Urgründe des Daseins, aber zu gleicher Zeit überall das Unvermögen, die Nominalismusfrage wirklich zu lösen. Ganz besonders bedeutsam tritt das hervor bei dem Denker, der ja mit Recht immer an den Ausgangspunkt der neueren Philosophiegeschichte gestellt wird, es tritt entgegen bei dem Denker Cartesius, Descartes, der im Beginn oder in der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts lebte. Man lernt ja überall in der Philosophiegeschichte den eigentlichen Grundquell der Cartesiusschen Philosophie kennen in dem Satz: cogito ergo sum: ich denke, also bin ich. — In diesen Satz ragt noch herein ein Streben des Augustinismus. Denn Augustinus ringt sich aus jenem Zweifel heraus, von dem ich im ersten Vortrage gesprochen habe, indem er sich sagt: Zweifeln kann ich an allem, aber die Tatsache des Zweifelns besteht doch, und ich lebe doch, während ich zweifle. Ich kann daran zweifeln, daß Sinnendinge um mich herum sind, ich kann daran zweifeln, daß Gott ist, daß Wolken sind, daß Sterne sind, aber wenn ich zweifle, so ist der Zweifel da. An demjenigen, was in meiner eigenen Seele vorgeht, kann ich nicht zweifeln. Da ist eine Sicherheit, ein sicherer Ausgangspunkt zu erfassen. — Cartesius nimmt diesen Gedanken wieder auf: Ich denke, also bin ich.

Bei solchen Dingen setzt man sich selbstverständlich argen Mißverständnissen aus, wenn man genötigt ist, ein Einfaches gegen ein historisch Angesehenes setzen zu müssen. Und dennoch ist es notwendig. Nicht wahr, dem Cartesius und vielen seiner Nachfolger — in dieser Beziehung hat er ja unzählig viele Nachfolger gehabt - schwebt vor: Wenn ich in meinem Bewußtsein Denkinhalt habe, wenn ich denke, so ist nicht hinwegzuleugnen die Tatsache, daß ich denke; also bin ich, also ist mein Sein durch mein Denken gesichert. Ich wurzle gewissermaßen im Weltensein, indem ich mein Sein durch mein Denken gesichert habe.

Damit beginnt eigentlich die neuere Philosophie als Intellektualismus, als Rationalismus, als etwas, das ganz aus dem Denken heraus arbeiten will und insoferne nur der Nachklang ist der Scholastik, die ja die Wendung zum Intellektualismus hin in so energischer Weise genommen hat. Zweierlei sieht man bei Cartesius. Erstens muß man ihm den einfachen Einwand machen: Ist wirklich durch die Tatsache, daß ich denke, mein Sein ergriffen? Jeder Nachtschlaf beweist das Gegenteil. — Das ist eben das Einfache, das man einwenden muß: Wir wissen an jedem Morgen, an dem wir aufwachen, wir müssen gewesen sein vom Abend bis zum Morgen, aber wir haben nicht gedacht. Also ist der Satz: Ich denke, also bin ich, cogito ergo sum einfach widerlegt. Das Einfache, das, ich möchte sagen, wie eine Art Ei des Kolumbus ist, das muß schon einmal einem angesehenen Satze, der ungeheuer viel Nachfolge gefunden hat, entgegengehalten werden.

Das ist das eine, was in bezug auf Cartesius zu sagen ist. Das andere aber ist die Frage: Worauf ist denn eigentlich das ganze philosophische Streben des Cartesius gerichtet? Es ist nicht mehr auf Anschauung gerichtet, es ist nicht mehr auf das Empfangen eines Weltengeheimnisses für das Bewußtsein gerichtet, es ist wirklich ganz intellektualistisch, ganz denkerisch orientiert. Es ist auf die Frage hingerichtet: Wie erlange ich Gewißheit? Wie komme ich aus dem Zweifel heraus? Wie erfahre ich, daß Dinge sind, und daß ich selbst bin? Es ist nicht mehr eine materielle Frage, eine Frage des inhaltlichen Ergebnisses der Weltenbeobachtung, es ist eine Frage der Sicherung der Erkenntnis.

Diese Frage steigt auf aus dem Nominalismus der Scholastiker, den nur Albertus und Thomas für eine gewisse Zeit überwunden haben, der aber nach ihnen sogleich wiederum auftritt. Und so stellt sich für die Leute dasjenige dar, was sie in ihrer Seele bergen und dem sie nur einen Namencharakter beilegen können, den sie hineinklauben in die Seele, um irgendwo in dieser Seele einen Punkt zu finden, von dem aus sie sich jetzt nicht ein Weltbild, eine Weltanschauung verschaffen können, sondern die Gewißheit, daß überhaupt nicht alles Täuschung, nicht alles Unwahrheit ist, daß man hinausschaut in die Welt und auf eine Realität schaut, daß man hineinschaut in die Seele und auf eine Realität schaut.

Es ist in alledem wohl deutlich wahrnehmbar dasjenige, worauf ich gestern am Schlusse hingedeutet habe, nämlich daß die menschliche Individualität zum Intellektualismus gekommen ist, aber gewissermaßen im Intellektualismus, im Denkerischen das Christus-Problem noch nicht empfunden hat. Das Christus-Problem tritt für Augustinus etwa auf, indem er noch auf die ganze Menschheit schaut. Der Christus da drinnen in der menschlichen Seele, der dämmert, möchte ich sagen, dann für die christlichen Mystiker des Mittelalters auf; aber er dämmert nicht klar und deutlich auf bei denjenigen, die ihn aus dem Denken heraus nur finden wollten, aus jenem Denken, das der sich gebärenden Individualität so notwendig ist, oder aus dem, das diesem Denken sich ergeben würde. Dieses Denken, das nimmt sich gewissermaßen in seinem Urzustand so aus, wie es herausquillt aus der menschlichen Seele, daß es ablehnt dasjenige, was gerade für das Innerste des Menschen das Christliche sein müßte. Es lehnt ab die Umwandlung, die innere Metamorphose, es lehnt ab, so sich zum Erkenntnisleben zu stellen, daß man sich sagen würde: Ja, ich denke, ich denke zunächst über mich und die Welt. Aber dieses Denken ist noch ein unentwickeltes. Dieses Denken ist gewissermaßen dasjenige, das nach dem Sündenfall liegt. Es muß sich über sich selbst erheben. Es muß sich verwandeln, es muß sich emporheben in eine höhere Sphäre.

Eigentlich hat nur einmal so recht deutlich diese Notwendigkeit aufgeleuchtet in einer Denkerpersönlichkeit, und das ist bei dem Nachfolger des Cartesius, bei Spinoza. Spinoza hat ja wirklich aus guten Gründen jenen tiefen Eindruck auf Leute wie Herder und Goethe gemacht; denn Spinoza, wenn er auch scheinbar ganz im Intellektualismus, der aus der Scholastik heraus geblieben ist oder sich umgewandelt hat, noch drinnensteckt, Spinoza faßt doch diesen Intellektualismus so auf, daß der Mensch zuletzt eigentlich nur zur Wahrheit komme - die zuletzt für Spinoza in einer Art Intuition besteht -, indem er das Intellektuelle, das innere denkerische Seelenleben umwandelt, nicht stehenbleibt bei dem, was im Alltagsleben und im gewöhnlichen wissenschaftlichen Leben da ist. Und da kommt gerade Spinoza dazu, sich zu sagen: Durch die Entwickelung des Denkens füllt sich dieses Denken wieder an mit geistigem Inhalt. — Gewissermaßen die geistige Welt, die wir kennengelernt haben im Plotinismus, ergibt sich wiederum dem Denken, wenn dieses Denken entgegengehen will dem Geiste. Der Geist erfüllt als Intuition wiederum das Denken.

Es ist sehr interessant, denke ich, 'daß es im Grunde genommen dieser Spinoza ist, welcher sagt: Überblicken wir das Weltendasein, wie es in seiner höchsten Substanz im Geiste sich weiterentwickelt, wie wir dann diesen Geist in die Seele aufnehmen, indem wir uns mit unserem Denken zur Intuition erheben, indem wir auf der einen Seite so intellektualistisch sind, daß wir strenge wie mathematisch beweisen, aber im Beweisen zu gleicher Zeit uns entwickeln und erheben, so daß der Geist uns entgegenkommen kann. — Wenn wir uns so erheben, dann begreifen wir auch von diesem Gesichtspunkte aus den historischen Werdegang desjenigen, was in der Menschheitsentwickelung drinnen ist. Und es ist merkwürdig, daß herausleuchtet aus den Schriften des Juden Spinoza folgender Satz: Die höchste Offenbarung der göttlichen Substanz ist in Christus gegeben. — In Christus ist die Intuition zur Theophanie geworden, zur Menschwerdung Gottes, und Christus’ Stimme ist daher in Wahrheit Gottes Stimme und der Weg zum Heil. — Das heißt, der Jude Spinoza kommt darauf, daß der Mensch aus seinem Intellektualismus heraus sich so entwickeln kann, daß ihm der Geist entgegenkommt. Ist er dann in der Lage, sich auf das Mysterium von Golgatha zu richten, so wird die Erfüllung mit dem Geiste nicht nur Intuition, das heißt Erscheinung des Geistes durch das Denken, sondern es verwandelt sich die Intuition in 'Theophanie, in die Erscheinung des Gottes selbst. Der Mensch tritt dem Gotte spirituell entgegen. Man möchte sagen, Spinoza war nicht zurückhaltend mit dem, was ihm plötzlich aufgegangen war, denn dieser Ausspruch beweist das. Aber es erfüllt wie eine Stimmung, wie ein Grundton dasjenige, was er in dieser Weise herausgefunden hat aus der Entwickelung der Menschheit, es erfüllt das seine «Ethik».

Und wiederum geht es über auf einen empfänglichen Menschen. Deshalb kann man einsehen, daß für jemanden, der ganz gewiß auch zwischen den Zeilen dieser «Ethik» lesen konnte, der das Herz, das in dieser «Ethik» lebt, in dem eigenen Herzen empfinden konnte, daß für Goethe diese «Ethik» des Spinoza ein so tonangebendes Buch wurde. Es wollen doch diese Dinge nicht bloß so abstrakt angesehen werden, wie man das gewöhnlich in der Philosophiegeschichte tut; sie wollen angesehen werden vom menschlichen Standpunkte aus, und man muß schon hinblicken auf dasjenige, was herüberleuchtet von Spinozismus in die Goethesche Seele hinein. Aber im Grunde genommen ist dasjenige, was da nur zwischen den Zeilen des Spinoza herausleuchtet, doch etwas, was schließlich nicht zeitbeherrschend wurde. Zeitbeherrschend wurde dennoch das Unvermögen, über den Nominalismus hinauszukommen. Ja, der Nominalismus wird zunächst so, daß man sagen möchte, der Mensch spinnt sich immer mehr und mehr ein in den Gedanken: Ich lebe ja in etwas, was die Außenwelt nicht erfassen kann, in etwas, was aus mir nicht herauskann, um in die Außenwelt sich hineinzuversenken und etwas von der Natur der Außenwelt aufzunehmen. — Und so kommt es, daß diese Stimmung, daß man so allein ist in sich selber, daß man nicht hinauskann über sich und von der Außenwelt etwas empfängt, dann schon auftritt bei Locke im 17. Jahrhundert in der Form, daß Locke sagt: Auch dasjenige, was wir als Farben, als Töne in der Außenwelt wahrnehmen, das ist nicht mehr etwas, was uns zur Realität der Außenwelt führt; es ist im Grunde genommen nur die Wirkung der Außenwelt auf unsere Sinne, es ist etwas, mit dem wir schließlich auch in unsere eigene Subjektivität eingesponnen sind. — Das ist die eine Seite der Sache.

Die andere Seite der Sache ist, daß bei solchen Geistern wie Baco von Verulam im 16. undi7z. Jahrhundert der Nominalismus eine ganz durchdringende Weltanschauung wird, daß bei Baco das so zutage tritt, daß er sagt: Man muß aufräumen mit alledem, was des Menschen Aberglaube an die Realität desjenigen ist, was im Grunde genommen nur als Name gegeben ist. Eine Realität liegt uns nur vor, wenn wir hinausschauen auf die Sinneswelt. Die Sinne allein liefern in der empirischen Erkenntnis Realitäten. — Neben diesen Realitäten spielen eine wirklich wissenschaftliche Rolle jene Realitäten bei Baco schon nicht mehr, um derentwillen eigentlich Albertus und Thomas ihre Vernunfterkenntnistheorie aufgebaut haben. Sozusagen verflüchtigt hat sich die geistige Welt bei Baco schon zu etwas, was nun nicht mehr mit einer wissenschaftlichen Gewißheit und Sicherheit aus dem Innern des Menschen hervorquellen kann. Nur Glaubensinhalt wird dasjenige, was geistige Welt ist, den man nicht berühren soll mit dem, was man Wissen, was man Erkenntnis nennt. Dagegen soll die Erkenntnis nur gewonnen werden aus der äußerlichen Beobachtung und aus dem Experiment, das ja nur eine gesteigerte äußere Beobachtung ist.

Und so geht es dann fort bis zu Hume im 18. Jahrhundert, dem sogar schon der Zusammenhang zwischen Ursache und Wirkung zu etwas wird, was nur in der menschlichen Subjektivität lebt, was schließlich der Mensch den Dingen nur beilegt aus einer gewissen äußeren Gewohnheit heraus. Man sieht, wie ein Alp lastet der Nominalismus, das Erbe der Scholastik, auf den Menschen.

Was ist zunächst das wichtigste Kennzeichen dieser Entwickelung? Das wichtigste Kennzeichen dieser Entwickelung ist doch dieses, daß die Scholastik mit ihrem Scharfsinn dasteht, daß sie entsteht in einer Zeit, wo das Vernunftgut abgegrenzt werden soll gegen das Wahrheitsgut einer geistigen Welt. Der Scholastiker hatte zur Aufgabe, auf der einen Seite hinzuschauen auf das Wahrheitsgut einer geistigen Welt, das für ihn ja natürlich durch den Glaubensinhalt, durch den Offenbarungsinhalt der Kirche überliefert war. Er hatte auf der andern Seite hinzuschauen auf dasjenige, was sich durch die eigene Kraft der menschlichen Erkenntnis ergeben kann. Das, was der Gesichtspunkt der Scholastiker war, das versäumte zunächst jene Frontänderung, die einfach die Zeitentwickelung notwendig gemacht hätte. Als Thomas, als Albertus ihre Philosophien zu entwickeln hatten, da gab es noch keine naturwissenschaftliche Weltanschauung. Da hatten noch nicht Galilei, Giordano Bruno, Kopernikus, Kepler gewirkt, da gab es noch nicht den Hinblick der Menschen auf die äußere Natur mit den Kräften des menschlichen Verstandes. Da hatte man nicht sich auseinanderzusetzen gebraucht mit dem, was die menschliche Vernunft aus den Tiefen der Seele heraus finden kann, und dem, was gewonnen wird aus der äußeren empirischen, aus der sinnlichen Welt. Da hatte man sich nur auseinanderzusetzen gebraucht mit dem, was die Vernunft zu finden hat aus den Tiefen der Seele heraus im Verhältnis zu dem, was geistiges Wahrheitsgut war, wie es die Kirche überliefert hatte, wie es dastand vor diesen Menschen, die nicht mehr durch innere spirituelle Entwickelung sich zu diesem Weisheitsgut selbst in seiner Realität erheben konnten, die es aber sahen in der Gestalt, wie es ihnen die Kirche überliefert hatte, eben einfach als Tradition, als Schriftinhalt und so weiter.

Entsteht da eigentlich nicht die Frage: Wie verhält sich der Vernunftinhalt, dasjenige, was Albertus und Thomas als Erkenntnistheorie für den Vernunftinhalt entwickelt haben, zum Inhalte der naturwissenschaftlichen Weltanschauung? Man möchte sagen, es ist jetzt ein ohnmächtiges Ringen bis in das 19. Jahrhundert hinein. Und da sehen wir etwas sehr Merkwürdiges. Während wir zurückblicken in das 13. Jahrhundert, Albertus und Thomas sehen, die Menschheit belehrend über die Grenzen der Vernunfterkenntnis gegenüber dem Glaubens-, dem Offenbarungsinhalt, sehen wir, wie Albertus und Thomas Stück für Stück zeigen: Der Offenbarungsinhalt ist da, aber er ergibt sich nur bis zu einem gewissen Teile der menschlichen Vernunfterkenntnis, er bleibt außerhalb dieser Vernunfterkenntnis, er bleibt für die Vernunfterkenntnis Welträtsel. - Wir können sie aufzählen, diese Welträtsel: die Inkarnation, das Enthaltensein des Geistes im Altarsakramente, und so weiter — das liegt jenseits der Grenze des menschlichen Erkennens. Für Albertus und Thomas ist es so, daß der Mensch auf der einen Seite steht, die Grenze der Erkenntnis gewissermaßen ihn umgibt und er nicht hineinblicken kann in die spirituelle Welt. Das ergibt sich für das 13. Jahrhundert.

Und jetzt blicken wir herüber in das 19. Jahrhundert. Da sehen wir eine merkwürdige Tatsache: In den siebziger Jahren, bei einer berühmten Naturforscherversammlung in Leipzig, hält Da Bois-Reymond seine eindrucksvolle Rede «Über die Grenzen des Naturerkennens» und bald darnach über «Die sieben Welträtsel». Was ist da die Frage geworden? (Es wird gezeichnet.) Da steht der Mensch, da ist die Grenze der Erkenntnis; jenseits dieser Grenze liegt aber die materielle Welt, liegen die Atome, liegt dasjenige, wovon Du Bois-Reymond sagt: Man weiß nicht, was das ist, was als Materie im Raume spukt. — Und diesseits der Grenze liegt dasjenige, was in der menschlichen Seele sich entwickelt.

Wenn auch, verglichen mit dem imposanten Werke, das als Scholastik vom Mittelalter heraufleuchtet, das eine Kleinigkeit ist, die einem da entgegentritt in den siebziger Jahren durch Du Bois-Reymond, so ist es doch das wahre Gegenstück: dort die Frage nach den Rätseln der spirituellen Welt, hier die Frage nach den Rätseln der materiellen Welt; hier die Grenze zwischen dem Menschen und den Atomen, dort die Grenze zwischen dem Menschen und den Engeln und Gott. In diese Zeitenspanne müssen wir hineinblicken, wenn wir anschauen wollen alles das, was nun wie eine nähere oder weitere Folge der Scholastik auftaucht. Als etwas wenigstens für die Zeitgeschichte Bedeutsames taucht auf aus dieser Scholastik die Kantsche Philosophie, von Hume beeinflußt, diese Kantsche Philosophie, unter deren Eindruck die Menschen, die philosophieren, auch heute noch stehen, nachdem in den sechziger Jahren, als die Kantsche Philosophie ein wenig zurückgetreten war, die Philosophen Deutschlands den Ruf erhoben haben: Zurück zu Kant! und seither eine unübersehbare Kantliteratur sich geoffenbart hat und auch selbständige Kantdenker wie Volkelt, Cohen und so weiter — ein ganzes Heer könnte man aufzählen — aufgetreten sind.

Wir können ja heute Kant selbstverständlich nur skizzenhaft charakterisieren. Wir brauchen nur hinzuweisen auf das, was das Wesentliche bei ihm ist. Ich glaube nicht, daß, wer Kant wirklich studiert, ihn anders finden kann als so, wie ich ihn versuchte zu finden in meiner kleinen Schrift «Wahrheit und Wissenschaft». Vor Kant steht Ende der sechziger Jahre und Anfang der siebziger Jahre des i8. Jahrhunderts mit aller Gewalt jetzt nicht eine Inhaltsfrage der Weltanschauung, nicht irgend etwas, was in bestimmten Gestalten, Bildern, Begriffen, Ideen über die Dinge bei ihm aufgetreten wäre, sondern vor ihm steht eigentlich die formelle Erkenntnisfrage: Wie gewinnen wir Sicherheit über irgend etwas in der Außenwelt, über ein Sein in der Außenwelt? — Mehr peinigt Kant die Frage der Gewißheit der Erkenntnis als irgendein Inhalt der Erkenntnis. Ich meine, das sollte man sogar fühlen, wenn man die Kantsche «Kritik» vornimmt, wie es nicht der Inhalt der Erkenntnis ist, sondern wie es das Streben nach einem Prinzip der Sicherheit der Erkenntnis ist, was bei Kant auftritt. Man lese doch die «Kritik der reinen Vernunft», die «Kritik der praktischen Vernunft», und sehe sich um, wie, nachdem das ja in einer gewissen Beziehung klassische Kapitel über Raum und Zeit überwunden ist, wie dann auftritt die Kategorienlehre, nur, man möchte sagen rein pedantisch abgezählt, um eine gewisse Vollständigkeit zu haben. Wahrhaftig, da läuft nicht die Darstellung, diese «Kritik der reinen Vernunft» so fort, wie bei jemandem, der von Satz zu Satz mit seinem Herzblut schreibt.

Wichtiger ist es für Kant, viel wichtiger: Wie verhält sich dasjenige, was wir Begriffe nennen, was überhaupt der ganze Inhalt der Erkenntnis ist, zu einer äußeren Wirklichkeit? — als dieser Inhalt der Erkenntnis selbst. Den Inhalt stoppelt er sozusagen aus alledem, was ihm philosophisch überliefert ist, zusammen. Er schematisiert, systematisiert. Aber überall tritt die Frage auf: Wie kommt man zu einer Gewißheit, zu einer solchen Gewißheit — das sagt er ja ganz deutlich -, wie siein der Mathematik vorhanden ist?—- Und zu einer solchen Gewißheit kommt er auf eine Art, die im Grunde genommen nichts weiter ist als ein verwandelter und noch dazu außerordentlich kaschierter und maskierter Nominalismus, nur ein Nominalismus, der nun auch noch auf die Formen der Sinnlichkeit, Raum und Zeit ausgedehnt wird außer auf die Ideen, auf die Universalien. Er sagt: Dasjenige, was wir in unserer Seele entwickeln als Inhalt der Erkenntnis, das hat im Grunde genommen gar nichts mit etwas zu tun, das wir aus den Dingen herausholen. Wir stülpen es über die Dinge drüber. Wir bekommen die ganze Form unserer Erkenntnis aus uns selber heraus. Wenn wir sagen: A hängt mit B nach dem Prinzip der Verursachung zusammen -, so ist dieses Prinzip der Verursachung nur in uns. Wir stülpen es über A und B, über die beiden Erfahrungsinhalte hinüber. Wir tragen die Ursächlichkeit in die Dinge hinein.

Mit andern Worten, so paradox das sich ausnimmt — aber wirklich nur historisch paradox gegenüber etwas, das solch maßloses Ansehen hat wie die Kantsche Philosophie -, es muß doch dieses Paradoxe gesagt werden: Kant sucht ein Prinzip der Gewißheit dadurch, daß er überhaupt leugnet, wir nehmen den Inhalt unserer Erkenntnis aus den Dingen, und behauptet, wir nehmen ihn aus uns selber und legen ihn in die Dinge hinein. Das heißt mit anderen Worten, und das ist eben die Paradoxie: Wir haben Wahrheit, weil wir sie selber machen, wir haben im Subjekte Wahrheit, weil wir sie selbst erzeugen. Wir tragen die Wahrheit erst in die Dinge hinein.

Da haben Sie die letzte Konsequenz des Nominalismus. Die Scholastik hat gerungen mit den Universalien, mit der Frage: Wie lebt dasjenige, was wir in die Ideen aufnehmen, draußen in der Welt? Sie konnte nicht zu einer wirklichen Lösung des Problems kommen, die vorläufig vollauf befriedigend geworden wäre. Kant sagt: Nun gut, die Ideen sind bloße Nomina. Wir bilden sie nur in uns, aber wir stülpen sie als Nomina hinüber über die Dinge; dadurch werden sie Realität. Sie mögen lange nicht Realität sein, aber indem ich mich den Dingen gegenüberstelle, schiebe ich die Nomina in die Erfahrung hinein und mache sie zu Realitäten, denn die Erfahrung muß so sein, wie ich es ihr durch die Nomina befehle.

Der Kantianismus ist damit in einer gewissen Weise die Vermehrung des Nominalismus, in einer gewissen Weise die äußerste Spitze des Nominalismus, in einer gewissen Weise der äußerste Niedergang der abendländischen Philosophie, der vollständige Bankrott des Menschen in bezug auf sein Wahrheitsstreben, die Verzweiflung daran, daß man irgendwie aus den Dingen heraus die Wahrheit gewinnen könnte. Daher das Diktat: Die Wahrheit kann nur sein, wenn wir sie selber in die Dinge hineintragen.-Kant hat alle Objektivität, alle Möglichkeit des Menschen, in die Realität der Dinge unterzutauchen, zerstört. Kant hat jede mögliche Erkenntnis zerstört, jedes mögliche Wahrheitsstreben zerstört, denn Wahrheit kann nicht bestehen, wenn sie nur im Subjekte gemacht wird.

Dies ist eine Konsequenz der Scholastik, weil sie nicht eingehen konnte in die andere Seite, wo sich die andere Grenze ergeben hat, die zu überwinden war. Weil das naturwissenschaftliche Zeitalter herauftauchte und die Scholastik nicht die Frontänderung nach der Naturwissenschaft hin vorgenommen hat, trat der Kantianismus auf, der im Grunde als Subjektivität ausgegangen ist und dann aus der Subjektivität, in der er alle Erkenntnis ausgelöscht hat, heraufsprießen läßt die sogenannten Postulate Freiheit, Unsterblichkeit und die Gottesidee. Wir sollen das Gute tun, den kategorischen Imperativ erfüllen, dann müssen wir es können. Das heißt, wir müssen frei sein, aber wir können es nicht, indem wir hier im physischen Leibe leben. Wir erreichen erst eine Vollkommenheit, so daß wir den kategorischen Imperativ voll ausführen können, wenn wir außer dem Leibe sind. Also muß es eine Unsterblichkeit geben. Aber auch da können wir es noch nicht als Menschen einsehen. Dasjenige, was der Inhalt ist unseres Handelns in der Welt — wenn wir uns dessen befleißigen, was wir sollen -, das muß eine Gottheit einordnen in die Welt. Also muß eine Gottheit da sein.

Drei Glaubenspostulate, von denen nicht gewußt werden kann, wie sie in der Realität an sich wurzeln, das ist dasjenige, was Kant gesichert hat nach seinem eigenen Ausspruche: Ich mußte die Erkenntnis vernichten, um für den Glauben Platz zu bekommen. — Und Kant bekommt jetzt nicht für einen Glaubensinhalt im Sinne des Thomas von Aquino Platz, für einen überlieferten Glaubensinhalt, sondern für einen abstrakten Glaubensinhalt — Freiheit, Unsterblichkeit und die Gottesidee -, für einen Glaubensinhalt, der eben herausgeboren wird aus dem die Wahrheit, das heißt den Schein diktierenden menschlichen Individuum.

Damit wird Kant der Erfüller des Nominalismus. Er wird diejenige Philosophenpersönlichkeit, welche im Grunde genommen alles dem Menschen abspricht, was dieser Mensch haben konnte, um in irgendeine Realität unterzutauchen. Daher gleich jene Reaktion gegen Kant, die zum Beispiel Fichte, die dann Schelling, die dann Hegel vorgenommen haben, auch noch andere Denker des 19. Jahrhunderts. Man braucht nur auf Fichte zu sehen, indem er alles dasjenige, was Kant im Grunde genommen nur als eine Scheinwelt oder Erscheinungswelt statuiert hatte, herausholen wollte aus dem eigentlichen schöpferischen Ich, das er aber wurzelnd dachte im Seinsgehalt der Welt. Man braucht nur auf diesen Fichte zu sehen, wie er genötigt war, zu einem intensiveren, man möchte sagen immer mystischer und mystischer werdenden Erleben der Seele zu dringen, um über den Kantianismus hinauszukommen. Fichte konnte nicht einmal glauben, daß Kant das gemeint haben konnte, was in den Kantschen Kritiken wirklich enthalten ist. Er glaubte im Anfang, ich möchte sagen, in einer gewissen philosophischen Naivität, daß er nur die letzte Konsequenz der Kantschen Philosophie zog. Wenn man nicht diese «letzten Konsequenzen» ziehe, meinte Fichte, so müßte man glauben, es habe der wunderlichste Zufall diese Philosophie zusammengestoppelt, jedenfalls aber nicht ein menschlich denkender Kopf.

Das alles steht im Grunde genommen außerhalb dessen, was heraufzieht in der abendländischen Menschheitsentwickelung durch die aufkeimende Naturwissenschaft, die auftritt wie eine Reaktion gerade um die Mitte des 19. Jahrhunderts, die im Grunde genommen gar nichts von der Philosophie versteht und daher bei vielen Denkern in krassen Materialismus ausgeartet ist. Und so sehen wir, wie sich die philosophische Entwickelung in das letzte Drittel des 19. Jahrhunderts herauf entfaltet. Wir sehen gewissermaßen dieses philosophische Streben vollständig in der Nichtigkeit ankommen, und wir sehen dann, wie von allem möglichen, das man anheftet an den Kantianismus und dergleichen, ausging der Versuch, etwas zu begreifen von dem, was eigentlich als Wesenhaftes in der Welt liegt. Was so bedeutend erschienen wäre, wenn man es erfaßt hätte, die Goethesche Weltanschauung, die ging eigentlich, mit Ausnahme der Geister, die sich an Schelling, Hegel und Fichte anlehnten, als Weltanschauung für das 19. Jahrhundert vollständig verloren. Denn in dieser Goetheschen Weltanschauung liegt der Anfang dessen, was eigentlich, nur mit Frontänderung nach der Naturwissenschaft hin, aus dem Thomismus werden muß, indem er sich herauferhebt zu der Entwickelungshöhe der Gegenwart, indem er eine wirkliche Entwickelungsströmung wird.

Thomas konnte es nur bis zu einem abstrakten Statuieren dessen bringen, daß das Seelisch-Geistige wirklich bis in die letzten Tätigkeiten der menschlichen Organe hinunter wirkt. In abstrakter Form sprach das Thomas von Aquino aus: Alles das, bis in die vegetativen Tätigkeiten hinein, was im menschlichen Leibe lebt, wird von dem Seelischen aus dirigiert und muß von dem Seelischen aus erkannt werden. Goethe macht den Anfang zur Frontänderung in seiner «Farbenlehre», die deshalb so ganz und gar nicht verstanden wird; Goethe macht den Anfang mit seiner «Morphologie», mit seiner Pflanzen- und Tierlehre. Die völlige Erfüllung dieses Goetheanismus wird aber erst gegeben, wenn man eine Geisteswissenschaft hat, die aus ihrer eigenen Kraft Aufklärung über die naturwissenschaftlichen Tatsachen hervorbringt.

Vor einigen Wochen versuchte ich hier auszuführen, wie unsere Geisteswissenschaft zum Beispiel korrigierend der Naturwissenschaft sich gegenüberstellen will, sagen wir, in bezug auf die Lehre vom Herzen. Dieses Herz hat die mechanisch-materialistische Anschauung zu einer Pumpe gemacht, die das Blut durch den menschlichen Körper treibt. Es ist das Gegenteil, dieses Herz: Ein Lebendiges ist die Blutzirkulation — die Embryologie kann es exakt nachweisen, wenn sie nur will -, und das Herz wird durch das innerlich bewegte Blut in Tätigkeit versetzt. Das Herz ist dasjenige, worinnen sich die Bluttätigkeit schließlich statuiert, worinnen die Bluttätigkeit hereingenommen wird in die ganze menschliche Individualität. Die Tätigkeit des Herzens ist eine Folge der Bluttätigkeit, nicht die Bluttätigkeit eine Folge der Herztätigkeit. Und so kann man, wie es hier schon in bezug auf die Einzelheiten gezeigt worden ist in einem Kursus für Ärzte, in bezug auf die einzelnen Organe des Leibes durchaus zeigen, wie die Erfassung des Menschen als eines Geistwesens erst wirklich sein Materielles erklärt. Man kann in einer gewissen Weise real machen dasjenige, was wie in abstrakter Gestalt dem Thomismus vorgeschwebt hat, der da sagte: Das Geistig-Seelische durchdringt alles Leibliche. — Fine konkrete, reale Erkenntnis wird das. Es lebt, indem sie sich entzündet an dem Goetheanismus, die thomistische Philosophie, die im 13. Jahrhundert noch eine abstrakte Gestalt hatte, in unserer Gegenwart als Geisteswissenschaft weiter.

Wenn ich hier ein persönliches Erlebnis einfügen darf, so kann es das folgende sein. Es soll nur illustrieren, in aller Bescheidenheit. Als ich am Ende der achtziger Jahre in Wien im «Wiener Goethe-Verein» sprach über das Thema «Goethe als Vater einer neuen Ästhetik», da war unter den Zuhörern ein sehr gelehrter Zisterzienser. Ich setzte auseinander, wie man sich die Vorstellung Goethes über die Kunst zu denken hat, und da tat dazumal der Pater Wilhelm Neumann, ein Zisterzienser, der zugleich Professor an der theologischen Fakultät der Wiener Universität war, den merkwürdigen Ausspruch: Die Keime zu diesem Vortrage, den Sie heute uns gehalten haben, die liegen schon bei Thomas von Aquino!- Es war mir doch ein außerordentlich interessantes Erlebnis, von dem Pater Wilhelm Neumann zu hören, daß er, der natürlich voll eingeschult war - denn es war ja schon nach dem Erscheinen des Neuthomismus innerhalb des katholischen Klerus -, der also ganz eingeschult war im Thomismus, daß er empfand, daß im Thomismus etwas liegt wie die Keime zu dem, was da als die Konsequenz der Goetheschen Weltanschauung in bezug auf die Ästhetik gesagt wurde.

Man muß schon sagen: Die Dinge, der Wahrheit gemäß angesehen, nehmen sich durchaus anders aus, als sie sich unter dem Einflusse einer ohnmächtigen nominalistischen Weltanschauung, die zum großen Teil doch auf Kant und die kantianisierende moderne Physiologie zurückgeht, für die Philosophiegeschichte darstellen. Und so würden Sie manches finden, wenn Sie nachsehen in der Geisteswissenschaft. Lesen Sie in meinen «Seelenrätseln», die vor mehreren Jahren erschienen sind, wie da von mir versucht wird, auf Grund von dreißigjährigen Studien die menschliche Wesenheit zu gliedern in drei Glieder; wie da versucht wird zu zeigen, wie das eine Glied des menschlichen physischen Leibes mit der Denk- und Sinnesorganisation zusammenhängt, wie dann das rhythmische System, alles dasjenige, was zum Atmen und zur Herztätigkeit gehört, zusammenhängt mit dem Gefühlssystem, wie der Stoffwechsel mit dem Willenssystem zusammenhängt. Da wird überall der Versuch gemacht, das Geistig-Seelische in seinem Schaffen im Physischen wieder zu finden. Das heißt, die Frontänderung nach der Naturwissenschaft hin wird ernsthaft gemacht. Es wird versucht, so einzudringen in das Gebiet des natürlichen Daseins nach dem Zeitalter der Naturwissenschaft, wie vor dem Zeitalter der Scholastik, der Thomistik - wir haben es bei dem Areopagiten und bei Plotin gesehen -, von der menschlichen Erkenntnis aus in das spirituelle Gebiet eingedrungen worden ist. Es wird mit dem Christus-Prinzip Ernst gemacht, wie mit dem Christus-Prinzip Ernst gemacht worden wäre, wenn man gesagt hätte: Das menschliche Denken kann sich umwandeln, so daß es wirklich hinaufdringen kann, wenn es die Denk-Erbsünde der Erkenntnisgrenze abstreift und sich rein durch sinnlichkeitsfreies Denken hinaufentwickelt in die geistige Welt - nach der Frontänderung. Was sich als Natur offenbart, das kann durchdrungen werden als der Schleier des Naturdaseins. Man dringt über die Grenze der Erkenntnis hinaus, die ein Dualismus glaubte aufrichten zu müssen, so wie die Scholastiker die Grenze auf der anderen Seite aufgerichtet haben. Man dringt ein in diese materielle Welt und entdeckt, daß diese eigentlich die geistige ist, daß hinter dem Schleier der Natur in Wahrheit nicht materielle Atome sind, sondern geistige Wesenheiten.

Das zeigt Ihnen, wie eigentlich gedacht wird in einer fortschrittlichen Weise über eine Fortentwickelung des Thomismus des Mittelalters. Suchen Sie die wichtigsten psychologischen Gedanken des Albertus und des Thomas in ihrer Abstraktheit auf. Da wird allerdings nicht so eingedrungen in das Menschlich-Leibliche, daß gesagt wird, wie der Geist oder die Seele arbeiten am Herzen, an der Milz, an der Leber und so weiter, aber es wird schon darauf hingewiesen, daß der ganze menschliche Leib herausentstanden gedacht werden muß aus dem Geistig-Seelischen.

Die Fortsetzung dieses Gedankens ist die Arbeit, wirklich zu verfolgen das Geistig-Seelische bis in die Einzelheiten des Leiblichen hinein. Das macht nicht die Philosophie, das macht nicht die Naturwissenschaft, das wird nur eine Geisteswissenschaft machen, die nicht zurückscheut, die Gedanken, die einmal als große Gedanken in der Menschheitsentwickelung gefaßt worden sind, wie die Gedanken der Hochscholastik, hereinzutragen in unsere Zeit und sie anzuwenden auf all dasjenige, was unsere Zeit an Naturanschauungen gebracht hat. Dazu war allerdings notwendig, wenn die Sache wissenschaftlich bestehen sollte, eine Auseinandersetzung mit dem Kantianismus.

Diese Auseinandersetzung mit dem Kantianismus habe ich versucht zuerst in meiner kleinen Schrift «Wahrheit und Wissenschaft» schon vor Jahren, in den achtziger Jahren des 19. Jahrhunderts in meiner kleinen Schrift «Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung» und dann wiederum in meiner «Philosophie der Freiheit». Nur ganz kurz und ohne Berücksichtigung dessen, daß die Dinge ja, wenn man sie kurz darstellt, scheinbar schwer sind, möchte ich den Grundgedanken, der in diesen Büchern lebt, einmal vor Sie hinstellen.

Diese Bücher gehen aus davon, daß allerdings in der Welt der Wahrnehmung, die um uns herum sich ausbreitet, nicht unmittelbar die Wahrheit gefunden werden kann. Man sieht in einer gewissen Weise, wie in der menschlichen Seele sich festlegt der Nominalismus, wie er die falsche Konsequenz des Kantianismus annehmen kann, aber wie Kant durchaus nicht sah das, womit einmal Ernst gemacht wurde in diesen Büchern. Das ist, daß eine Betrachtung der Wahrnehmungswelt selbst, wenn sie ganz sachlich und gründlich angestellt wird, zu der Erkenntnis führt: Diese Wahrnehmungswelt ist nicht etwas Ganzes, diese Wahrnehmungswelt stellt sich dar als etwas, das wir verwirklichen.

Wodurch entstand denn eigentlich die Schwierigkeit des Nominalismus? Wodurch entstand der ganze Kantianismus? Dadurch, daß die Wahrnehmungswelt genommen wird, dann beobachtet man die Wahrnehmungswelt und breitet über sie durch das Seelenleben die Ideenwelt aus. Nun hat man die Anschauung, als ob diese Ideenwelt die äußeren Wahrnehmungen abbilden sollte. Aber die Ideenwelt ist im Innern. Was hat diese im Innern des Menschen befindliche Ideenwelt mit dem, was da draußen ist, zu tun? Diese Frage konnte Kant nicht anders beantworten als dadurch, daß er sagte: Also stülpen wir eben über die Wahrnehmungswelt die Ideenwelt drüber, machen wir die Wahrheit. — So ist die Sache nicht. Die Sache ist so, daß, wenn wir die Wahrnehmung unbefangen betrachten, sie ein Nichtfertiges ist, überall ein Nicht-in-sich-Abgeschlossenes. Das versuchte ich streng zu beweisen zunächst in meinem Buche «Wahrheit und Wissenschaft», dann in meinem Buche «Philosophie der Freiheit». Die Wahrnehmung ist überall so, daß sie als ein NichtAbgeschlossenes erscheint. Indem wir uns hereingestellt haben in die Welt, indem wir hereingeboren sind in die Welt, spalten wir die Welt. Die Sache ist so, daß wir den Weltinhalt gewissermaßen hier haben (es wurde gezeichnet). Indem wir uns als Mensch hineinstellen in dieWelt, spalten wir den Weltinhalt in die Wahrnehmung, die uns von außen erscheint, und in die Ideenwelt, die uns im Innern der Seele erscheint. Dadurch, daß wir in der Welt sind, spaltet sich für uns die Welt in eine Wahrnehmungswelt und in eine Ideenwelt.

Wer diese Spaltung für eine absolute ansieht, wer einfach sagt: Da ist die Welt, da bin ich -, der kann gar nicht hinüber mit seiner Ideenwelt in die Wahrnehmungswelt. Aber die Sache ist so: Ich schaue mir die Wahrnehmungswelt an; die ist in sich überall nicht fertig, der fehlt überall etwas. Ich selber bin aber mit meinem ganzen Sein aus der Welt, der auch die Wahrnehmungswelt angehört, herausgestiegen. Da schaue ich in mich selber hinein: was ich durch mich selber erblicke, das ist gerade das, was der Wahrnehmungswelt fehlt. Ich muß das, was, indem das Ich in die Welt hineingetreten ist, sich in zwei Glieder auseinandergelegt hat, durch mein eigenes Dasein vereinigen. Ich erarbeite die Wirklichkeit. Dadurch, daß ich geboren bin, erzeugt sich der Schein, indem sich das, was eins ist, in zwei gliedert, in Wahrnehmung und Ideenwelt. Dadurch, daß ich lebe, daß ich werde, daß ich mich entwickle, bringe ich die zwei Strömungen der Wirklichkeit zusammen. Ich in meinem Erkenntniserleben arbeite mich in die Wirklichkeit hinein. Ich würde niemals zu einem Bewußtsein gekommen sein, wenn ich mir nicht abgespalten hätte durch mein Hereingehen in die Welt die Ideenwelt von der äußerlichen Wahrnehmungswelt. Aber ich würde niemals die Brücke zur Welt finden, wenn ich dasjenige, was ich mir abgespalten habe, die Ideenwelt, nicht wiederum in Vereinigung brächte mit dem, was ohne diese Ideenwelt eben keine Wirklichkeit ist.

Kant sucht die Wirklichkeit bloß in der äußeren Wahrnehmung und ahnt gar nicht, daß diese andere Hälfte der Wirklichkeit gerade in dem liegt, was wir in uns tragen. Wir haben das, was wir als Ideenwelt in uns tragen, erst der äußeren Wirklichkeit entrissen. Jetzt ist der Nominalismus gelöst, denn jetzt stülpen wir nicht irgendwie formal Raum und Zeit und Ideen, die bloße Nomina wären, über die äußere Wahrnehmung hinüber, sondern jetzt geben wir in ihrem Erkennen der Wahrnehmung zurück, was wir ihr, wenn wir bei unserer Geburt ins sinnliche Dasein treten, genommen haben.

Auf diese Weise tritt einem des Menschen Beziehung zur geistigen Welt vor die Seele zunächst in einer rein philosophischen Form. Und wer nun meine «Philosophie der Freiheit», die ganz ruht auf diesen erkenntnistheoretischen Untergründen von der Erarbeitung der Wirklichkeit, von dem Hineinleben in die Wirklichkeit durch die menschliche Erkenntnis —, wer diesen Grundgedanken in sich aufnimmt, der schon in dem Titel der Schrift «Wahrheit und Wissenschaft» ausgedrückt ist: daß die wirkliche Wissenschaft Wahrnehmungen und Ideenwelt miteinander vereinigt und in diesem Vereinigen nicht bloß ein Ideelles, sondern einen realen Prozeß sieht, wer nun etwas von einem Weltprozeß sehen kann in diesem Vereinigen von Wahrnehmungs- und Ideenwelt, der steht dabei, den Kantianismus zu überwinden, der steht aber auch dabei, nun endlich fertigzuwerden mit dem Problem, das wir haben aufgehen sehen in der abendländischen Entwickelung, das den Nominalismus hervorgebracht hat, das in der Scholastik manche Lichter geworfen hat im 13. Jahrhundert, das aber zuletzt ohnmächtig gegenüberstand der Scheidung in Wahrnehmung und in Ideenwelt.

Diesem Problem der Individualität kommt man nun nahe auf ethischem Gebiete. Deshalb ist meine «Philosophie der Freiheit» das geworden, was Wirklichkeits-Philosophie ist. Indem das Erkennen nicht bloß ein formaler Akt ist, indem das Erkennen selber ein Wirklichkeitsprozeß ist, stellt sich das ethische, das moralische Handeln als ein Ausfluß desjenigen dar, was in diesem Werden in einem realen Prozeß das Individuum erlebt durch die moralische Phantasie als Intuition. Und es entsteht das, was im zweiten Teil meiner «Philosophie der Freiheit» dargestellt ist, der ethische Individualismus, der nun tatsächlich baut, wenn das auch in meiner «Philosophie der Freiheit» nicht ausgesprochen ist, auf den Christus-Impuls im Menschen. Er baut auf dasjenige, was der Mensch sich erringt als Freiheit, indem er umwandelt das gewöhnliche Denken in dasjenige, was in meiner «Philosophie der Freiheit» das reine Denken genannt wird, das sich erhebt in die geistige Welt und herausgebiert aus der geistigen Welt die Antriebe für die moralischen Handlungen, sie herausgebiert dadurch, daß sich etwas, was sonst an die menschliche Leiblichkeit gebunden ist, der Impuls der Liebe, heraufspiritualisiert. Und indem die sittlichen Ideale aus der geistigen Welt durch die moralische Phantasie entlehnt werden, äußern sie sich in ihrer Kraft, werden die Kraft der geistigen Liebe.

Daher mußte entgegengehalten werden dem Philisterprinzip Kants: Pflicht! Du erhabener Name, der du nichts von Schmeichelei bei dir führst, sondern strenge Unterwerfung forderst — diesem Philisterprinzip, gegen das sich Schiller schon aufgelehnt hat —, dem mußte die «Philosophie der Freiheit» entgegensetzen das umgewandelte Ich, das hinauf sich entwickelt hat in die Sphäre der Geistigkeit und oben in der Sphäre der Geistigkeit anfängt, die Tugend zu lieben, und deshalb die Tugend übt, weil es sie aus der Individualität heraus liebt.

So stellte sich auch das, was für Kant ein bloßer Glaubensinhalt geblieben ist, als ein realer Welteninhalt dar. Denn für Kant ist die Erkenntnis etwas Formales, für die «Philosophie der Freiheit» etwas Reales. Es ist ein wirklicher Prozeß, der vorgeht. Daher ist auch dasjenige, was die höhere Sittlichkeit ist, durch sie verknüpft zu einer Realität, aber zu einer Realität, welche Wertphilosophen wie Windelband und Rickert durchaus nicht erreichen, indem sie nicht daraufkommen, wie das, was sittlich wertvoll ist, eingewurzelt ist in der Welt. Selbstverständlich, diejenigen Menschen, die den Erkenntnisvorgang nicht als einen realen Vorgang ansehen, die kommen schließlich auch nicht zu einer Verankerung der Sittlichkeit in der Seinswelt; die kommen überhaupt zu keiner Wirklichkeitsphilosophie.

Aus dem ganzen Werdegang der abendländischen philosophischen Entwickelung wurde eigentlich die philosophische Grundlegung desjenigen, was hier als Geisteswissenschaft auftritt, herausgeholt. Und ich habe im Grunde genommen heute den Versuch gemacht, Ihnen zu zeigen, wie jener Zisterzienserpater dazumal nicht ganz unrichtig gehört hat: wie wirklich der Versuch vorliegt, die realistischen Elemente der Hochscholastik durch eine Geisteswissenschaft in unser naturwissenschaftliches Zeitalter hereinzustellen, wie Ernst gemacht wurde mit der Umwandlung der menschlichen Seele, mit der wirklichen Erfüllung der menschlichen Seele mit dem Christus-Impuls auch im Gedankenleben. Das Erkenntnisleben ist zu einem realen Faktor im Weltenwerden gemacht, das sich nur auf dem Schauplatz — wie ich in meinem Buche «Goethes Weltanschauung» ausgeführt habe des menschlichen Bewußtseins vollzieht. Aber das, was sich da auf dem Schauplatze des menschlichen Bewußtseins vollzieht, das ist zugleich Weltenvorgang, das ist ein Geschehen in der Welt; und es ist dasjenige Geschehen, das die Welt und innerhalb der Welt uns selbst vorwärtsbringt.

Da gewinnt das Erkenntnisproblem eine ganz andere Gestalt.Da wird das, was wir erleben, geistig-seelisch in uns zu einem real uns entwickelnden Faktor. Da sind wir das, was hervorgeht aus dem, was wir Erkenntnis nennen. Wie der Magnetismus wirkt in der Gestaltung der Eisenfeilspäne, wenn er die Figuren hervorbringt, die wir kennen als die Ergebnisse der Wirkung des Magnetismus auf die freien Eisenfeilspäne, so wirkt in uns dasjenige, was sich in uns spiegelt als Erkenntnis. Es wirkt zu gleicher Zeit als unser Gestaltungsprinzip, und wir erkennen dann zu gleicher Zeit das Unsterbliche, das Ewige in uns, und wir werfen das Erkenntnisproblem nicht mehr in bloß formaler Weise auf.

Wie wurde immer das Erkenntnisproblem aufgeworfen? Das Erkenntnisproblem wurde immer in Anlehnung an den Kantianismus so aufgeworfen, daß man sich sagte: Wie kommt der Mensch dazu, in dieser Innenwelt ein Abbild der äußeren Welt zu erblicken? — Aber das Erkennen ist zunächst gar nicht dazu da, um Abbilder der äußeren Welt zu schaffen, sondern um uns zu entwickeln, und es ist ein Nebenprozeß, daß wir die Außenwelt abbilden. Wir lassen in der Außenwelt zusammenfließen in einem Nebenprozeß, was wir erst durch unsere Geburt abgespalten haben, und es ist geradeso bei dem modernen Erkenntnisproblem, wie wenn jemand Weizen oder andere Feldprodukte hat und, wenn er das Wesen des Wachstumsprinzips im Weizen untersuchen will, den Weizen auf seinen Nahrungsmitteleffekt untersucht. Gewiß kann man Nahrungsmittelchemiker werden, aber das, was im Weizen wirkt von der Ähre bis zur Wurzel und wieder weiter, das wird nicht durch Nahrungsmittelchemie erkannt. Die erörtert nur irgend etwas, was hinzukommt zu der geradlinig sich fortbewegenden Entwickelungsströmung, die in der Weizenpflanze liegt.

So gibt es eine Entwickelungsströmung des geistigen Lebens in uns, die uns erkraftet, die mit unserem Wesen etwas zu tun hat, wie die Entwickelung der Pflanze von der Wurzel durch den Stamm, durch das Blatt zur Blüte und zur Frucht, und von da wiederum zum Keime und zur Wurzel wird. Und wie das, daß wir das essen, wahrhaftig nicht bei der Wesenserklärung des Pflanzenwachstums eine Rolle spielen soll, so darf auch nicht die Frage nach dem Erkenntniswerte dessen, was in uns als Entwickelungsimpuls lebt, die Grundlage für eine Erkenntnistheorie sein, sondern es muß klar sein, daß das, was wir im äußeren Leben Erkenntnis nennen, ein Nebeneffekt ist der Arbeit des Ideellen in unserer Menschenwesenheit. Da kommen wir zu dem Realen desjenigen, was ideell ist. Es arbeitet in uns. Und nur dadurch ist der falsche Nominalismus, ist der Kantianismus entstanden, daß man die Erkenntnisfrage so aufgeworfen hat, wie man die Frage nach dem Wesen des Weizens von der Nahrungsmittelchemie aus aufwerfen würde.

So kann man sagen: Erst wenn man darauf kommt, was in unserer Zeit der Thomismus sein kann, was der Thomismus für die Gegenwart sein kann, wie er aufsprießt gerade aus dem, was sein Bedeutendstes im Mittelalter ausmacht, dann sieht man ihn aufsprießen in seiner Gestalt für das 20. Jahrhundert in der Geisteswissenschaft, dann ist er als Geisteswissenschaft wieder da. Und dadurch ist schon ein Licht geworfen auf die Frage: Wie nimmt sich das aus, wenn man jetzt kommt und sagt, gegenüber der Philosophie der Gegenwart müsse zurückgegangen werden zu Thomas von Aquino, und Thomas von Aquino müsse studiert werden, höchstens mit einigen kritischen Erläuterungen und einigen anderem, wie er im 13. Jahrhundert geschrieben hat? — Da sehen wir, was es heißt, in ehrlicher und aufrichtiger Weise sich in die Entwickelungsströmung, die von der Hochscholastik ausgeht, hineinzuversetzen, und was es heißt, bloß mit Übersehen alles dessen, was seit dem 13. Jahrhundert in der europäischen Menschheitsentwickelung vor sich gegangen ist, sich in dieses 13. Jahrhundert zurückzuversetzen. Das ist im Grunde genommen doch dasjenige, was geschehen ist infolge der Enzyklika «Aeterni patris» von 1879, welche die katholischen Kleriker anweist, den Thomas von Aquino für die offizielle Philosophie der katholischen Kirche anzusehen. Ich will hier die Frage nicht erörtern: Wo ist der Thomismus? denn man müßte die Frage erörtern: Ist die Rose, die ich jetzt vor mir habe, am besten angeschaut, wenn ich die Blüte außer acht lasse, nur in die Erde hineingrabe, um die Wurzeln anzuschauen, und übersehe, daß aus dieser Wurzel schon etwas entstanden ist — oder wenn ich hinsehe auf alles dasjenige, was aus dieser Wurzel entstanden ist?

Nun, das alles können Sie sich ja selbst ausmalen. Wir erleben das, was sich unter uns geltend macht, wie eine Wiedererneuerung desjenigen Thomismus, wie er war im 13. Jahrhundert, neben dem, was ehrlich die Entwickelung des europäischen Abendlandes mitmachen will. Wir dürfen demgegenüber fragen: Wo lebt der Thomismus in der Gegenwart? Man braucht ja nur die Frage aufzuwerfen: Wie hat sich Thomas von Aquino selber verhalten zu dem, was ihm dazumal vorlag, zu dem Offenbarungsinhalt? Er hat gesucht, ein Verhältnis zu ihm zu gewinnen. Wir haben die Notwendigkeit, ein Verhältnis zu dem Naturoffenbarungsinhalte zu gewinnen. Da können wir nicht stehenbleiben bei der Dogmatik. Da muß «das Dogma der Erfahrung», wie ich bereits in den achtziger Jahren des vorigen Jahrhunderts geschrieben habe, ebenso überwunden werden wie auf der anderen Seite das Dogma der Offenbarung. Da muß tatsächlich rekurriert werden zu dem geistig-seelischen Inhalt des Menschen, zur Ideenwelt, die das Umwandelnde des Christus-Prinzips in sich aufnimmt, um durch den Christus in uns, das heißt in unserer Ideenwelt, die geistige Welt wiederum zu finden. Soll man denn durchaus dabei stehenbleiben, nur die Ideenwelt auf dem Standpunkte des Abfalles zu lassen? Soll die Ideenwelt der Erlösung nicht teilhaftig werden?

Man konnte im 13. Jahrhundert noch nicht das christliche Erlösungsprinzip in der Ideenwelt finden; deshalb stellte man sie entgegen der Offenbarungswelt. Das muß der Fortschritt der Menschheit in die Zukunft hinein werden, daß nicht nur für die äußere Welt das Erlösungsprinzip gefunden werde, sondern daß das Erlösungsprinzip gefunden werde für die menschliche Vernunft. Die unerlöste menschliche Vernunft nur allein könnte sich nicht in die geistige Welt erheben. Die erlöste menschliche Vernunft, die das wirkliche Verhältnis zu Christus hat, die dringt ein in die geistige Welt.

Eindringen in die geistige Welt von diesem Gesichtspunkte aus ist Christentum des 20. Jahrhunderts, ist Christentum so stark, daß es in die innersten Fasern desjenigen hineindringt, was menschliches Denken, was menschliches Seelenleben ist. Das ist kein Pantheismus, das ist alles dasjenige nicht, als was man es heute verleumdet, das ist Ernst des Christentums. Und vielleicht kann man gerade, wenn sie auch in gewisser Beziehung sich in abstrakte Gebiete verlieren mußte, aus dieser Betrachtung der Philosophie des Thomas von Aquino ersehen, wie Geisteswissenschaft es mit den Problemen des Abendlandes ernst nimmt, wie Geisteswissenschaft aber immer stehen will auf dem Boden der Gegenwart, wie Geisteswissenschaft sich nicht auf einen anderen Boden stellen kann, was auch gegen sie vorgebracht ‚werden mag.

Ich weiß, meine sehr verehrten Anwesenden, was alles an unwahren Dingen jetzt heranschwirrt. Ich könnte mir auch denken, daß nun vielleicht auch wiederum gesagt werden könnte: Ja, der, der hat schon oftmals die Haut gewechselt; der wendet sich jetzt, weil die Sachen brenzlig werden, nun gar zum Thomismus. — Nun, man hat zwar in uralten Zeiten in gewissen Bekenntnissen die Priester auch «Schlangen» genannt. Schlangen häuten sich. So daß gerade auf seiten des Angreifers heute das Häuten verstanden werden kann, obwohl es in dem Sinne ganz gewiß eine Lüge ist, wie es dem vorgeworfen wird, was Sie in meinen Schriften finden. Denn ich habe heute gezeigt, wie gerade die philosophisch getreuliche Grundlegung der Geisteswissenschaft in meinen frühesten Schriften zu finden ist. Aber nun — Häuten hin, Häuten her —, aus dem Ton der Polemiken, die jetzt geführt werden, kann man ersehen, daß diese Leute das Häuten ganz gewiß nicht verstanden haben, daher haben sie so viele Häute bekommen und sind solche Dickhäuter. Aber man könnte vielleicht sagen, es sei herausgefordert dasjenige, was ich in diesen Tagen gesagt habe, wenigstens im Tone, gegenüber dem, was wir als Angriffe auf die Geisteswissenschaft erleben.

Nun darf ich vielleicht auf zwei Tatsachen hinweisen: 1908 habe ich in Stuttgart einen Vortrag gehalten über die philosophische Entwickelung des Abendlandes. In diesem Vortrage fand ich mich genötigt, gar nicht darauf hinzuweisen, daß etwa meine Besprechung des Thomismus Mißfallen finden könnte auf katholisch-klerikaler Seite, denn ich bin dem Thomismus dazumal voll gerecht geworden, habe alles das, was man als seine Verdienste hervorheben kann, sogar mit viel deutlicheren Worten hervorgehoben als es von den Neuthomisten, von Kleutgen oder ähnlichen, geschieht. Daher kam ich dazumal gar nicht darauf, daß mir von seiten des katholischen Klerus mein Lob des Thomismus übelgenommen werden könnte, und ich sagte: Wenn man abfällig von der Scholastik spricht, kommt man nicht in die Gefahr, von den sogenannten freien Geistern verketzert zu werden; spricht man aber objektiv darüber, so liegt die Wahrscheinlichkeit nahe, mißverstanden zu werden, und zwar deshalb, weil man sich heute innerhalb der positiven und gerade der intolerantesten Kirchenbewegung vielfach philosophisch ganz mißverständlich auf die Thomistik stützt. Ich habe also gar nicht befürchtet, auf Grund gerade meines Lobes des Thomismus vom katholischen Klerus angegriffen zu werden, sondern von den sogenannten freien Geistern.

Es ist anders gekommen, und die Leute werden sagen: Wir sind ja zuerst diejenigen, denen etwas getan worden ist. — In diesen Tagen ist auch auf meine Bücher hingewiesen worden, die noch um die Wende des 19. und 20. Jahrhunderts geschrieben worden sind, unter anderem auch auf das Ernst Haeckel gewidmete Buch. Ich habe dazumal meine «Welt- und Lebensanschauungen im neunzehnten Jahrhundert» geschrieben. Darin finden Sie auf Seite 172 folgenden Satz. Es ist darauf hingewiesen, wie das heutige Denken durchaus kein scharfsinniges, logisches ist; dann ist darauf hingewiesen, wie die Neuscholastik versucht hat, auf das streng Logische des Thomismus sich zu stützen: «Diese Denker konnten sich wirklich in der Ideenwelt bewegen, ohne sich diese Welt in grobsinnlicher Form zu verkörperlichen.» So habe ich von den Scholastikern gesprochen, und dann sprach ich noch von den katholischen Denkern, die dazumal das Studium der Scholastik wieder aufgenommen haben: «Und die katholischen Denker, die sich heute bemühen, diese Gedankenkunst zu erneuern, sind in dieser Beziehung der Berücksichtigung durchaus wert. Es wird immer Geltung haben, was einer von ihnen, der Jesuitenpater Joseph Kleutgen, in seinem Buche «Die Philosophie der Vorzeit (Innsbruck 1878) sagt: ‹Den verschiedenen Lehren über unser Erkennen, die wir soeben wiederholt haben, liegen zwei Sätze zugrunde: der erste, daß unsere Vernunft...›» und so weiter. Sie sehen, auch wenn der Jesuit Joseph Kleutgen etwas Verdienstvolles getan hat, wurde es anerkannt in dem Buche, das Ernst Haeckel gewidmet war. Es wurdenirgends verleugnet dasjenige, worauf hingewiesen werden mußte zur Steuer der Wahrheit. Warum erwähnt man, wenn man die Tatsache erwähnt — die in jenem Buche ja gerechtfertigt ist —, daß es Ernst Haeckel gewidmet ist, nicht auch, daß der Jesuitenpater Joseph Kleutgen da zu seinem Recht kommt? Doch hat das die Folge gehabt, daß man dazumal gesagt hat, ich sei selber ein verkappter Jesuit. Sehen Sie, damals war ich ein verkappter Jesuit; jetzt lesen Sie in zahlreichen Schriften, in zahlreichen Angriffsartikeln, ich sei Jude. Das wollte ich am Schlusse nur erwähnen, um auch noch in einer kleinen Nuance Licht zu werfen auf das, was eigentlich zugrunde liegt als der innerste Impuls für dasjenige, was ich bei dieser Betrachtung über den Thomismus ausgeführt habe. Jedenfalls glaube ich nicht, daß jemand aus dieser Betrachtung den Schluß ziehen kann, hier sei gesprochen worden zur Herabzerrung des Thomismus, sondern ich glaube, daß jedermann den anderen Schluß ziehen kann.

Diese Betrachtungen wurden gesprochen, um zu erweisen, daß sich in der Hochscholastik des 13. Jahrhunderts im Abendlande eine Kulmination europäischer Geistesentwikkelung gezeigt hat, und daß die gegenwärtige Zeit alle Ursache hat, auf die besondere Wesenheit dieser Kulmination europäischer Geistesentwickelung einzugehen; daß wir unendlich viel lernen können von einem solchen Eingehen, lernen können vor allen Dingen in bezug auf das, was wir im eminentesten Sinne brauchen: Vertiefung unseres Ideenlebens — damit wir hinauskommen über allen Nominalismus, damit wir wiederfinden durch die Durchchristung der Ideen das Christentum, das eindringt in das geistige Sein, dem der Mensch doch entstammen muß, da ihn, wenn er ganz ehrlich und aufrichtig gegen sich ist, nichts anderes befriedigen kann als das Bewußtsein seines geistigen Ursprunges.

3. The significance of Thomism in the present day

Yesterday, at the end of my reflections on high scholasticism, I sought to point out how the most essential aspect of a school of thought is the problems it addresses, problems that manifested themselves in a very specific way in people's minds and which ultimately all culminated in a certain longing to understand: How does man acquire the knowledge he needs to live, and how does this knowledge fit into what dominated people's minds in social relations at that time, how does the knowledge that can be gained fit into the beliefs of the Christian Church of the West?

The struggling scholastics first had to deal with human individuality, which, as we have seen, was becoming increasingly prominent and was initially no longer capable of to elevate the life of knowledge to real, concrete spiritual content, as it still shone forth over time from what remained of Neoplatonism, what remained of the Areopagite and of Scotus Erigena. I have already pointed out that the impulses given by high scholasticism lived on in a certain way. But they lived on in such a way that one can say: the problems themselves are great and powerful, and the way in which they were posed — we saw yesterday how they were posed — had a lasting effect. And — this is precisely the subject of today's reflection — what was then considered the greatest problem, the relationship of human beings to sensory and spiritual reality, continues to have an effect, albeit in a completely different methodological form. is still having an effect, even if we do not see it in the present day, even if in the present day it seems to take on a form that is completely opposed to scholasticism. It continues to have an effect. In a sense, it is still present in all spiritual activities of the present, but it has been significantly changed by everything that has been added in the meantime by important personalities in the development of European humanity in the field of philosophy.

We also see, when we move from Thomas Aquinas to the Franciscan monk who probably came from Ireland and taught in Paris at the beginning of the 14th century and later in Cologne, Duns Scotus, we see immediately, when we come to this personality, how the problem becomes too great, so to speak, even for all the wonderful, intensive thinking techniques that remained from the times of true mastery in thinking techniques, from the times of scholasticism.

Duns Scotus is now faced with the question: How does the human soul live in the human body? Thomas Aquinas still thought — as I explained yesterday — that the soul was effective in the entirety of the body. So that when a human being enters physical-sensory existence through conception and birth, is only equipped by physical-bodily inheritance with vegetative powers, with all mineral powers, and with the powers of sensory perception, but that without pre-existence, the actual intellect, the active intellect, what Aristotle called the Nous poietikos, is incorporated into the human being. But for Thomas, the situation is such that this Nous poietikos now, as it were, absorbs the entire soul — the vegetative soul, the animal soul — and only permeates the physicality in order to transform it, to metamorphose it, in order to then live on immortally with what it, which itself has entered the human body from eternal heights, but without pre-existence, has gained from this human body.

Duns Scotus cannot imagine that such an absorption of the entire system of forces of human beings takes place through the active intellect. He can only imagine that human physicality exists, as it were, as something finished, that the vegetative, animalistic principle remains in a certain independent way throughout life and is then cast off with death, and that only the actual spiritual principle, the intellectus agens, then passes into immortality. Scotus can no more imagine this than Thomas Aquinas had in mind: the permeation of the whole body with the human-soul-spiritual, as his student, William of Ockham—who died in Munich in the 14th century and who, above all, returned to nominalism—because the human mind had become something abstract to him, something that no longer represented the spiritual world to him, but which appeared to him to be gained only from reflection, from sensory perception. He could no longer imagine that only in universals, in ideas, was there anything that constituted reality. He fell back into nominalism, back into the view that what becomes established in human beings as ideas, as general concepts, is only conceived from the sensory environment, that it is actually only something that lives in the human mind, I would say, for the sake of a convenient summary of existence, as names, as words. In short, he returned to nominalism.

This is, in fact, a significant fact, for we see that nominalism, as it appeared, for example, in Roscellin — who himself fell apart because of his nominalism — this nominalism is only interrupted by the intensive intellectual work of Albertus Magnus and Thomas Aquinas and a few others, and immediately European humanity falls back again into nominalism, into that nominalism which is basically the inability of the ever-increasing individuality of the human being to grasp what is present in the mind as ideas as a spiritual reality, to grasp it in such a way that it is something that lives in the human being and also lives in a certain way in things. Ideas are immediately transformed by realities back into names, into mere empty abstractions.

One looks at the difficulties that European thinking has increasingly encountered in raising the question of knowledge. For we humans must ultimately know — at least in the beginning of knowing we must make use of ideas — we must know through ideas. The big question must arise again and again: How do ideas convey reality to us? But basically there is hardly any possibility of an answer if ideas appear to us merely as names without reality. And these ideas, which for the ancient Greeks, at least the initiated Greeks, were still the last manifestations of a real spiritual world coming down from above, became more and more abstract for the European consciousness. We see this process of abstraction, of ideas becoming words, increasing more and more as we follow the development of Western thought.

Individual personalities later stand out, such as Leibniz, who basically does not address the question: How does one recognize through ideas? because he is still traditionally in possession of a certain spiritual view and traces everything back to individual world monads, which are actually spiritual. Leibniz towers above the others because he still has the courage to imagine the world as spiritual. Yes, the world is spiritual to him; it consists entirely of spiritual beings. But I would like to say that in an earlier time, when knowledge was more instinctive and had not yet been illuminated by a logic such as scholasticism, what were differentiated spiritual individualities in such a time are, for Leibniz, more or less gradually graded spiritual points, monads. Spiritual individuality is assured, but it is only assured in the form of the monad, in the form, as it were, of a spiritual point being.

If we disregard Leibniz, we see throughout the Western world a strong struggle for certainty about the fundamental reasons for existence, but at the same time everywhere an inability to really solve the question of nominalism. This is particularly evident in the thinker who is rightly always placed at the starting point of modern philosophical history, the thinker Cartesius, Descartes, who lived at the beginning or in the first half of the 17th century. Throughout the history of philosophy, we learn that the actual source of Cartesian philosophy is the sentence: cogito ergo sum: I think, therefore I am. — This sentence still reflects a striving for Augustinianism. For Augustine struggles out of the doubt I spoke of in the first lecture by saying to himself: I can doubt everything, but the fact of doubting still exists, and I still live while I doubt. I can doubt that there are meaningful things around me, I can doubt that God exists, that there are clouds, that there are stars, but when I doubt, the doubt is there. I cannot doubt what is going on in my own soul. There is a certainty, a secure starting point to grasp. — Descartes takes up this idea again: I think, therefore I am.

With such things, one naturally exposes oneself to serious misunderstandings when one is forced to set a simple idea against a historically respected one. And yet it is necessary. Is it not true that Descartes and many of his followers — and in this respect he has had countless followers — have in mind: If I have thoughts in my consciousness, if I think, then the fact that I think cannot be denied; therefore I am, therefore my existence is secured by my thinking. In a sense, I am rooted in the world by securing my existence through my thinking.

This is where modern philosophy actually begins as intellectualism, as rationalism, as something that wants to work entirely out of thought and, in this respect, is only an echo of scholasticism, which took the turn toward intellectualism in such an energetic way. Two things can be seen in Descartes. First, one must raise the simple objection: Is my existence really grasped by the fact that I think? Every night's sleep proves the opposite. — That is precisely the simple objection that must be raised: Every morning when we wake up, we know that we must have been there from evening to morning, but we have not been thinking. So the statement: I think, therefore I am, cogito ergo sum, is simply refuted. This simple objection, which I would describe as a kind of egg of Columbus, must be raised against a respected statement that has found enormous support.

That is one thing to be said about Descartes. The other, however, is the question: What is the actual focus of Descartes' entire philosophical endeavor? It is no longer directed toward intuition, it is no longer directed toward the reception of a world secret for consciousness, it is really quite intellectualistic, quite thought-oriented. It is directed toward the question: How do I attain certainty? How do I escape from doubt? How do I know that things exist and that I myself exist? It is no longer a material question, a question of the substantive result of observing the world; it is a question of securing knowledge.

This question arises from the nominalism of the scholastics, which only Albertus and Thomas overcame for a certain period of time, but which immediately reappeared after them. And so, for people, what they harbour in their souls and to which they can only attach a name, which they cling to in their souls in order to find somewhere in these souls a point from which they can now not only form a worldview, a worldview, but the certainty that not everything is deception, not everything is untruth, that one looks out into the world and sees reality, that one looks into the soul and sees reality.

In all this, what I pointed out yesterday at the end is clearly perceptible, namely that human individuality has come to intellectualism, but in a sense has not yet felt the Christ problem in intellectualism, in thinking. The Christ problem arises for Augustine, for example, when he still looks at the whole of humanity. The Christ within the human soul dawns, I would say, on the Christian mystics of the Middle Ages; but he does not dawn clearly and distinctly on those who wanted to find him only through thinking, through the thinking that is so necessary for the emerging individuality, or through the thinking that would surrender to this thinking. This thinking, in its original state, as it springs forth from the human soul, rejects what should be Christian for the innermost being of the human being. It rejects transformation, inner metamorphosis; it rejects approaching the life of knowledge in such a way that one would say to oneself: Yes, I think, I think first of all about myself and the world. But this thinking is still undeveloped. This thinking is, in a sense, that which lies after the Fall. It must rise above itself. It must transform itself, it must rise to a higher sphere.

Actually, this necessity has only once shone so clearly in a thinking personality, and that is in the successor to Descartes, in Spinoza. Spinoza really did make a deep impression on people like Herder and Goethe for good reasons; for Spinoza, even though he seems to be completely stuck in the intellectualism that remained from scholasticism or was transformed, Spinoza nevertheless understood this intellectualism in such a way that man ultimately only comes to the truth — which for Spinoza ultimately consists of a kind of intuition — by transforming the intellectual, the inner, thoughtful life of the soul, not by remaining stuck with what is present in everyday life and in ordinary scientific life. And this is where Spinoza comes in, saying to himself: Through the development of thought, this thinking is filled again with spiritual content. — In a sense, the spiritual world that we have come to know in Plotinianism surrenders itself again to thinking when this thinking wants to meet the spirit. The spirit, as intuition, fills thinking again.

I think it is very interesting that it is basically Spinoza who says: If we survey the existence of the world as it develops in its highest substance in the spirit, how we then take this spirit into our soul by raising ourselves to intuition with our thinking, by being so intellectual on the one hand that we prove things strictly and mathematically, but at the same time developing and elevating ourselves in the process of proving, so that the spirit can come to meet us. — When we rise in this way, we also understand from this point of view the historical development of what is contained in human evolution. And it is remarkable that the following sentence shines out from the writings of the Jew Spinoza: The highest revelation of the divine substance is given in Christ. — In Christ, intuition has become theophany, the incarnation of God, and Christ's voice is therefore in truth God's voice and the way to salvation. — That is, the Jew Spinoza comes to the conclusion that man can develop out of his intellectualism in such a way that the Spirit comes to meet him. If he is then able to focus on the mystery of Golgotha, the fulfillment with the Spirit becomes not only intuition, that is, the appearance of the Spirit through thought, but intuition is transformed into theophany, into the appearance of God himself. Man encounters God spiritually. One might say that Spinoza was not reticent about what had suddenly dawned on him, for this statement proves it. But what he discovered in this way from the development of humanity fills his “Ethics” like a mood, like a keynote.

And again, it passes on to a receptive person. Therefore, one can understand that for someone who was certainly able to read between the lines of this “Ethics,” who could feel the heart that lives in this ‘Ethics’ in his own heart, that for Goethe, Spinoza's “Ethics” became such an influential book. These things should not be viewed merely in the abstract, as is usually done in the history of philosophy; they should be viewed from a human standpoint, and one must look at what shines through from Spinozism into Goethe's soul. But basically, what shines through between the lines of Spinoza is something that ultimately did not dominate the times. What did dominate the times, however, was the inability to go beyond nominalism. Yes, nominalism initially becomes such that one might say that man becomes more and more entangled in the thought: I live in something that the outside world cannot grasp, in something that cannot escape from me in order to immerse itself in the outside world and absorb something of the nature of the outside world. — And so it happens that this mood, that one is so alone within oneself, that one cannot go beyond oneself and receive something from the outside world, already appears in Locke in the 17th century in the form of Locke saying: Even what we perceive as colors and sounds in the outside world is no longer something that leads us to the reality of the outside world; it is basically only the effect of the outside world on our senses, it is something with which we are ultimately also entangled in our own subjectivity. — That is one side of the matter.

The other side of the matter is that for minds such as Bacon of Verulam in the 16th and 17th centuries, nominalism becomes a thoroughly pervasive worldview, which is evident in Bacon's statement that we must do away with all human superstition about the reality of what is, in essence, only a name. Reality is only present to us when we look out onto the sensory world. The senses alone provide realities in empirical knowledge. — In addition to these realities, those realities that Albertus and Thomas had actually built their theory of rational knowledge upon no longer play a truly scientific role in Bacon's work. In Bacon's work, the spiritual world has, so to speak, evaporated into something that can no longer spring forth from within man with scientific certainty and assurance. Only the content of faith becomes that which is the spiritual world, which one should not touch with what one calls knowledge or cognition. In contrast, cognition should only be gained from external observation and from experimentation, which is, after all, only heightened external observation.

And so it continues until Hume in the 18th century, for whom even the connection between cause and effect becomes something that lives only in human subjectivity, something that humans ultimately attribute to things out of a certain external habit. One sees how nominalism, the legacy of scholasticism, weighs on humans like a nightmare.

What is the most important characteristic of this development? The most important characteristic of this development is that scholasticism, with its acumen, arises at a time when the goods of reason are to be distinguished from the goods of truth in a spiritual world. The scholastic had the task of looking, on the one hand, at the truths of a spiritual world, which for him were naturally handed down through the content of faith, through the revelations of the Church. On the other hand, he had to look at what could be arrived at through the power of human knowledge alone. The scholastic's point of view initially missed the change that was simply necessitated by the development of the times. When Thomas and Albertus had to develop their philosophies, there was no scientific worldview yet. Galileo, Giordano Bruno, Copernicus, and Kepler had not yet made their mark, and people did not yet view the external world with the powers of human understanding. There was no need to deal with what human reason can find in the depths of the soul and what is gained from the external empirical, sensory world. People only had to deal with what reason could find from the depths of the soul in relation to what was spiritual truth, as handed down by the Church, as it stood before these people, who could no longer rise to this wisdom itself in its reality through inner spiritual development, but who saw it in the form as it had been handed down to them by the Church, simply as tradition, as the content of scripture, and so on.

Doesn't this actually raise the question: How does the content of reason, what Albertus and Thomas developed as a theory of knowledge for the content of reason, relate to the content of the scientific worldview? One might say that it is now a powerless struggle that continues into the 19th century. And here we see something very strange. As we look back to the 13th century and see Albertus and Thomas instructing humanity about the limits of rational knowledge in relation to the content of faith and revelation, we see how Albertus and Thomas show, piece by piece: The content of revelation is there, but it only extends to a certain part of human rational knowledge; it remains outside this rational knowledge; it remains a mystery to rational knowledge. We can list these mysteries of the world: the Incarnation, the presence of the Spirit in the sacraments of the altar, and so on — these lie beyond the limits of human knowledge. For Albertus and Thomas, it is as if human beings stand on one side, surrounded by the limits of knowledge, so to speak, and unable to see into the spiritual world. This is the case in the 13th century.

And now we look over to the 19th century. There we see a remarkable fact: in the 1870s, at a famous naturalists' conference in Leipzig, Da Bois-Reymond gave his impressive speech “On the Limits of Natural Knowledge” and soon afterwards “The Seven World Riddles” . What was the question there? (It is drawn.) There stands man, there is the limit of knowledge; but beyond this limit lies the material world, the atoms, that which Du Bois-Reymond says: We do not know what it is that haunts space as matter. — And on this side of the boundary lies that which develops in the human soul.

Even if, compared to the imposing work that shines forth as scholasticism from the Middle Ages, what we encounter in the 1870s through Du Bois-Reymond is a trifle, it is nevertheless the true counterpart: there the question of the mysteries of the spiritual world, here the question of the mysteries of the material world; here the boundary between humans and atoms, there the boundary between humans and angels and God. We must look into this period of time if we want to examine everything that now appears as a closer or more distant consequence of scholasticism. Something that is at least significant for contemporary history emerges from this scholasticism: Kant's philosophy, influenced by Hume, a philosophy that still influences people who philosophize today, even after Kant's philosophy had receded somewhat in the 1960s, when German philosophers raised the cry: Back to Kant! Since then, an immense body of Kant literature has emerged, and independent Kantian thinkers such as Volkelt, Cohen, and so on—a whole army, one might say—have appeared.

Today, of course, we can only sketch a rough outline of Kant. We need only point out what is essential about him. I do not believe that anyone who really studies Kant can find him to be anything other than what I tried to find in my little book “Truth and Science.” At the end of the 1760s and the beginning of the 1770s, Kant is not faced with a question of the content of his worldview, nor with anything that might have occurred to him in certain forms, images, concepts, or ideas about things, but rather with the formal question of knowledge: How do we gain certainty about anything in the external world, about a being in the external world? Kant is more tormented by the question of the certainty of knowledge than by any content of knowledge. I think that when one reads Kant's “Critique,” one should even feel that it is not the content of knowledge that appears in Kant, but rather the striving for a principle of certainty of knowledge. One should read the “Critique of Pure Reason,” the “Critique of Practical Reason,” and see how, after the classic chapters on space and time have been overcome in a certain respect, the doctrine of categories then appears, only, one might say, pedantically enumerated in order to have a certain completeness. Truly, the presentation, this Critique of Pure Reason, does not proceed as if someone were writing with their heart and soul from sentence to sentence.

More important for Kant, much more important: How does what we call concepts, what is the entire content of knowledge, relate to external reality? — than this content of knowledge itself. He cobbles together the content, so to speak, from everything that has been handed down to him philosophically. He schematizes, systematizes. But everywhere the question arises: How does one arrive at a certainty, at such a certainty — he says this quite clearly — as exists in mathematics? And he arrives at such certainty in a way that is basically nothing more than a transformed and, moreover, extraordinarily concealed and masked nominalism, only a nominalism that is now extended to the forms of sensuality, space, and time, in addition to ideas and universals. He says: What we develop in our soul as the content of knowledge has, in essence, nothing to do with anything we extract from things. We impose it on things. We derive the entire form of our knowledge from ourselves. When we say: A is connected to B according to the principle of causation, this principle of causation exists only within us. We impose it on A and B, on the two contents of experience. We carry causality into things.

In other words, as paradoxical as it may seem — but really only historically paradoxical in relation to something as highly regarded as Kant's philosophy — this paradox must be stated: Kant seeks a principle of certainty by denying that we derive the content of our knowledge from things at all, and claiming that we derive it from ourselves and place it in things. In other words, and this is precisely the paradox: we have truth because we make it ourselves; we have truth in the subject because we produce it ourselves. We first carry truth into things.

There you have the ultimate consequence of nominalism. Scholasticism struggled with universals, with the question: How does that which we take up in ideas live outside in the world? It could not come up with a real solution to the problem that would have been fully satisfactory for the time being. Kant says: Well, ideas are mere nomina. We only form them within ourselves, but we impose them as nomina on things; this makes them reality. They may not be reality for a long time, but by confronting things, I push the nomina into experience and make them realities, because experience must be as I command it to be through the nomina.

Kantianism is thus in a certain sense the multiplication of nominalism, in a certain sense the extreme tip of nominalism, in a certain sense the ultimate decline of Western philosophy, the complete bankruptcy of man in relation to his pursuit of truth, the despair that one could somehow gain truth from things. Hence the dictate: Truth can only exist if we ourselves carry it into things. Kant destroyed all objectivity, all possibility for man to immerse himself in the reality of things. Kant destroyed every possible insight, every possible pursuit of truth, because truth cannot exist if it is only created in the subject.

This is a consequence of scholasticism, because it could not enter into the other side, where the other boundary had emerged that had to be overcome. Because the age of natural science dawned and scholasticism did not make the shift towards natural science, Kantianism emerged, which basically started out as subjectivity and then, from subjectivity, in which it erased all knowledge, gave rise to the so-called postulates of freedom, immortality, and the idea of God. We should do good, fulfill the categorical imperative, and then we must be able to do so. That means we must be free, but we cannot be free while we live here in our physical bodies. We only achieve perfection, so that we can fully carry out the categorical imperative, when we are outside the body. So there must be immortality. But even then, we cannot yet understand it as human beings. The content of our actions in the world—when we do what we should do—must be classified by a deity in the world. So there must be a deity.

Three postulates of faith, the roots of which in reality cannot be known, are what Kant secured according to his own statement: I had to destroy knowledge in order to make room for faith. — And Kant now makes room not for a belief in the sense of Thomas Aquinas, for a traditional belief, but for an abstract belief — freedom, immortality, and the idea of God — for a belief that is born out of the human individual who dictates truth, that is, appearance.

Kant thus becomes the fulfiller of nominalism. He becomes the philosopher who, in essence, denies man everything that man could have in order to submerge himself in any reality. Hence the reaction against Kant, for example, by Fichte, then Schelling, then Hegel, and other thinkers of the 19th century. One need only look at Fichte, who wanted to extract everything that Kant had basically established as only an illusory world or world of appearances from the actual creative ego, which he, however, thought was rooted in the content of the world's being. One need only look at Fichte, how he was compelled to penetrate into a more intense, one might say increasingly mystical experience of the soul in order to go beyond Kantianism. Fichte could not even believe that Kant could have meant what is really contained in Kant's critiques. In the beginning, he believed, I would say, with a certain philosophical naivety, that he was only drawing the ultimate consequences of Kant's philosophy. If one did not draw these “ultimate consequences,” Fichte believed, one would have to believe that the most bizarre coincidence had cobbled together this philosophy, but in any case not a human mind.

All of this is basically outside the scope of what is emerging in Western human development through the burgeoning natural sciences, which appeared as a reaction in the middle of the 19th century, which basically understands nothing about philosophy and has therefore degenerated into crass materialism in many thinkers. And so we see how philosophical development unfolded in the last third of the 19th century. We see, in a sense, this philosophical striving come to nothing, and we then see how, out of all kinds of things attached to Kantianism and the like, there arose an attempt to comprehend something of what actually lies at the heart of the world. What would have seemed so significant if it had been grasped, Goethe's worldview, was actually completely lost as a worldview for the 19th century, with the exception of the minds that leaned on Schelling, Hegel, and Fichte. For in this Goethean worldview lies the beginning of what must actually become Thomism, only with a shift toward natural science, as it rises to the level of development of the present, becoming a real current of development.

Thomas could only bring it to the abstract statement that the soul-spiritual really works down to the last activities of the human organs. Thomas Aquinas expressed this in abstract form: Everything that lives in the human body, down to the vegetative activities, is directed by the soul and must be recognized by the soul. Goethe initiates the change of front in his “Theory of Colors,” which is therefore not understood at all; Goethe initiates it with his “Morphology,” with his teachings on plants and animals. However, the complete fulfillment of this Goetheanism will only be achieved when we have a spiritual science that, through its own power, produces enlightenment about the facts of natural science.

A few weeks ago, I attempted to explain here how our spiritual science seeks to correct natural science, for example, in relation to the teaching about the heart. The mechanical-materialistic view has turned the heart into a pump that drives blood through the human body. The heart is the opposite: blood circulation is a living thing — embryology can prove this exactly, if it wants to — and the heart is set in motion by the internally moving blood. The heart is that in which blood activity ultimately establishes itself, in which blood activity is taken into the whole human individuality. The activity of the heart is a consequence of blood activity, not blood activity a consequence of heart activity. And so, as has already been shown here in detail in a course for doctors, it is possible to show, with regard to the individual organs of the body, how the understanding of the human being as a spiritual being really explains its material nature. In a certain way, one can make real what Thomism had in mind in abstract form when it said: The spiritual-soul permeates everything physical. This becomes concrete, real knowledge. Inspired by Goetheanism, Thomistic philosophy, which was still abstract in the 13th century, lives on in our time as spiritual science.

If I may insert a personal experience here, it may be the following. It is only meant to illustrate, in all modesty. When I spoke in Vienna at the end of the 1980s at the “Wiener Goethe-Verein” on the topic “Goethe as the father of a new aesthetic,” there was a very learned Cistercian among the audience. I explained how Goethe's ideas about art should be understood, and then Father Wilhelm Neumann, a Cistercian monk who was also a professor at the theological faculty of the University of Vienna, made the remarkable statement: “The seeds of this lecture you have given us today can already be found in Thomas Aquinas!” It was an extremely interesting experience for me to hear from Father Wilhelm Neumann, who was of course fully trained—for it was already after the emergence of neo-Thomism within the Catholic clergy , who was therefore well versed in Thomism, felt that Thomism contained something like the seeds of what was said as the consequence of Goethe's worldview in relation to aesthetics.

It must be said that, when viewed in accordance with the truth, things appear quite different from how they are presented in the history of philosophy under the influence of a powerless nominalistic worldview, which is largely based on Kant and Kantian modern physiology. And so you would find many things if you looked into the humanities. Read in my “Seelenrätseln” (Riddles of the Soul), which was published several years ago, how I attempt, on the basis of thirty years of study, to divide the human being into three parts; how I attempt to show how one part of the human physical body is connected with the thinking and sensory organization, how the rhythmic system, everything that belongs to breathing and heart activity, is connected with the feeling system, how the metabolism is connected with the will system. Everywhere, an attempt is made to find the spiritual-soul in its work in the physical. This means that the shift toward natural science is taken seriously. An attempt is made to penetrate the realm of natural existence in the age of natural science in the same way that human knowledge penetrated the spiritual realm before the age of scholasticism and Thomism—as we have seen in the Areopagite and Plotinus. The Christ principle is taken seriously, just as the Christ principle would have been taken seriously if it had been said: Human thinking can be transformed so that it can truly ascend if it casts off the original sin of thinking, which is the limitation of knowledge, and develops purely through thinking free of sensuality into the spiritual world — after the change of front. What reveals itself as nature can be penetrated as the veil of natural existence. One penetrates beyond the limits of knowledge that dualism believed it had to erect, just as the scholastics erected the limits on the other side. One penetrates this material world and discovers that it is actually the spiritual world, that behind the veil of nature there are in truth not material atoms, but spiritual beings.

This shows you how progressive thinking actually is about the further development of medieval Thomism. Look for the most important psychological ideas of Albertus and Thomas in their abstractness. However, they do not delve so deeply into the human-physical realm as to say how the spirit or soul works on the heart, the spleen, the liver, and so on, but they do point out that the entire human body must be thought of as emerging from the spiritual-soul realm.

The continuation of this thought is the work of truly pursuing the spiritual-soul into the details of the physical. This is not done by philosophy, nor by natural science; it can only be done by a spiritual science that does not shy away from bringing into our time the ideas that were once conceived as great ideas in human development, such as the ideas of high scholasticism, and applying them to all that our time has brought in terms of views of nature. For this to be scientifically valid, however, it was necessary to engage in a debate with Kantianism.

I first attempted this examination of Kantianism years ago in my short work “Truth and Science,” then in the 1880s in my short work “The Theory of Knowledge in Goethe's Worldview,” and again in my “Philosophy of Freedom.” Very briefly, and without taking into account the fact that things seem difficult when they are presented briefly, I would like to present to you the basic idea that lives in these books.

These books proceed from the assumption that truth cannot be found directly in the world of perception that surrounds us. In a certain way, one sees how nominalism becomes established in the human soul, how it can assume the false consequences of Kantianism, but Kant did not see what was once taken seriously in these books. That is, that a consideration of the world of perception itself, if it is carried out in a completely objective and thorough manner, leads to the realization: This world of perception is not a whole; this world of perception presents itself as something that we realize.

What actually gave rise to the difficulty of nominalism? What gave rise to Kantianism as a whole? It was because the world of perception is taken, then the world of perception is observed, and the world of ideas is spread over it through the life of the soul. Now one has the view that this world of ideas should reflect external perceptions. But the world of ideas is internal. What does this world of ideas, which is inside human beings, have to do with what is outside? Kant could not answer this question other than by saying: So let us just superimpose the world of ideas onto the world of perception, let us make it the truth. That is not how it is. The fact is that when we look at perception impartially, we see that it is incomplete, that it is not self-contained in any way. I attempted to prove this rigorously, first in my book Truth and Science, then in my book Philosophy of Freedom. Perception is such that it appears to be incomplete in every respect. By placing ourselves in the world, by being born into the world, we divide the world. The fact is that we have the content of the world here, so to speak (it was drawn). By placing ourselves as human beings in the world, we divide the content of the world into perception, which appears to us from outside, and the world of ideas, which appears to us within the soul. By being in the world, the world splits for us into a world of perception and a world of ideas.

Those who regard this division as absolute, who simply say: There is the world, there am I — they cannot cross over with their world of ideas into the world of perception. But the fact is this: I look at the world of perception; it is not complete in itself, something is missing everywhere. But I myself have stepped out of the world, which also belongs to the world of perception, with my whole being. Then I look inside myself: what I see through myself is precisely what is missing in the world of perception. I must unite through my own existence that which, when the I entered the world, divided itself into two parts. I work out reality. By being born, I create the illusion that what is one is divided into two parts, into perception and the world of ideas. By living, by becoming, by developing, I bring the two currents of reality together. I work my way into reality through my experience of knowledge. I would never have come to consciousness if I had not separated myself from the world of ideas by entering the world of external perception. But I would never find the bridge to the world if I did not reunite what I had separated myself from, the world of ideas, with what is not reality without this world of ideas.

Kant seeks reality only in external perception and does not even suspect that this other half of reality lies precisely in what we carry within us. We first wrested what we carry within us as the world of ideas from external reality. Now nominalism is resolved, for now we do not somehow formally impose space and time and ideas, which would be mere nomina, upon external perception, but now we give back to perception in its recognition what we took from it when we entered sensory existence at birth.

In this way, the human relationship to the spiritual world first appears to the soul in a purely philosophical form. And anyone who takes in my “Philosophy of Freedom,” which is based entirely on these epistemological foundations of the elaboration of reality, of living into reality through human cognition—anyone who takes in this basic idea, which is already expressed in the title of the work “Truth and Science”: that real science unites perceptions and the world of ideas and sees in this uniting not merely an ideal, but a real process, who can now see something of a world process in this uniting of the world of perception and the world of ideas, who is in the process of overcoming Kantianism, but who is also in the process of finally coming to terms with the problem that we have seen arise in Western development, which gave rise to nominalism, which shed some light on scholasticism in the 13th century, but which ultimately stood powerless in the face of the separation between perception and the world of ideas.

This problem of individuality is now being approached in the ethical sphere. That is why my “Philosophy of Freedom” has become what is known as the philosophy of reality. In that cognition is not merely a formal act, in that cognition itself is a process of reality, ethical, moral action presents itself as an outflow of what the individual experiences in this becoming in a real process through moral imagination as intuition. And what emerges is what is described in the second part of my “Philosophy of Freedom,” ethical individualism, which, even if this is not explicitly stated in my “Philosophy of Freedom,” is actually based on the Christ impulse in human beings. It builds on what the human being achieves as freedom by transforming ordinary thinking into what is called pure thinking in my Philosophy of Freedom, which rises into the spiritual world and brings forth from the spiritual world the impulses for moral actions, It brings forth these impulses by spiritualizing something that is otherwise bound to human physicality: the impulse of love. And as moral ideals are borrowed from the spiritual world through moral imagination, they express themselves in their power and become the power of spiritual love.

Therefore, Kant's philistine principle had to be countered: Duty! You sublime name, which carries no flattery, but demands strict submission — this philistine principle, against which Schiller already rebelled — had to be countered by the “Philosophy of Freedom” with the transformed self, which has developed upward into the sphere of spirituality and, high up in the sphere of spirituality, begins to love virtue and therefore practices virtue because it loves it out of individuality.

Thus, what remained a mere matter of faith for Kant presented itself as a real world content. For Kant, knowledge is something formal, but for the “Philosophy of Freedom” it is something real. It is a real process that takes place. Therefore, what is higher morality is also linked by it to a reality, but to a reality that value philosophers such as Windelband and Rickert do not achieve at all, because they do not realize how what is morally valuable is rooted in the world. Of course, those people who do not regard the process of cognition as a real process ultimately do not arrive at an anchoring of morality in the world of being; they do not arrive at any philosophy of reality at all.

The philosophical foundation of what we here refer to as spiritual science was actually drawn from the entire course of Western philosophical development. And today I have basically attempted to show you how that Cistercian monk was not entirely incorrect in his understanding of how there really is an attempt to bring the realistic elements of high scholasticism into our scientific age through spiritual science, how serious the transformation of the human soul has been taken, with the real fulfillment of the human soul with the Christ impulse also in the life of thought. The life of knowledge has been made a real factor in the becoming of the world, which takes place only on the stage of human consciousness, as I have explained in my book Goethe's World View. But what takes place on the stage of human consciousness is at the same time a world process, an event in the world; and it is the event that advances the world and ourselves within the world.

This gives the problem of knowledge a completely different form. What we experience spiritually and emotionally within ourselves becomes a factor that develops us in a real way. We are what emerges from what we call knowledge. Just as magnetism works in the formation of iron filings, producing the figures we know as the results of the effect of magnetism on free iron filings, so what is reflected in us as knowledge works within us. It acts at the same time as our formative principle, and we then recognize at the same time the immortal, the eternal within us, and we no longer raise the problem of knowledge in a merely formal way.

How has the problem of knowledge always been raised? The problem of knowledge has always been raised in accordance with Kantianism in such a way that one said to oneself: How does man come to see an image of the outer world in this inner world? — But cognition is not primarily there to create images of the outer world, but to develop us, and it is a secondary process that we reproduce the outer world. In the external world, we allow what we have separated through our birth to flow together in a secondary process, and the modern problem of knowledge is just like someone who has wheat or other field products and, if they want to investigate the essence of the principle of growth in wheat, examines the wheat for its nutritional effect. Certainly, one can become a food chemist, but what is at work in wheat from the ear to the root and beyond cannot be recognized by food chemistry. It only discusses something that is added to the linear flow of development that lies in the wheat plant.

So there is a stream of development in our spiritual life that empowers us, that has something to do with our being, just as the development of the plant from the root through the stem, through the leaf to the flower and the fruit, and from there again to the seed and the root. And just as the fact that we eat it should really not play a role in explaining the nature of plant growth, so too the question of the cognitive value of what lives within us as a developmental impulse must not be the basis for a theory of knowledge. Rather, it must be clear that what we call knowledge in our outer life is a side effect of the work of the ideal in our human nature. This brings us to the reality of what is ideal. It works within us. And it is only because the question of knowledge has been raised in the same way as the question of the nature of wheat would be raised from the perspective of food chemistry that false nominalism, Kantianism, has arisen.

So we can say: only when we discover what Thomism can be in our time, what Thomism can be for the present, how it springs forth from what was most significant in the Middle Ages, then we see it springing forth in its form for the 20th century in spiritual science, then it is back again as spiritual science. And this already sheds light on the question: What does it mean when we now come and say that, in contrast to contemporary philosophy, we must return to Thomas Aquinas and study Thomas Aquinas, at most with a few critical explanations and a few other things, as he wrote in the 13th century? — Here we see what it means to honestly and sincerely place ourselves in the stream of development that emanates from high scholasticism, and what it means to place ourselves back in the 13th century, overlooking everything that has happened in European human development since the 13th century. This is basically what happened as a result of the encyclical “Aeterni patris” of 1879, which instructs Catholic clergy to regard Thomas Aquinas as the official philosophy of the Catholic Church. I do not want to discuss the question here: Where is Thomism? because one would have to discuss the question: Is the rose I now have before me best viewed if I disregard the flower, dig into the earth to look at the roots, and overlook the fact that something has already grown from this root—or if I look at everything that has grown from this root?

Well, you can imagine all that for yourself. We experience what is asserting itself among us as a renewal of Thomism as it was in the 13th century, alongside what honestly wants to participate in the development of the European West. In contrast, we may ask: Where does Thomism live in the present? One need only raise the question: How did Thomas Aquinas himself relate to what was available to him at the time, to the content of revelation? He sought to gain a relationship with it. We have the necessity of gaining a relationship to the content of natural revelation. We cannot remain stuck in dogmatics. As I already wrote in the 1980s, “the dogma of experience” must be overcome just as much as the dogma of revelation. We must indeed return to the spiritual and soul content of the human being, to the world of ideas that takes in the transforming power of the Christ principle, in order to find the spiritual world again through the Christ in us, that is, in our world of ideas. Should we then simply leave the world of ideas at the stage of apostasy? Should the world of ideas not share in salvation?

In the 13th century, it was not yet possible to find the Christian principle of salvation in the world of ideas; therefore, it was contrasted with the world of revelation. The progress of humanity into the future must be that the principle of salvation is found not only for the outer world, but also for human reason. Unredeemed human reason alone cannot rise into the spiritual world. Redeemed human reason, which has a real relationship with Christ, penetrates into the spiritual world.

Penetrating the spiritual world from this point of view is Christianity of the 20th century, Christianity so strong that it penetrates into the innermost fibers of what is human thinking, what is human soul life. This is not pantheism, this is not at all what is slandered today, this is the seriousness of Christianity. And perhaps, even if it has had to lose itself in abstract realms in a certain respect, it is precisely from this consideration of the philosophy of Thomas Aquinas that one can see how spiritual science takes the problems of the West seriously, how spiritual science always wants to stand on the ground of the present, how spiritual science cannot stand on any other ground, whatever may be brought against it.

I know, my dear audience, what untrue things are now being bandied about. I could also imagine that it might now be said again: Yes, he has changed his skin many times before; now that things are getting dicey, he is turning to Thomism. — Well, in ancient times, priests were also called “snakes” in certain confessions. Snakes shed their skin. So that today, it is precisely on the part of the attacker that shedding can be understood, although in this sense it is certainly a lie, as is reproached to what you find in my writings. For today I have shown how the philosophically faithful foundation of spiritual science can be found in my earliest writings. But now — shedding aside — from the tone of the polemics that are now being conducted, it can be seen that these people have certainly not understood the shedding, which is why they have acquired so many skins and are such thick-skinned creatures. But one could perhaps say that what I have said in these days, at least in tone, in response to what we experience as attacks on spiritual science.

Now I may perhaps point out two facts: in 1908 I gave a lecture in Stuttgart on the philosophical development of the West. In this lecture, I felt compelled not to point out that my discussion of Thomism might meet with displeasure on the part of the Catholic clergy, because I did full justice to Thomism at that time, emphasizing all that can be highlighted as its merits, even in much clearer words than is done by the neo-Thomists, by Kleutgen or the like. Therefore, at the time, it did not occur to me that my praise of Thomism might be taken amiss by the Catholic clergy, and I said: If one speaks disparagingly of scholasticism, one does not run the risk of being denounced as a heretic by the so-called free spirits; but if one speaks objectively about it, there is a strong likelihood of being misunderstood, precisely because today, within the positive and particularly the most intolerant church movements, Thomism is often used as a philosophical basis in a completely misleading way. So I did not fear being attacked by the Catholic clergy because of my praise of Thomism, but rather by the so-called free thinkers.

Things turned out differently, and people will say: We are the ones who were harmed in the first place. — These days, reference has also been made to my books, which were written at the turn of the 19th and 20th centuries, including the book dedicated to Ernst Haeckel. At that time, I wrote my “World and Life Views in the Nineteenth Century.” On page 172, you will find the following sentence. It points out how today's thinking is by no means astute or logical; it then points out how neo-scholasticism attempted to rely on the strict logic of Thomism: “These thinkers were truly able to move in the world of ideas without embodying this world in a grossly sensual form.” This is how I spoke of the scholastics, and then I spoke of the Catholic thinkers who resumed the study of scholasticism at that time: "And the Catholic thinkers who are striving today to renew this art of thought are well worth considering in this regard. What one of them, the Jesuit priest Joseph Kleutgen, says in his book Die Philosophie der Vorzeit (Innsbruck, 1878) will always be valid: ‘The various teachings about our cognition, which we have just repeated, are based on two propositions: the first, that our reason...’ and so on. You see, even though the Jesuit Joseph Kleutgen did something commendable, it was acknowledged in the book dedicated to Ernst Haeckel. Somewhere, what had to be pointed out for the sake of truth was denied. Why, when mentioning the fact—which is justified in that book—that it is dedicated to Ernst Haeckel, is it not also mentioned that the Jesuit priest Joseph Kleutgen is given his due? But this had the consequence that at the time it was said that I myself was a Jesuit in disguise. You see, at that time I was a Jesuit in disguise; now you read in numerous writings, in numerous attack articles, that I am a Jew. I just wanted to mention that at the end in order to shed a little light on what actually underlies the innermost impulse for what I have said in this reflection on Thomism. In any case, I do not believe that anyone can conclude from this reflection that Thomism has been disparaged here; rather, I believe that everyone can draw the opposite conclusion.

These reflections were offered to demonstrate that the high scholasticism of the 13th century in the West represented a culmination of European intellectual development, and that the present time has every reason to address the special nature of this culmination of European intellectual development; that we can learn infinitely much from such an examination, learn above all in relation to what we need in the most eminent sense: deepening our intellectual life — so that we can move beyond all nominalism, so that we can rediscover, through the Christianization of ideas, the Christianity that penetrates the spiritual being from which man must originate, since, if he is completely honest and sincere with himself, nothing else can satisfy him but the consciousness of his spiritual origin.