The Rudolf Steiner Archive

Philosophie und Theosophie

Nachdem wir eine lange Reihe von rein theosophischen Vorträgen hinter uns haben, wollen wir heute einmal sozusagen aus einem anderen Ton heraus sprechen, [einmal von einem ganz anderen Gesichtspunkte aus reden, nämlich mehr vom philosophischen]. Daher bitte ich Sie, von vornherein darauf Rücksicht nehmen zu wollen, dass der heutige Vortrag nicht im eigentlichen Sinne theosophisch ist, und dass der rein philosophische Ton, der angeschlagen werden muss, für manchen, der nicht gewöhnt ist, sich in solchen Denkrichtungen zu bewegen, etwas abstrakt und schwierig erscheinen kann. Es geschieht das aus einem ganz bestimmten Grunde; es geschieht, weil immer wieder und wieder, und gerade in denjenigen Kreisen, die eine gewisse philosophische Bildung haben oder zu haben glauben, die Meinung auftauchen muss (ich wähle ausdrücklich das Wort «muss»), Theosophie sei eigentlich nur zu billigen von Menschen, welche es in philosophischen oder wissenschaftlichen Dingen über einen gewissen Dilettantismus nicht hinausgebracht haben. Derjenige aber, so könnte man leicht in diesen Kreisen denken, der eine gründliche philosophische Bildung hat, der kennengelernt hat, welches die Grundlagen einer wissenschaftlichen Sicherheit und Überzeugung sind, der könne sich mit all der Phantasterei, mit all dem, was einem da als angeblich höhere Erfahrung entgegentritt, eigentlich gar nicht befassen; das sei etwas für solche, die noch nicht reif für wissenschaftliches Denken sind. Um nun zu erkennen, was cs eigentlich mit einem solchen Urteil auf sich hat, wollen wir uns sozusagen die philosophische Betätigung selbst einmal anschauen. Natürlich kann das heute nur ganz kurz geschehen, nur in Andeutungen [und skizzenhaft, denn streng und ausführlich bewiesen]; aber wenn wir einmal Gelegenheit haben werden, ausführlicher über solche Dinge zu sprechen, dann werden Sie sehen, dass diese Andeutungen aus einem großen [und wahrhaftigen] Zusammenhange herausgenommen sind [, was bei genauerer Prüfung leicht ersichtlich ist].

Philosophie wird gemeiniglich von denjenigen, die sie treiben, als etwas Absolutes angesehen, nicht als etwas, was erst im Laufe der Menschheitsentwicklung hat entstehen müssen. Gerade der Philosophie gegenüber ist man imstande, auch aus äußerlichen historischen Dokumenten anzugeben, wann sie als solche ihren Ursprung innerhalb der Menschheitsevolution genommen hat und nehmen musste. Das haben auch die meisten, namentlich älteren Darsteller der Philosophie-Geschichte ziemlich gut getroffen. In allen diesen Darstellungen werden Sie finden, dass mit dem Thales begonnen wird und dass von ihm dann fortgeschritten wird bis in unsere Zeit herein.

Allerdings haben einige neuere Philosophie-Geschichtsschreiber, die ganz besonders vollständig und ganz besonders gescheit sein wollten, den Anfang der Philosophie in noch frühere Zeiten verlegt und allerlei aus früheren Weisheitslehren hereingezogen. Aber das ist alles entsprungen aus einer ganz bestimmten Form des Dilettantismus, der nicht weiß, dass alles, was in Indien, Ägypten und Chaldäa an Weisheitslehren vorangegangen ist, auch methodisch einen ganz anderen Ursprung hat als das rein philosophische, dem Spekulativen zuneigende Denken. Dieses hat sich erst in der griechischen Welt entwickelt; und der Erste, welcher da in Betracht kommt, ist wirklich erst Thales. Wir brauchen gar nicht erst eine Charakteristik der verschiedenen griechischen Philosophen von Thales ab, nicht von Anaxagoras, Heraklit, Anaximenes , auch nicht von Sokrates und Platon; wir können gleich anknüpfen an diejenige Persönlichkeit, die eigentlich zu allererst als der Philosoph katexochen dasteht, und das ist Aristoteles.

[Alles andere vor ihm ist entweder direkt aus den Mysterien hervorgegangen, oder doch mit ihnen in enger Beziehung stehend.] Alle anderen Philosophien sind im Grunde genommen noch durch Mysterienweisheit angeregte Abstraktionen; für Thales und Heraklit ließe sich das zum Beispiel leicht nachweisen. Aber Philosophen im eigentlichen Sinne des Wortes sind auch noch nicht einmal Platon oder Pythagoras, die beide ihre Quellen im Sehertum haben. Denn nicht darauf kommt es an, wenn wir die Philosophie als solche charakterisieren, dass irgendjemand sich in Begriffen ausdrückt, sondern wo seine Quellen sind, darauf kommt es an. Pythagoras hat als Quellen die Mysterienweisheit und hat diese in Begriffe umgewandelt; er ist Hellseher, nur hat er das, was er als Scher erfahren, in philosophische Form gebracht, und dasselbe ist auch bei Platon der Fall.

Was aber den Philosophen ausmacht, und was uns gerade erst bei Aristoteles entgegentritt, ist, dass er aus der reinen Begriffstechnik heraus arbeitet und dass er andere Quellen notwendig ablehnen muss oder sie ihm unzugänglich sind. [Aristoteles ist im eminentesten Sinn Philosoph, weil er mit der bloßen Begriffstechnik das reine Denken herausarbeitete.] Und weil das erst bei Aristoteles der Fall ist, deshalb ist es auch nicht ohne welthistorischen Grund, dass eben er es ist, der die Logik, die Wissenschaft der Denktechnik, begründet hat. Alles andere ist nur Vorläufertum gewesen. Die Art und Weise, wie man Begriffe bildet, Urteile formt, Schlüsse zicht, das alles hat erst Aristoteles als eine Art Naturgeschichte des subjektiven menschlichen Denkens gefunden, und alles, was uns bei ihm entgegentritt, ist mit dieser Grundlegung der Denktechnik eng verknüpft. Da wir noch auf einiges zurückkommen werden, was bei ihm fundamental wichtig ist für alle späteren Betrachtungen, so bedarf es jetzt nur dieser historischen Andeutung, um den Ausgangspunkt kurz zu charakterisieren.

Aristoteles bleibt auch für die spätere Zeit der tonangebende Philosoph. Seine Leistungen flossen nicht nur ein in die nacharistotelische Zeit des Altertums bis zur Begründung des Christentums, sondern gerade in der ersten christlichen Zeit bis hinein in das Mittelalter war er derjenige Denker, nach dem man sich bei der Ausarbeitung aller Weltanschauungsbestrebungen richtete. Damit soll nicht gesagt werden, dass man etwa, namentlich im Mittelalter, wo man nicht die Urtexte hatte, den Aristoteles als System, als eine Summe von Dogmen vor sich gehabt hatte; aber man hatte sich eingelebt in die Art, wie man an der Leiter der reinen Begriffstechnik zu einem Wissen, bis hinauf zum höchsten göttlichen Wissen, kommt. Und so kam es, dass Aristoteles immer mehr und mehr der logische Lehrer wurde. Man sagte sich im Mittelalter etwa so: Möge die positive Tatsachenerkenntnis der Welt wo immer herkommen, möge sie daher kommen, dass der Mensch mit seinen Sinnen die äußere Wirklichkeit untersucht oder dass eine Offenbarung durch göttliche Gnade stattfindet wie durch den Christus Jesus - so sind das Dinge, die einfach hinzunehmen sind, auf der einen Seite als Aussagen der Sinne, auf der andern als Offenbarung. Will man aber etwas in dieser oder jener Art Gegebenes durch reine Begriffe begründen, dann muss man es mit jener Denktechnik tun, die Aristoteles begründet.

[Besonders in der Frühscholastik waren die Logik und zum Teil auch die eigentlichen Lehren des Aristoteles aktuell.] Und in der Tat, die Begründung der Denktechnik ist von Aristoteles so bedeutsam geleistet worden, dass Kant, und zwar mit Recht, gesagt hat, dass seit Aristoteles die Logik eigentlich um keinen einzigen Satz fortgeschritten sei. Und im Grunde genommen gilt das im Wesentlichen auch noch für heute; auch heute ist der Grundstock logischer, denktechnischer Lehren ziemlich unverändert geblieben gegenüber dem, was Aristoteles gegeben hat. Das, was man heute hinzufügen will, entspringt aus einem ziemlich dilettantischen Verhalten gegenüber dem Begriffe der Logik, auch in philosophischen Kreisen.

Nun wurde nicht bloß etwa das Studium des Aristoteles, sondern vor allen Dingen das Sichhineinfinden in seine Denktechnik aktuell für die mittlere Zeit des Mittelalters, für die frühscholastische Zeit, wie man sie auch nennen könnte, wo die Scholastik in der Blüte stand. Diese Zeit fand ja in Bezug auf ihre Blüte ihren Abschluss durch Thomas von Aquin im dreizehnten Jahrhundert. Wenn man von dieser frühscholastischen Zeit spricht, muss man sich klar darüber sein, dass man heute nur dann philosophisch darüber sprechen kann, wenn man frei von aller Autorität und allem Dogmenglauben ist. Es ist ja heute fast schwerer, rein objektiv als abfällig über diese Dinge zu sprechen. Wenn man abfällig über die Scholastik spricht, kommt man nicht in die Gefahr, von den sogenannten freien Geistern verketzert zu werden; spricht man aber objektiv darüber, so liegt die Wahrscheinlichkeit nahe, missverstanden zu werden, und zwar deshalb, weil man sich heute innerhalb der positiven und gerade der intolerantesten Kirchenbewegung vielfach ganz missverständlich auf die Thomistik beruft.

Was heute als orthodox-katholische Philosophie gilt, das alles darf uns nicht berühren; aber ebenso wenig darf uns abschrecken, dass uns der Vorwurf gemacht werden könnte, wir pflegten dasselbe, was von dogmatischer Seite getrieben und anbefohlen wird. Wir wollen vielmehr, unbekümmert um alles was von rechts und links sich geltend machen kann, einmal charakterisieren, welche Empfindung die Blütezeit der Scholastik in Bezug auf die Wissenschaft, die Denktechnik und die übernatürliche Offenbarung hatte.

Die Frühscholastik ist nicht das, als was man sie gewöhnlich heute mit einem Schlagwort charakterisieren möchte; sie ist im Gegenteil Monismus, Einheitslehre - nicht im Entferntesten ist sie dualistischer Natur. Der Urgrund der Welt ist für sie ein durchaus einheitlicher; nur hat der Scholastiker in Bezug auf das Erschauen dieses Urgrundes eine bestimmte Empfindung. Er sagt: Es gibt ein gewisses übersinnliches Wahrheitsgut, ein Weisheitsgut, das zunächst der Menschheit offenbart worden ist; das menschliche Denken mit all seiner Technik ist nicht so weit, um aus sich selbst in die Regionen zu dringen, deren Wesenheit der Inhalt der höchsten geoffenbarten Weisheit [ist]. Daher besteht für den Früh-Scholastiker ein gewisses Weisheitsgut, das zunächst der Denktechnik nicht zugänglich ist [; indessen reicht diese doch bis hart an die Grenze jener Offenbarungen]. - Nur insofern ist es ihr zugänglich, als der Gedanke imstande ist, das, was geoffenbart wurde, zu verdeutlichen.

Für diesen Teil des Weisheitsgutes obliegt also dem Denker, es als geoffenbartes hinzunehmen; und die Denktechnik nur zu seiner Verdeutlichung zu verwenden. Was der Mensch aus sich selbst finden kann, bewegt sich nur in gewissen untergeordneten Regionen der Wirklichkeit. Für diese wendet der Scholastiker die Denktätigkeit auf die eigene Forschung an. Er dringt da bis zu einer gewissen Grenze, an der ihm die geoffenbarte Weisheit begegnet. So schließen sich die Inhalte der eigenen Forschung und der Offenbarung zu einer objektiv einheitlichen monistischen Weltanschauung zusammen. Dass dabei eine Art von Dualismus, durch die menschliche Eigentümlichkeit geboten, in die Sache hineinkommt, ist nur sekundär. Es handelt sich um einen Dualismus der Erkenntnis, nicht um einen solchen der Weltgründe.

Der Scholastiker erklärt also die Denktechnik geeignet, dasjenige, was in der empirischen Wissenschaft, in der Sinnesbeobachtung gewonnen wird, rationell zu bearbeiten, ferner auch ein Stück hinaufzudringen bis zur spirituellen Wahrheit. Und dann stellt der Scholastiker in Bescheidenheit ein Stück der Weisheit als Offenbarung hin, die er nicht selbst finden kann, die er nur hinzunehmen hat.

Was nun aber der Scholastiker als diese besondere Denktechnik anwendet, das ist durchaus aus dem Boden aristotelischer Logik entsprungen. Es gab für die Frühscholastik, die etwa mit dem dreizehnten Jahrhundert sich ihrem Abschluss nähert, eine zweifache Notwendigkeit, sich mit Aristoteles zu befassen. Die eine Notwendigkeit war in der geschichtlichen Entwicklung gegeben: Der Aristotelismus hatte sich eben eingelebt. Die andere Notwendigkeit war die Folge davon, dass dem überlieferten christlichen Lehrgut nach und nach von einer anderen Seite ein Gegner erstanden war.

Aristoteles hatte nämlich nicht nur im Abendlande seine Verbreitung gefunden, sondern auch im Morgenlande; und alles, was durch die Araber über Spanien nach Europa gebracht war, war in Bezug auf die Denktechnik durchtränkt von Aristotelismus. Namentlich war es eine gewisse Form der Philosophie, der Naturwissenschaft, bis in die Medizin hineinreichend, was da herübergebracht war und was im eminentesten Sinne von aristotelischer Denktechnik durchdrungen war. Nun hatte sich von dort her die Meinung gebildet, dass gar nichts anderes als Konsequenz aus Aristoteles folgen könne als eine Art von Pantheismus, der namentlich in der Philosophie aus einer sehr verschwommenen Mystik herausgekommen war. Man hatte also außer dem einen Grunde, dass nämlich Aristoteles in der Denktechnik fortgelebt hatte, noch einen andern, sich mit ihm zu befassen: In der Auslegung der Araber erschien Aristoteles als Gegner, als Feind des Christentums.

[Was die Araber an falscher Mystik und überhaupt an pantheistischen Lehren besaßen, suchten sie mit dem Aristoteles zu stützen. Da musste man sich in der Scholastik doch fragen, ob denn tatsächlich jenes der wahre Aristoteles sei, der von den Arabern nach Europa importiert wurde.] Man musste sich sagen: Wenn das, was die Araber als Interpretation des Aristoteles herübergebracht haben, wahr ist, dann wäre der Aristotelismus eine wissenschaftliche Grundlage, die dazu geeignet wäre, das Christentum zu widerlegen. Nun stellen wir uns vor, was mussten demgegenüber die Scholastiker empfinden? Auf der einen Seite hielten sie fest an der Wahrheit des Christentums, auf der anderen aber konnten sie nach aller Tradition nicht anders, als eingestehen, dass die Logik, die Denktechnik des Aristoteles, die wahre, die richtige sei. Aus diesem Zwiespalt heraus ergab sich für die Scholastiker die Aufgabe: zu beweisen, dass man die Logik des Aristoteles anwenden könne, seine Philosophie treiben könne, und dass man gerade durch ihn das Instrument habe, das Christentum wirklich zu begreifen und zu verstehen. Es war eine Aufgabe, die durch die Zeitentwicklung gestellt war. Es musste der Aristotelismus so behandelt werden, dass ersichtlich wurde: Was als Lehre des Aristoteles von den Arabern gebracht worden war, ist dann nur eine missverständliche Auffassung desselben, wenn es dem Christentum feindlich sich erweist. Dass man es nur richtig deuten müsse, um in ihm das Fundament für das Begreifen des Christentums zu haben: Das war die Aufgabe, die sich die Scholastik stellte und der das gesamte Schrifttum des Aquinaten gewidmet war. [Daher war es nötig darzulegen, dass man gerade aus dem richtig verstandenen Aristoteles heraus die christlichen Lehren stützen könne. Nur so konnte man wirksam ankämpfen gegen den vom Morgenland kommenden halben Materialismus und verschwommenen Pantheismus.]

Nun aber geschieht etwas anderes. Im Laufe der Entwicklung tritt nach der Blütezeit der Scholastiker in der ganzen logischen philosophischen Denkentwicklung der Menschheit ein völliger Bruch ein. Das Natürliche wäre gewesen (aber das soll keine Kritik sein, nicht einmal soll damit gesagt sein, dass es überhaupt nur hätte geschehen können; der tatsächliche Verlauf war eben notwendig - nur hypothetisch soll das Folgende hingestellt werden), das Natürliche wäre gewesen, dass man die Denktechnik immer mehr ausgedehnt hätte, dass man immer höhere und höhere Teile der übersinnlichen Welt durch das Denken ergriffen hätte. So war aber die Entwicklung zunächst nicht.

Der Grundgedanke, der zum Beispiel für Thomas von Aquino zunächst für die höchsten Gebiete galt und welcher hätte durchaus sich so entwickeln können, dass die Grenze der menschlichen Forschung sich immer mehr nach oben in das übersinnliche Gebiet hätte erweitern können, wurde bis zur Karikatur verzerrt und lebte nun weiter in der Überzeugung: Die höchsten spirituellen Wahrheiten entziehen sich ganz und gar der rein menschlichen Denktätigkeit, der Ausarbeitung in Begriffen, zu denen es der Mensch aus sich selbst heraus bringen kann. Dadurch ist ein Riss im menschlichen Geistesleben eingetreten. Man stellte die übersinnliche Erkenntnis als etwas hin, das sich jeder menschlichen Denkarbeit absolut entziehe, das nicht durch subjektive Akte der Erkenntnis zu erreichen sei, das nur einem Glauben entspringen müsse. [Höchstens noch mit einer Art gefühlsmäßiger Überzeugung, mit bloßem Glauben, kann man sich jenen Gebieten nähern. Dieser so geöffnete Abgrund zwischen Glauben und Wissen nun ward ein mächtiger Impuls für spätere Zeiten.] Veranlagt war das schon früher, zum Extrem getrieben wurde es gegen das Ende des Mittelalters. Es wurde immer mehr herausgearbeitet die Scheidung zwischen dem Glauben, der durch eine subjektive Gefühlsüberzeugung erreicht werden muss, und dem, was als Grundlage eines sicheren Urteils durch logische Tätigkeit bearbeitet werden kann.

Und es war nur natürlich, dass, nachdem dieser Abgrund sich einmal aufgetan hatte, Wissen und Glauben immer mehr auseinandergedrängt wurden. Und natürlich war es auch, dass man Aristoteles und seine Denktechnik hineinzog in diesen Riss, der sich durch die historische Entwicklung aufgetan hatte. Insbesondere wurde er im Beginne der Neuzeit hineingezogen. Da sagte man auf der Seite der Wissenschafter - und vieles von dem, was sie sagten, können wir als begründet ansehen: Mit dem bloßen Fortspinnen des schon bei Aristoteles Gegebenen kann man doch keine Fortschritte in der empirischen Wahrheitsforschung machen. Außerdem gestaltete sich die geschichtliche Entwicklung so, dass es misslich wurde, mit den Aristotelikern eine Vereinigung zu haben, ja als die Zeit des Kepler und [des] Galilei heraufkam, da war der missverstandene Aristotelismus eine wahre Landplage geworden.

Es kommt ja immer wieder vor, dass die Nachfolger, die Bekenner einer Weltanschauung, ungemein viel von dem verderben, was die Begründer durchaus richtig hingestellt haben. Statt in die Natur selbst hineinzuschauen, statt zu beobachten, fand man es am Ende des Mittelalters bequem, die alten Bücher des Aristoteles zu nehmen und bei allen akademischen Vorlesungen das Geschriebene des Aristoteles zugrunde zu legen. [Der Aristoteles galt mehr als die direkte Beobachtung.] Charakteristisch dafür ist, dass ein orthodoxer Aristoteliker aufgefordert wurde, sich an einer Leiche zu überzeugen, dass nicht, wie er missverständlich aus Aristoteles herausgelesen hatte, die Nerven vom Herzen ausgehen, sondern dass das Nervensystem sein Zentrum im Gehirn habe. Da sagte der Aristoteliker: «Die Beobachtung zeigt mir, dass sich das wirklich so verhält, aber im Aristoteles steht das Gegenteil, und dem glaube ich mehr.» So waren die Aristoteliker in der Tat eine Landplage geworden. Und darum musste die empirische Wissenschaft aufräumen mit diesem falschen [falsch verstandenen] Aristotelismus und [um überhaupt wieder Fortschritte zu erzielen] sich auf die reine Erfahrung berufen, wie wir das besonders stark als Impuls gegeben sehen bei dem großen Galilei.

Auf der andern Seite entwickelte sich etwas anderes. Bei denen, die sozusagen den Glauben vor einem Einbruch des nun auf sich selbst gestellten Denkens schützen wollten, bei denen entwickelte sich eine Aversion, eine Abneigung gegen die Denktechnik. Sie waren der Meinung, dass diese Denktechnik ohnmächtig sei gegenüber dem geoffenbarten Weisheitsgut. Wenn die weltlichen Empiriker sich auf das Buch des Aristoteles beriefen, so beriefen sich die andern auf etwas, was sie - freilich in missverständlicher Weise - einem andern Buche, der Bibel, entnommen hatten. Das sehen wir am stärksten im Beginn der Neuzeit zum Ausdruck gebracht, wenn wir die harten Worte Luthers hören: «Die Vernunft ist die stockblinde, taube Närrin», die nichts zu schaffen haben soll mit den spirituellen Wahrheiten; und wenn er weiter behauptet, dass die reine Glaubensüberzeugung niemals in richtiger Weise aufdämmern kann durch das vernünftige Denken, das sich auf Aristoteles stützt. Diesen nennt er «einen Heuchler, einen Sykophanten, einen stinkenden Bock». Das sind, wie gesagt, harte Worte, aber vom Standpunkte der neuen Zeit erscheinen sie uns begreiflich; es hatte sich eben eine tiefe Kluft aufgetan zwischen der Vernunft und ihrer Denktechnik einerseits und der übersinnlichen Wahrheit anderseits.

Einen letzten Ausdruck hat diese Kluft in einem Philosophen gefunden, unter dessen Einfluss sich das neunzehnte Jahrhundert in einem Netz gefangen hat, aus dem es schwer wieder herauskommen kann: in Kant. Er ist im Grunde genommen der letzte Ausläufer jener durch den mittelalterlichen Riss hervorgebrachten Spaltung. Er trennt streng den Glauben und dasjenige, was der Mensch durch das Wissen erreichen kann. [Er unternahm eine völlige Trennung rein theoretischer und praktischer Vernunft, wobei letztere durchaus auf dem bloßen Glaubensstandpunkt steht, während in der theoretischen Vernunft nur denktechnische Dinge eine Rolle spielen, die aber niemals zur Wirklichkeit und Wesenheit, zum «Ding an sich» gelangen können. Der Mensch bleibt immer im Subjektiven stecken, an das wahrhaft objektive Denken kann er nicht herantreten. Das ist der Fundamentalirrtum der Kant’sehen Philosophie.]

Schon äußerlich steht die «Kritik der reinen Vernunft» neben der «Kritik der praktischen Vernunft», und die praktische Vernunft versucht, einen, wenn auch rationalistischen, Glaubensstandpunkt zu gewinnen gegenüber dem, was man Wissen nennen kann. Dagegen wird in der Kant’sehen theoretischen Vernunft in der extremsten Weise stigmatisiert, dass diese unfähig sei, das Wirkliche, das Ding an sich, zu begreifen. Das Ding an sich mache zwar Eindrücke auf den Menschen, aber dieser könne nur in seinen Vorstellungen, in seinen eigenen Begriffen leben. Nun müssten wir eigentlich tief in die Geschichte der Kant’sehen Philosophie hineingehen, wenn wir den verwüstenden Fundamental-Irrtum Kants charakterisieren wollten; aber das würde uns zu weit von unserer Aufgabe entfernen. - Sie finden übrigens das Nötige darüber in meiner «Wahrheit und Wissenschaft».

Für heute interessiert uns vielmehr etwas anderes, nämlich das Netz, in dem sich das philosophische Denken des neunzehnten Jahrhunderts gefangen hat. Wir wollen einmal untersuchen, wie das zustande gekommen ist. Kant hatte vor allen Dingen das Bedürfnis, zu zeigen, inwiefern in dem Denken etwas Absolutes vorliege, etwas, in dem es keine Unsicherheit geben könne. Alles aber, was aus der Erfahrung stammt, sagte er, das ist kein Sicheres. Die Sicherheit kann unserm Urteil nur dadurch gegeben werden, dass ein Teil der Erkenntnis nicht von den Dingen, sondern von uns selbst stammt. Wir sehen nun im Kant’sehen Sinne in unserer Erkenntnis die Dinge wie durch ein gefärbtes Glas an; wir fangen in unserer Erkenntnis die Dinge in die gesetzmäßigen Zusammenhänge ein, die von unserer eigenen Wesenheit herrühren. Unsere Erkenntnis hat gewisse Formen - die Raumform, die Zeitform, die Kategorie von Ursache und Wirkung -, die haben für das Ding an sich keine Bedeutung, wenigstens kann der Mensch nichts davon wissen, ob das Ding an sich in Raum, Zeit oder Kausalität existiert. Das sind Formen, die nur aus dem Subjekt des Menschen entspringen, und die der Mensch in dem Augenblicke über das «Ding an sich» spinnt, in dem dies letztere an ihn herantritt, sodass ihm das Ding an sich unbekannt bleibt. Wo also der Mensch diesem Ding an sich gegenübertritt, da umspinnt er es mit der Form des Raumes, der Zeit, fasst es in Ursache und Wirkung; und so legt der Mensch sein ganzes Netz von Begriffen und Formen über das Ding an sich hinüber. Deshalb gibt es ja für den Menschen eine gewisse Sicherheit der Erkenntnis, weil - so lange er ist, wie er ist - Zeit, Raum und Kausalität für ihn gelten: Was der Mensch selbst in die Dinge hineinschaut, das muss er wieder aus ihnen herausdröseln. Aber was das Ding an sich ist, kann der Mensch nicht wissen, denn er bleibt ewig in der Vorstellung befangen. Das hat Schopenhauer zum klassischen Ausdruck gebracht in dem Satze: «Die Welt ist meine Vorstellung».

[Ein Beispiel:

Der Mensch nun schaut mit seinen «Fühlhörnern» gleichsam das unbekannte «Ding an sich», ohne freilich je in dasselbe hineinzukommen. Er sieht immer nur seine am «Ding an sich» reflektierten Vorstellungen; er spinnt das «Ding an sich» förmlich in die Vorstellungsformen ein.]

Diese ganze Schlussfolgerung ist übergegangen in das gesamte Denken des neunzehnten Jahrhunderts; nicht bloß in die Erkenntnistheorie, sondern auch zum Beispiel in die theoretischen Grundlagen der Physiologie. Da kamen gewisse Erfahrungen zu Hilfe. Wenn man zum Beispiel auf die Lehre von den spezifischen Sinnesenergien blickt, so scheint in ihr eine Bestätigung der Kant’sehen Meinung zu liegen. Wenigstens hat man die Sache so im Laufe des neunzehnten Jahrhunderts angesehen. Man sagt so: Das Auge nimmt Licht wahr. Wenn man aber das Auge auf andere Weise affiziert, zum Beispiel durch Druck, durch elektrischen Impuls und so fort, so zeigt es auch Lichtwahrnehmung. Daher sagte man: Die Lichtwahrnehmung ist aus der spezifischen Energie des Auges heraus erzeugt und ist übergezogen über das Ding an sich. Insbesondere Helmholtz hat das in krasser Weise als physiologisch-philosophische Lehre zum Ausdruck gebracht, indem er sagt: Alles, was wir wahrnehmen, ist nicht einmal bildhaft ähnlich zu denken mit den Dingen, die außer uns sich befinden. Das Bild hat Ähnlichkeit mit dem, was es darstellt; aber das, was wir Sinnesempfindung nennen, das kann nicht einmal solche Ähnlichkeit mit dem Original haben, wie es das Bild mit seinem Original hat. Man kann daher, sagt er weiter, das, was der Mensch in sich erlebt, nicht anders ansprechen, denn als cin «Zeichen» des Dinges an sich. Ein Zeichen braucht ja nichts Ähnliches zu haben mit dem, was es ausdrückt.

Und das, was sich da lange vorbereitet hatte, das hat sich dann sozusagen eingefressen in das philosophische Denken unserer Zeit, sodass der Mensch unfähig wurde, etwas anderes zu begreifen, ja überhaupt nur zu denken, dass es auch anders sein könnte. So ist Eduard von Hartmann ganz unfähig gewesen, sich aus seinen Begriffsgespinsten herauszufinden. Es war zum Beispiel in einem Gespräch, das ich einmal Gelegenheit hatte, mit ihm zu führen, ganz unmöglich, darüber hinauszukommen, dass er sagte: Ja, wir müssen doch ausgehen von der Vorstellung, und wenn man die Vorstellung definiert, so muss man doch sagen, sie ist dasjenige, durch das der Mensch ein Nichtvorgestelltes sich zur Wahrnehmung bringt! Wenn aber die Vorstellung, von der wir doch ausgehen, etwas Subjektives ist, dann können wir doch auch nicht über das Subjektive hinauskommen.

Er hatte keine Ahnung davon, dass er sich diese Definition zuerst selbst zurechtgezimmert hatte und dann einem zurechtgelegten Begriffe nicht wieder entrinnen konnte. Und doch beruht sein ganzer «transzendentaler Realismus» darauf, dass er sich in etwas eingesponnen hat, was er selbst gemacht hat und von dem er annimmt, dass es eine objektive Wahrheit sei. Auf diese Weise kommt der Mensch niemals über das Urteil hinaus: Das, was ich im Vorstellen begreife, geht immer nur bis an die Grenze des Dinges an sich, es ist also nur subjektiv. - Diese Denkgewohnheit hat sich im Laufe der Zeit so fest eingelebt, dass alle diejenigen Erkenntnistheoretiker, die sich etwas darauf zugutetun, Kant zu verstehen, einen jeden für einen beschränkten Menschen halten, der nicht zugeben kann, dass ihre Definition von der Vorstellung und von der subjektiven Natur des Beobachteten richtig sei. Das alles ist durch den vorhin geschilderten Riss in der menschlichen Geistesentwicklung herbeigeführt worden. [In seinen ethischen Untersuchungen hat Eduard von Hartmann zwar bedeutsame Anregungen gegeben, seine erkenntnistheoretischen Untersuchungen haben nichts Neues und Wichtiges gebracht. So hat sich das kantische Denken im modernen Geistesleben zur förmlichen Denkgewohnheit entwickelt.]

Wer nun aber wirklich den Aristoteles studiert, der würde finden, dass in einer geraden, also gewissermaßen nicht umgebogenen Entwicklung von Aristoteles aus ganz anderes als Erkenntnis-Prinzip und -Theorie hätte kommen können. Aristoteles hat bereits Dinge eingesehen auf erkenntnistheoretischem Gebiet, zu denen sich der Mensch heute durch all das akademische Gestrüpp, das unter dem Einflusse Kants entstanden ist, erst wieder langsam und allmählich wird aufschwingen können. Er muss vor allen Dingen begreifen lernen, dass Aristoteles schon die Möglichkeit hatte, durch die Denktechnik Begriffe herbeizubringen, die richtig gefasst sind, und die unmittelbar dahin führen, diese hier selbst gezogenen menschlichen Grenzen zu überschreiten [und uns über das Gebiet des Empirischen hinausleiten].

Wir brauchen uns nur mit einigen Fundamental-Begriffen des Aristoteles zu befassen, um das einzusehen. Es ist durchaus in seinem Sinne zu sagen: Wenn wir die Dinge um uns herum analysieren, finden wir zunächst das, was uns eine Erkenntnis dieser Dinge verschafft, dadurch, dass wir mit dem Sinn wahrnehmen: Der Sinn liefert uns das einzelne Ding. Wenn wir aber anfangen zu denken, da gruppieren sich uns die Dinge, wir fassen verschiedene Dinge in einer Denkeinheit zusammen. - Und nunmehr findet Aristoteles die richtige Beziehung zwischen dieser Gedankeneinheit und einem objektiv Wirklichen, jenem Objektiven, das zu dem Ding an sich führt - indem er zeigt, dass wir bei konsequentem Denken die Erfahrungswelt um uns herum zusammengesetzt denken müssen aus Materie und aus dem, was er die Form nennt. Materie und Form sind für Aristoteles zwei Begriffe, die er in dem einzig richtigen Sinne, wie sie geschieden werden müssen, wirklich scheidet. Wir könnten stundenlang reden, wenn wir diese beiden Begriffe und alles, was damit zusammenhängt, erschöpfen wollten. Aber einiges Elementare wollen wir wenigstens herbeitragen, um zu verstehen, was Aristoteles als Form und Materie unterscheidet. Er ist sich klar darüber, dass es in Bezug auf alle Dinge, die zunächst um uns herum sind, die unsere Erfahrungswelt bilden, dass es bei all dem für das Erkennen darauf ankommt, dass wir die Form ergreifen, denn die Form gibt den Dingen das Wesentliche, nicht die Materie. Die Form ist für Aristoteles das Wesentliche.

Es gibt auch in unserer Zeit allerdings noch Persönlichkeiten, die ein richtiges Verständnis haben für Aristoteles. Vinzenz Knauer, der in den Achtzigerjahren des neunzehnten Jahrhunderts in Wien Universitätsdozent war, hat seinen Hörern den Unterschied zwischen Materie und Form und auf was es dabei ankommt, gewöhnlich durch eine Illustration klargemacht, über die man vielleicht spotten mag. Er sagte, man solle sich einmal denken, wie ein Wolf, der einige Zeit seines Lebens lauter Lämmer gefressen hat, wie der sich dann eigentlich aus der Materie der Lämmer zusammensetzt - und doch wird der Wolf niemals ein Lamm! Das gibt, wenn man es nur richtig verfolgt, den Unterschied zwischen Materie und Form. Ist der Wolf ein Wolf durch Materie? Nein! Seine Wesenheit hat er eingeimpft durch die Form - wir finden sie nicht nur bei diesem Wolf, sondern bei allen Wölfen. So finden wir die Form durch einen Begriff, der, im Gegensatz zu dem, was die Sinne im Einzelnen erfassen, etwas Universelles ist.

Nun kann man im Sinne des Aristoteles in einem richtig erkenntnistheoretischen Sinne dies Universelle ganz genau in dreifacher Weise unterscheiden. Man kann sagen, dieses Universelle ist das Wesentliche, das, worauf es ankommt. Aber ist dasjenige, was im menschlichen Denken lebt, dasselbe wie das, was wir im wahren Sinne als Form ansprechen? Nein. Der Mensch geht an die verschiedenen Wölfe heran und bildet sich den Begriff, ein Universelles, aus den einzelnen Wölfen. Aber das, was er da als einen Begriff sich gebildet hat, der die gleichen Eigenschaften zusammenfasst, das ist nur ein «Repräsentierende» des wahren Universellen. (Es kann das alles nur skizzenhaft angedeutet werden.) Sodass man also unterscheiden kann: Ein Universelles, das vor den Einzelheiten ist, die uns äußerlich entgegentreten; dann, weil es ja das Wesentliche darinnen ist, ein Universelles, das in den Dingen liegt; und eine dritte Form des Universellen, das sich der Mensch in Gedanken hinterher bildet. Es gibt somit: 1) universalia ante rem, 2) universalia in re, 3) universalia post rem. Die letzteren entrollen sich dem subjektiven Geiste und sind die «die objektiven realen Universalien repräsentierenden» inneren Erlebnisse.

Bevor man nicht auf die dreifache Unterscheidung eingeht, kann man auf diesem Grunde zu keiner richtigen Einsicht in Bezug auf dasjenige kommen, was hier wichtig ist. Denn bedenken Sie, um was es sich handelt! Es handelt sich um die Einsicht, dass der Mensch, insofern er in den universalia post rem drinnen lebt, dass er da ein Subjektives hat. Aber es wird zugleich auf etwas Wesentliches hingewiesen, nämlich darauf, dass der Begriff des Menschen eine «Repräsentation» dessen ist, was als reale Formen (Entelechien) universalen Bestand hat. Und diese - die universalia in re, sind wiederum nur in die Dinge hineingeflossen, weil sie schon vor den Dingen existiert haben als universalia ante rem.

Da haben wir als universalia ante rem dasjenige, was wir als zuerst in der Gottheit, in der Weisheit Gottes existierend annehmen müssen. Als christlicher Theologe, als Scholastiker, fasst man es auf ähnliche Weise auf, nur dass man nicht gleich bis zum höchsten Göttlichen hinaufgeht. Als Theosophen wissen wir, dass die universalia in re, wenn es sich zum Beispiel um Tiere handelt, deren Gruppenseele bedeuten, und so haben wir in der Tat im Aristotelismus eine Fundamentierung dessen, was wirklich die Theosophie begrifflich stützen kann. Nur gehört zu all dem, was uns bei Aristoteles entgegentritt, noch etwas anderes, was in der Neuzeit immer unbeliebter geworden ist: Es ist nötig, dass man sich dazu bequemß, in scharfen, fein ziselierten Begriffen zu denken, in Begriffen, die man sich erst zubereitet, es gehört dazu, dass man die Geduld hat, von Begriff zu Begriff vorzuschreiten, dass man vor allen Dingen Neigung zu begrifflicher Reinheit und Sauberkeit habe, dass man weiß, wovon man redet, wenn man einen Begriff anschlägt. Wenn man im scholastischen Sinne zum Beispiel von der Beziehung des Begriffs zu dem, was er repräsentiert, spricht, so muss man erst lange Definitionen in den scholastischen Schriften durcharbeiten. Man muss wissen, was es heißt, wenn man sagt, der Begriff ist formaliter begründet im Subjekt und fundamentaliter im Objekt: Was der Begriff als eigentliche Gestalt hat, kommt vom Subjekt, was er als Inhalt hat vom Objekt her - das ist nur eine kleine Probe. Wirklich nur eine kleine. Wenn Sie scholastische Werke durchnehmen, müssen Sie sich durch dicke Bände von Definitionen durchwinden, und das ist dem heutigen Wissenschafter sehr unangenchm; daher betrachtet er die Scholastiker als Schulfüchse und tut sie damit ab. Er weiß gar nicht, dass wahre Scholastik nichts anderes ist als die gründliche Ausarbeitung der Gedankenkunst, sodass diese ein Fundament für das wirkliche Begreifen der Wirklichkeit bilden kann.

Indem ich dies spreche, werden Sie empfinden, dass es eine große Wohltat ist, wenn gerade innerhalb der Theosophischen Gesellschaft Bestrebungen auftauchen, die in allerbestem (erkenntnistheoretischem) Sinne auf eine Ausarbeitung der erkenntnistheoretischen Prinzipien hinzielen. Und wenn wir gerade hier in Stuttgart einen Arbeiter auf diesem Gebiete von außerordentlicher Bedeutung haben (Doktor Unger), so ist das als eine wohltätige Strömung innerhalb unserer Bewegung zu betrachten. Denn diese Bewegung wird in ihren tiefsten Teilen nicht durch diejenigen ihre Geltung in der Welt erlangen, die nur die Tatsachen der höheren Welt hören wollen, sondern durch solche, welche die Geduld besitzen, in eine Gedankentechnik einzudringen, die einen realen Grund für ein wirklich gediegenes Arbeiten schafft, die ein Skelett schafft für das Arbeiten in der höheren Welt.

[Nicht nur interessante und neue Gedanken sollen wir von der Theosophie erhalten wollen, sondern auch, was freilich nicht so bequem ist, an der richtigen Fundierung unserer eigenen Begriffstechnik arbeiten.] So wird vielleicht gerade innerhalb der theosophischen Bewegung und aus der Theosophie selbst heraus erst wiederum verstanden werden, was die von Anhängern und Gegnern zum Zerrbild gemachte Scholastik eigentlich wollte. Es ist natürlich bequemer, mit ein paar mitgebrachten Begriffen alles, was uns als höhere Wirklichkeit entgegentritt, begreifen zu wollen, als eine gediegene Fundamentierung in der Begriffstechnik zu schaffen - aber was sind die Folgen davon? Es gibt einen misslichen Eindruck, wenn man heute philosophische Bücher in die Hand nimmt. Die Menschen verstehen einander gar nicht mehr, wenn sie über höhere Dinge sprechen; sie sind sich nicht klar darüber, wie sie die Begriffe gebrauchen. Das hätte in der scholastischen Zeit nicht vorkommen können, denn damals musste man sich klar über die Konturen eines Begriffs sein.

[Heutzutage ist einem eben der richtige Gebrauch der Begriffe ganz abhandengekommen, und die Begriffe selber haben bloß noch verschwommene Konturen. Wäre man also dereinst in gerader Richtung auf dem Wege weitergeschritten, der von Aristoteles aufgedeckt worden ist, so hätte man immer eine richtige Gedankentechnik gehabt, so aber musste man sich schließlich in dem Kant’sehen Begriffsgespinst verfangen. Dann wäre auch niemals jene Kluft entstanden zwischen Wissen und Glauben.]

Sie sehen, es hat in der Tat einen Weg gegeben, um in die Tiefen der Denktechnik einzudringen. Und wäre dieser Weg weiter beschritten worden, hätte man sich nicht einfangen lassen in das Kant’sche Gespinst vom «Ding an sich» und der Vorstellung, die subjektiv sein soll, dann hätte man zweierlei erreicht: Erstens wäre man zu einer in sich selbst sicheren Erkenntnistheorie gelangt, und zweitens - und das ist von großer Bedeutung — hätte man nicht in den maßgebenden Kreisen diejenigen großen Philosophen so gänzlich missverstehen können, die nach Kant gearbeitet haben. Es folgt zum Beispiel das Trifolium Fichte, Schelling, Hegel. Was sind sie dem heutigen Menschen? Man hält sie für Philosophen, die aus rein abstrakten Begriffen eine Welt haben herausspinnen wollen. Das ist ihnen niemals eingefallen. Aber man war eingezwängt in Kant’sche Begriffe und deshalb konnte man den größten Philosophen der Welt weder philosophisch noch sachlich begreifen. Sie wissen, es ist derjenige, der im Hause vis-A-vis, wie aus der Gedenktafel hervorgeht, die Sie sehen können, wenn Sie hier die Straße betreten, seine Jugendzeit verbracht hat: Hegel. Erst allmählich wird man dazu heranreifen, das zu verstehen, was er der Welt gegeben hat; erst dann wird man ihn begreifen können, wenn man wieder herauskommt aus dem theoretisch gesponnenen, beengenden Erkenntnisgespinst. Und das wäre so einfach! Man brauchte sich nur zu einem natürlichen, unbefangenen Denken zu bequemen und sich frei zu machen von dem, was in der philosophischen Literatur unter dem Einfluss der getrübten Strömungen des Kantianismus sich zu Denkgewohnheiten entwickelt hat. Man muss sich klar sein über die Frage: Verhält es sich denn wirklich so, dass der Mensch vom Subjekt ausgeht, sich im Subjekt seine Vorstellung baut und diese Vorstellung dann hinüberspinnt über das Objekt? Ist das wirklich so? Ja, es ist so. - Aber folgt daraus notwendigerweise, dass der Mensch niemals in das Ding an sich eindringen kann?

Ich will einen einfachen Vergleich machen. Denken Sie sich, Sie haben ein Petschaft, darauf stehe der Name Müller. Nun drücken Sie das Petschaft in einen Siegellack und nehmen es fort. Nicht wahr, darüber sind Sie sich doch klar, dass, wenn dies Petschaft, sagen wir, aus Messing besteht, dass nichts von dem Messing in den Siegellack übergehen wird. Wenn nun dieser Siegellack erkennend im Kant’sehen Sinne wäre, so würde er sagen: «Ich bin ganz Lack, nichts kommt vom Messing in mich herein, also gibt es keine Beziehung, die ich über die Natur dessen, was mir da entgegentritt, wissen könnte.» Dabei aber ist ganz vergessen, dass das, worauf es ankommt, nämlich der Name Müller, ganz objektiv als Abdruck im Siegellack drinnen ist, ohne dass vom Messing etwas hinübergegangen ist. So lange man materialistisch denkt und glaubt, dass, um Beziehungen herzustellen, Materie von dem einen zum andern hinüberließen müsse, so lange wird man auch theoretisch sagen: «Ich bin Siegellack, und das andere ist Messing an sich; und da von dem «Messing an sich» nichts hereinkommen kann in mich, kann auch der Name Müller nichts anderes sein als ein Zeichen. Das Ding an sich aber, das im Petschaft drinnen war, das sich mir abgedrückt hat, sodass ich es lesen kann: Das bleibt mir ewig unbekannt.» Da sehen Sie die Schlussformel, der man sich da bedient. Spinnt man in dem Vergleiche weiter, so ergibt sich: Der Mensch ist ganz Siegellack (Vorstellung), das Ding an sich ist ganz Petschaft (das außerhalb der Vorstellung Befindliche). Weil ich nun als Lack (Vorstellender) nur an die Grenze des Petschafts (das Ding an sich) herankommen kann, so bleibe ich in mir selbst, es kommt nichts vom Ding an sich in mich herüber. So lange man den Materialismus auf die Erkenntnistheorie ausdehnen wird, so lange wird man nicht herausfinden, worauf es ankommt. Der Vordersatz gilt: Wir kommen nicht über unsere Vorstellung hinaus; aber was herüberkommt, ist als Geistiges zu bezeichnen; das hat nicht nötig, dass materielle Atome herüberließen. Nichts von einem Materiellen kommt in das Subjekt herein - trotzdem aber kommt das Geistige herüber in das Subjekt, so wahr wie der Name Müller in den Siegellack. Davon muss eine gesunde erkenntnistheoretische Forschung wieder ausgehen können, dann wird man sehen, wie sehr sich der neuzeitliche Materialismus selbst unvermerkt in die erkenntnistheoretischen Begriffe eingebürgert hat. Es folgt nichts anderes aus einem unbefangenen Betrachten der Sachlage, als dass Kant sich ein «Ding an sich» nur materiell vorstellen kann, so grotesk eine solche Behauptung sich auch für den ersten Blick ausnchmen mag.

Nun müssen wir allerdings, wenn wir die Sache ganz vollständig betrachten wollen, noch etwas anderes skizzieren. Wir haben gesagt, dass Aristoteles darauf hingewiesen hat, dass bei allem, was um uns herum ist, notwendig unterschieden werden müsse zwischen dem, was Form (Entelechie) und was Materie ist. Nun kann man sagen: Wir kommen im Erkenntnisprozess bis zur Form heran in dem Sinne, wie eben dargestellt worden ist. Gibt es aber nun auch eine Möglichkeit, bis zum Materiellen heranzukommen? Wohl gemerkt: Aristoteles versteht unter dem Materiellen nicht nur Stoffliches, sondern die Substanz, dasjenige, was auch als Geistiges der Wirklichkeit zugrunde liegt. Gibt es eine Möglichkeit, nicht nur das, was herüberfließt, zu begreifen, sondern auch in die Dinge hineinzukriechen, sich mit der Materie zu identifizieren? Diese Frage ist auch für die Erkenntnistheorie wichtig. Sie kann nur von demjenigen beantwortet werden, der sich in die Natur des Denkens, des reinen Denkens, vertieft hat. Zu diesem Begriff des reinen Denkens muss man sich erst aufschwingen. Das reine Denken können wir nach Aristoteles als Aktualität bezeichnen. Es ist reine Form, es ist zunächst, so wie es auftritt, ohne Inhalt in Bezug auf die unmittelbaren einzelnen Dinge in der sinnlichen Wirklichkeit draußen. Warum? Machen wir uns einmal klar, wie der reine Begriff im Gegensatz zur Wahrnehmung entsteht.

Stellen Sie sich vor, dass man sich den Begriff des Kreises bilden will. Das können Sic, wenn Sie zum Beispiel hinausfahren aufs Meer, bis Sie rings um sich herum nur Wasser sehen; dann haben Sie sich durch die Wahrnehmung die Vorstellung eines Kreises gebildet. Es gibt aber eine andere Art zum Begriff des Kreises zu kommen, indem Sie nämlich, ohne an die Sinne zu appellieren, sich Folgendes sagen: Ich konstruiere mir im Geiste die Summe aller Orte, welche von einem Punkte gleich weit entfernt sind. Um diese ganz im Innern des Gedankenlebens verlaufende Konstruktion zu bilden, brauchen Sie nicht an Äußerliches zu appellieren: Das ist durchaus reines Denken im Sinne des Aristoteles, reine Aktualität.

Nun aber tritt etwas Besonderes hinzu. Diejenigen reinen Gedanken, die so gebildet werden, passen zur Erfahrung. Ohne sie kann man sogar die Erfahrung gar nicht begreifen. Denken Sie einmal, wenn Kepler sich durch reine Begriffskonstruktion ein System ausarbeitet, das zum Beispiel elliptische Bahnen zeigt für die Planeten, wobei die Sonne sich in einem Brennpunkt befindet, und wenn man dann hinterher durch das Fernrohr konstatiert, dass die Beobachtung übereinstimmt mit dem vor der Erfahrung gefassten reinen Gedankenbilde! Da zeigt es sich für jedes unbefangene Denken, dass, was als reines Denken entsteht, für die Realität nicht bedeutungslos ist denn es stimmt ja mit der Realität überein. Ein Forscher wie Kepler illustriert durch sein Verfahren, was der Aristotelismus erkenntnistheoretisch begründet hat. Er erfasst das, was zu den Universalien post rem gehört, und findet, wenn er an die Dinge herangeht, dass diese universalia post rem vorher als universalia ante rem in sie hineingelegt worden sind. Werden nun nicht im Sinne einer verkehrten Erkenntnistheorie die Universalien zu bloßen subjektiven Vorstellungen gemacht, sondern zeigt es sich, dass man sie objektiv in den Dingen findet, so müssen sie erst in die Form hineingelegt sein, von der Aristoteles annimmt, dass sie der Welt zugrunde liegt.

So finden Sie, dass das, was zuerst das Subjektivste ist, was unabhängig von der Erfahrung festgestellt ist, dass gerade das am allerobjektivsten in die Wirklichkeit hineinführt. Was war denn der Grund, warum das Subjektive der Vorstellung zuerst nicht in die Welt hinauskommen konnte? Der Grund war, dass es sich an einem «Ding an sich» stieß. Wenn der Mensch einen Kreis konstruiert, da stößt er an kein Ding an sich, da lebt er in der Sache selbst, wenn auch zunächst nur formal.

Nun ist die nächste Frage: Kommen wir überhaupt aus einem solchen subjektiven Denken zu irgendeiner Realität, zu einem Bleibenden? Und nun handelt es sich darum, dass ja, wie wir charakterisiert haben, das Subjektive zunächst, gerade im Denken konstruiert, formal ist, dass es zunächst für das Objektive wie etwas Hinzugebrachtes aussieht. Gewiss, wir können sagen: Im Grunde genommen ist es einem in der Welt befindlichen Kreis oder einer Kugel ganz gleichgültig, ob ich sie denke oder nicht. Mein Gedanke, der zur Wirklichkeit hinzukommt, ist für die um uns liegende Erfahrungswelt ganz gleichgültig. Diese besteht in sich, unabhängig von unserem Denken. Es kann also sein, dass unser Denken zwar für uns eine Objektivität ist, dass es aber die Dinge nichts angehe. Wie kommen wir über diesen scheinbaren Widerspruch hinaus? Wo ist der andere Pol, den wir jetzt ergreifen müssen? Wo gibt es innerhalb des reinen Denkens einen Weg, nicht nur die Form zu erzeugen, sondern mit der Form zugleich die Realität? Sobald wir irgendetwas haben, was mit der Form zugleich die Realität erzeugt, dann können wir an einen festen Punkt erkenntnistheoretisch anknüpfen. Wir sind ja überall, zum Beispiel wenn wir einen Kreis konstruieren, in dem besonderen Fall, dass wir sagen: Was ich von diesem Kreis sage, ist objektiv richtig - ob es anwendbar ist auf die Dinge, das hängt davon ab, dass, wenn ich den Dingen begegne, sie mir zeigen, ob sie die Gesetze in sich tragen, die ich konstruiert habe. Wenn die Summe aller Entelechien sich auflöst im reinen Denken, so muss ein Rest bleiben, den Aristoteles Materie nennt, wenn es nicht möglich ist, aus dem reinen Denken selbst zu einer Realität zu kommen.

Aristoteles kann hier durch Fichte ergänzt werden. Im Sinne des Aristoteles kann man zunächst zu der Formel kommen: Alles, was um uns herum ist, auch das, was unsichtbaren Welten angehört, macht es notwendig, dass wir dem Formalen der Entelechie ein Materielles entgegensetzen. - Für Aristoteles ist nun der Gottesbegriff eine reine Aktualität, ein reiner Akt, das heißt ein solcher Akt, bei dem die Aktualität, also die Formgebung, zugleich die Kraft hat, ihre eigene Materie hervorzubringen, nicht etwas zu sein, dem die Materie entgegensteht, sondern etwas, das in ihrer reinen Tätigkeit zugleich selbst die Materie ist.

Das Abbild dieser reinen Aktualität findet sich nun im Menschen selbst, wenn er aus dem reinen Denken heraus zu dem Begriff des «Ich» kommt. Da ist er im Ich bei etwas, was Fichte als Tathandlung bezeichnet. Er kommt in seinem Innern zu etwas, was, indem es in Aktualität lebt, zugleich mit dieser Aktualität seine Materie mit hervorbringt. Wenn wir das Ich im reinen Gedanken fassen, dann sind wir in einem Zentrum, wo das reine Denken zugleich essenziell sein materielles Wesen hervorbringt. Wenn Sie das Ich im Denken fassen, so ist ein dreifaches Ich vorhanden: ein reines Ich, das zu den Universalien «ante rem» gehört, ein Ich, in dem Sie drinnen sind, das zu den Universalien «in re» gehört, und ein Ich, das Sie begreifen, das zu den Universalien «post rem» gehört. Aber noch etwas ganz Besonderes ist hier: Für das Ich verhält es sich so, dass, wenn man sich zum wirklichen Erfassen des Ich aufschwingt, diese drei «Ichs» zusammenfallen. Das Ich lebt in sich, indem es seinen reinen Begriff hervorbringt und im Begriff als Realität leben kann. Für das Ich ist es nicht gleichgültig, was das reine Denken tut, denn das reine Denken ist der Schöpfer des Ich. Hier fällt der Begriff des Schöpferischen mit dem Materiellen zusammen, und man braucht nur einzusehen, dass wir in allen andern Erkenntnisprozessen zunächst an eine Grenze stoßen, nur beim Ich nicht: Dieses umfassen wir in seinem innersten Wesen, indem wir es im reinen Denken ergreifen.

So lässt sich erkenntnistheoretisch der Satz fundamentieren, dass auch im reinen Denken ein Punkt erreichbar ist, in dem Realität und Subjektivität sich völlig berühren, wo der Mensch die Realität erlebt. - Setzt er da ein und befruchtet er sein Denken so, dass sein Denken von da aus wiederum aus sich herauskommt, dann ergreift er die Dinge von innen. Es ist also in dem durch einen reinen Denkakt erfassten und damit zugleich geschaffenen Ich etwas vorhanden, durch das wir die Grenze durchdringen, die für alles andere zwischen Entelechie (Form) und Materie gesetzt werden muss.

Damit wird eine solche Erkenntnistheorie, die gründlich vorgeht, zu etwas, was auch im reinen Denken den Weg zeigt, in die Realität hineinzugelangen. Geht man diesen Weg, so wird man schon finden, dass man von da aus in die Theosophie hineinkommen muss. Die wenigsten Philosophen haben ein Verständnis für diesen Weg. Sie haben sich in ein selbstgemachtes Begriffsnetz eingesponnen; sie können auch, weil sie den Begriff nur als etwas Abstraktes kennen, niemals den einzigen Punkt erfassen, wo er archetypisch schöpferisch ist; sie können dadurch auch nichts finden, durch das sie mit einem «Ding an sich» sich verbinden könnten. Sie sehen, was notwendig ist, bevor die Philosophen dazu kommen werden, einzusehen, dass die Theosophen nicht bloß Dilettanten sind. Es gehört dazu, dass die Philosophen erst die Philosophie haben, dass es eine wirklich in die Fundamente gehende Philosophie gebe. Es verhält sich nicht so, dass die Philosophie etwa der Theosophie widerspricht, sondern die Philosophen verstehen nur die Philosophie nicht. Sie wissen nichts von den tieferen Grundlagen der Philosophie, sie sind verblendet, eingesponnen in einen erkenntnistheoretischen Irrweg, aus dem sie nicht herauskommen können. Wenn sie einmal herauskommen, dann werden sie auch den Weg zur Theosophie finden. Dilettantisch ist nicht so sehr die Theosophie für die Philosophen (denn sie können sie nur nicht verstehen); dilettantisch ist vielmehr das, was heute als Philosophie vielfach die Welt beherrscht. Wenn diese Philosophie erst imstande sein wird, fachmännisch zu denken, dann wird auch die Brücke geschlagen werden zwischen Philosophie und Theosophie.