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The Rudolf Steiner Archive

a project of Steiner Online Library, a public charity

The Social Future
GA 332a

24 October 1919, Zurich

1. The Social Question as a Cultural Question, a Question of Equity, and a Question of Economics

The social question should not be regarded as a mere party matter or as a problem resulting from the personal demands of a few individuals. It has arisen in the course of social evolution and belongs to the facts of history. One of these facts is the proletarian socialist movement which has been growing steadily for more than half a century.

According to our own views of life or our circumstances, we may regard the conceptions coming to light in this socialist proletarian movement, either critically or approvingly. But whatever be our attitude towards it we can only accept it as an historic fact which must be dealt with as such. And whoever reflects on the terrible years of the so-called World-War, (World-War I) even though one may feel compelled to see causes and motives of different kinds for these horrors, must acknowledge that it is the social demands, the social contrasts which have to a great extent caused them. Especially now that we are at the end, at least for the present, of those terrible events, it must be clearly evident to everyone that over a great part of the civilized world the social question has sprung to life as a result of the World-War. If the social question has sprung to life as a result of the World War there is little doubt that it was already concealed within it.

Now it will be impossible for anyone to judge this question rightly who regards it from his own narrow, often personal standpoint as is so frequently done to-day. No one who cannot widen his horizon to take in the events of human life as a whole is able to take an impartial view of the social question, and it is just that widening of our horizon which is aimed at in my book, The Threefold Commonwealth (Die Kernpunkte der Sozialen Frage).

We must remember, too, that most people who speak on the social question to-day quite naturally regard it in the first place as a question of economics; it is even looked upon purely as a question of food, or, at best, as facts plainly demonstrate, as one of labor—a question of food and labor. If we are to regard this question merely in the light of a food and labor question, we must remember that the human being is supplied with bread because it is produced for him by the community at large, and that bread can only be produced by labor. But the manner in which that labor should and must be carried on depends in every respect upon the manner in which human society or any separate part of it, for instance a country, is organized. And to anyone who has acquired a wider outlook on life it will be clear that there can be no rise or fall in the price of a piece of bread without the occurrence of great, of immense changes in the whole structure of the social organism. To anyone who observes attentively the manner in which the individual worker plays his part in the social organism, it becomes evident that when a man works but a quarter of an hour more or less, this fact is expressed in the way in which the society of any economic region procures bread and money for the individual. You see from this, that even if we regard the social question merely as one of bread and labor, we at once enlarge our horizon, and it is of this wider horizon in its most varied aspects that I should like to speak to you in these six lectures. To-day, before going further, I should like to make a few introductory remarks.

When we survey the later and very latest history of the evolution of the human race, we soon find confirmation of what has been so impressively stated by discriminating observers of social life; of course, this applies only to discriminating observers. There is a publication of the year 1910 which contains, it may be said, the best that has been written on this subject and which is the outcome of a real insight into social conditions. It is the work of Hartley Withers, Money and Credit, 1910. The author acknowledges pretty frankly that everyone who professes to deal with the social question at all at the present day should keep in mind that the manner in which credit, property, and money conditions figure in the social organism is so complicated as to have a bewildering effect. If we try logically to analyze the functions of credit, money, labor, etc., Withers tells us that it is an absolute impossibility to collect the material necessary to follow with understanding the things which arise within the social organism. What has been here stated with so much insight is confirmed by the whole volume of historical thought in modern times on the social problem, and especially on the social and economic cooperation of human beings.

What, then, is really the conclusion at which we have arrived? Since the time when the economic life of a country ceased, as one might say, to have institutions of an instinctively patriarchal character, ever since the economic life began to assume a more complicated form, under the influence of modern technical science and modern capitalism, the necessity has been felt to consider the economic side of life scientifically, and to form such ideas with regard to it as are usually applied in scientific research or study. And we have seen how in modern times views have arisen regarding national, or political, economy, (Volkswirtschaft) as it is called, to which the words ‘mercantilistic’ or ‘physiocratic’ have been applied, views such as those of Adam Smith, etc., down to Marx, Engels, Blanc, Fourier, Saint-Simon, and on to the present day. What has come to light in the course of this national-economic thought? Let us look at the school of thought known as the mercantilistic, or at the physiocratic school of national economy, and let us examine what Ricardo, the teacher of Karl Marx, has contributed to the study of national economy. We may also examine what many other economists have said and we shall always find that these men turn their attention to one or another particular line of thought in the phenomena of economics. From this one-sided stand-point they endeavor to arrive at certain laws according to which the economic life of a nation can be molded. The result has always shown that laws which have thus been discovered, according to the methods of scientific thought, can be adapted to some facts of national economy, but that other facts are found to be too far-reaching for comprehension within these laws. It has always been demonstrated that the views of those who, in the seventeenth, eighteenth, and the beginning of the nineteenth century, claimed to have discovered laws, according to which, the economic life of a nation can be constituted, were one-sided. And then something extremely remarkable came to pass.

It may be said that national, or political, economy has grown to the status of a science. It has taken its place among the sciences in our universities, and the whole armor of scientific thought has been brought to bear on the investigation of the economic aspect of social life. With what result? What is the answer of Roscher, of Wagner, or others, to this question? They have arrived at a consideration of economic laws in which they do not dare to formulate maxims or give expression to impulses capable of actually grappling with and forming the economic life. We might say that the role which national economy has taken is that of a contemplative spectator; it has retreated more or less before the activity of social life. It has not discovered laws capable of molding human life within the social organism.

The very same thing is seen in another way. We have seen that men have arisen, large-hearted, benevolent, humanitarian, with fraternal feelings towards their fellow-men. We need only mention Fourier and Saint-Simon. There are others like them. Model forms of society have been thought out by these distinguished thinkers, the realization of which, they believe, would bring about desirable social conditions in human life.

Now we know how those at the present day think concerning such social ideas who feel the social question to be one of vital importance. If we ask those who may be said to hold really modern socialistic views for their opinion of the social ideals of a Fourier, or a Louis Blanc, or a Saint-Simon, they would say: ‘These are Utopias, pictures of social life through which an appeal to the governing classes is made: if they would act in accordance with these pictures, many evils of social misery would disappear. But all such imaginary Utopias,’ it is said, ‘are wanting in the force needed to inspire the human will, they can never be anything but Utopias. However beautiful may be the theories put forward, human instincts—for instance, those of the wealthy classes—will never alter so as to put those theories into practice. Other forces are needed to bring that about.’ In short, an absolute unbelief has arisen in the social ideals born of feeling, sentiment and modern learning which have been presented to humanity.

This again hangs together with the general course of events in the cultured life of humanity, as seen in the development of modern history. It has often been expressly stated that what we now recognize as the social question is connected in all essentials with the modern capitalistic organization of economic life, and this, again, in its present special form, is the outcome of the preponderance of modern technical science, and so forth. But there are many points to be considered in this connection and we shall never be able to deal with these unless we take into account that with the capitalist regime, and with the modern application of technical science, an entirely new attitude of mind has arisen among modern civilized humanity. This new conception of the world has produced great, epoch-making results, especially in the fields of technical and natural science. But there is another side to it, of which something must be said.

Those of you who are acquainted with my books will not have failed to observe that I am ready to do full justice to, and in no wise deny or criticize unfavorably the discoveries of modern times through scientific methods of research. I fully recognize what has been done for the progress of humanity by the Copernican world-conception, by the science of Galileo, the widening of the horizon of mankind by Giordano Bruno, and much besides. But side by side with modern technical science, with modern capitalism, a gradual change has come about in the old world conception. The new conception of the world has taken on a decidedly intellectual, above all a scientific, character. It is true that some people find it hard to look facts straight in the face, but we need only recall the fact that the scientific world-conception which we now regard with pride has gradually developed, as we can show, out of old religious, artistic, aesthetic, moral conceptions of the world. These views possessed a certain impelling force applicable to life. One truth, especially, was peculiar to them all. They led man to the consciousness of the spirituality of his own nature. However we may regard those old views, we must agree that they spoke to man of the spirit, so that he felt within himself the living spiritual being as a part of the cosmic spiritual being pulsating throughout the world, weaving the web of the universe. In the place of this old conception, with its impelling social force, giving an impulse to life, another appeared, new and more scientific in its orientation. This new conception was concerned with more or less abstract laws of nature, and facts of the senses, outside man himself, abstract ideas and facts. Without detracting in the smallest degree from the value of natural science, we may ask: what does it bestow on humanity, especially what does it bestow on man in order to help him solve the riddle of his own existence? Natural science tells us much about the interdependence of the phenomena of nature, it reveals much regarding the physical constitution of the human being. But when it attempts to tell us anything about man's innermost being, science overreaches itself. It can give no answer to this question, and it shows ignorance of itself when it even attempts to answer it.

I do not by any means wish to assert that the common consciousness of humanity already has its source in the teachings of modern science. But it is profoundly true that the scientific mode of thought itself proceeds from a certain definite attitude of the modern human soul. He who can penetrate below the surface of life knows that, since the middle of the fifteenth century, something in the attitude of the human soul has changed. when we compare it with former times, and is still changing more and more, and he also knows that the conception of the world which we find typically expressed in scientific thought has been diffused increasingly over the whole human race, first over the cities, then all over the land. It is, therefore, no mere achievement of theoretic natural science of which we are speaking, but an inner attitude of the soul which has gradually taken possession of humanity as a whole since the dawn of modern times. It is a significant coincidence that this scientific world-conception made its appearance at the same time as capitalism and modern technical culture. Men were called away from their old handiwork and placed at a machine, crowded together in a factory. The machine at which they stand, the factory in which they are crowded together with their fellows, these, governed only by mechanical laws, have nothing to give a man that has any direct relationship to himself as a man. Out of his old handicraft something flowed to him which gave answer to his query regarding human worth and human dignity. The dead machine gives no answer. Modern industrialism is like a mechanical network spun about the man, in the midst of which he stands; it has nothing to give him in which he can joyfully share, as did the work at his old handicraft.

In this way an abyss opened between the industrial working-class and the employers of labor, between the capitalist and the working-man of modern times at his machine in the factory. The worker surrounded by machinery, could no longer rise to the old faith, the old world-conception with its impulse for life. He had broken away from it because he could not reconcile it with the actualities of life. He held to that, and to that only, which had become a part of modern thought, viz. the scientific conception of the world.

And this scientific conception of the world, what was its effect on industrial working-men? It made them feel more and more strongly that what could be presented to them as a true world conception was mere thought, possessing only the reality of thought. Anyone who has lived among modern working-men and knows the direction taken by social feelings in later times also knows the meaning of a word which occurs repeatedly in proletarian socialist circles—the word ‘ideology.’

Under the influences which I have just described, intellectual life has come to be regarded by the modern working-classes as ideology. They look upon the natural-scientific view of the world as offering food for thoughts only. The old conception had not only thoughts to give; it gave them something which showed them that their own inmost being was one with the whole spiritual world, it confronted them, spirit with spirit. The modern conception had only thoughts to give and above all, it contained no answer to the question regarding man's real nature. It was felt to be ideology. In this way a division arose between the proletariat and the upper classes who had kept the ancient tradition of the time-honored world-conceptions of the aesthetic, artistic, religious, moral beliefs of former times. All this the upper classes retained for the satisfaction of their whole nature., while with their heads they accepted the scientific explanation of the world.

The masses of the people, however, had no inclination for the old tradition or sympathy with it. For them the only reasonable conception of the world was the scientific, and this they accepted as ideology; it was to them a mere thought-structure. To them the economic life was the only reality-production, distribution of products, consumption, the manner of acquiring or bequeathing property, etc. Everything else in human life-equity, ethics, science, art, religion, these are all as vapor rising in the form of ideology out of the only reality: the economic life. Thus among the masses, intellectual and spiritual life came to be looked upon as ideology. This was the case especially because the leading classes, while they watched the development of the modern economic life and familiarized themselves with it, did not understand how to bring intellectual and spiritual life into the growing complexity of the economic system. They kept to the old tradition of the intellectual and spiritual life of former days. The masses of the people adopted the new cultural life, but it gave them no comfort or nourishment for heart and soul.

A world-conception such as this, felt as an ideology which gives rise to the thought that justice, morality, religion, art, science, are a mere superstructure, a phantom hovering over the only reality, over the conditions of production, the economic order of things, may form a subject for thought, but it gives no support in life. However splendid a world-conception such as this may be in the contemplation of Nature, it leaves the human soul empty and cold. The fruits of the scientific conception of the world are showing themselves in the events of social life in our time.

These social facts cannot be understood, if we only take into account the content of human consciousness. People may think consciously: “Why speak to us of the social question as being of a spiritual nature? The truth is that commodities are unevenly distributed. We want equal distribution.” People think like this with the brain. But in the unconscious depths of the soul something very different is stirring. In those depths is stirring that which develops unconsciously, because from the consciousness nothing can flow which could fill the soul with a real spiritual content, for from that source can come only what leaves it dead, only what is felt to be ideology. The emptiness of modern intellectual life is the first aspect of the social question which we have to recognize; the social question is in its first aspect a spiritual question.

Since this is true, since an intellectual life has developed which, for instance, in the science of economics as taught in the universities, has reached a merely contemplative stage, and of itself does not evolve principles of social will; since it is true that the greatest philanthropists, such as Saint-Simon, Louis Blanc, Fourier, have conceived social ideas in which no one believes; since everything without exception that arises out of the mind is regarded as Utopian, that is, as mere ideology; since it is a historical fact that a life of thought prevails, which gives the impression of a mere superstructure on top of the economic actuality, which does not really penetrate to the facts and is therefore felt to be ideology—for this reason the social question must in its first aspect be treated as a spiritual-cultural question. One question, above all, stands out before us to-day in letters of flame. How must the human mind be changed, in order that it may learn to master the social question?

We have seen that science has applied its best methods to the study of political economy, and that the result is mere observation without power to reach the social will. On the soil of modern intellectual life a type of mind has arisen, powerless to develop national economy as a groundwork for practical social will. How must the mind be constituted from which a kind of national economy can proceed, capable of forming the groundwork of a truly social will?

We have seen that the great majority of people, when they hear of the social ideals of well-meaning philanthropists, exclaim ‘Utopia!’ and they cannot believe that the human intelligence is strong enough to master social facts. How must the cultural life of a nation be constituted in order that people may learn again to believe that the mind can grasp ideas capable of creating social institutions which will remove certain evils of social life? We have seen that the scientific view of the world is regarded in wide circles as ideology. But ideology alone empties the soul, and generates in its subconscious depths all that we now observe in the bewildering chaotic facts of the social problem. What new form can we give to cultural life, so that it may cease to appear as ideology, so that it may fill the human soul with strength enabling men to work side by side with their fellowmen in a really social manner?

We thus see why the social question must be called a cultural question, we see that the modern intellect has not been able to inspire faith in itself, that it has not been able to fill the soul with a satisfying content, but that, on the contrary, as ideology it has desolated the souls of men. In this introduction, treating the subject historically, I should like to show how out of the circumstances of modern life, the social question must he felt in its three aspects as cultural, legal-political, and economic.

Take, for example, what was said not long ago and has often been repeated by a personage actively concerned in the political life, in the statesmanship of our day, himself a product of the intellectual life of the present day.

With a deep feeling for the social conditions of America in their development since the War of Secession in the sixties of last century, Woodrow Wilson perceived the relationship between the political and legal conditions and those of the economic life. With a considerable amount of unbiased judgment he watched how the great accumulations of capital have grown in consequence of the complication of modern economic life. He saw the formation of trusts and of the great financial companies. He saw how, even in a democratic state, the principle of democracy has tended more and more to disappear before the secret operations of those companies whose interest was served by secrecy, those companies which with their massed capital acquired great power and obtained influence over enormous numbers of people. He always used his eloquence on the side of freedom in face of the growth of power arising out of economic conditions. He knew from a sentiment of true humanity—this must be said how every single human being has an influence upon the facts of social life, how the social life of the community depends upon the manner in which each individual matures for the duties of social life. He showed how important it is for the health of the social body that in the breast of every human being a freedom-loving heart should beat. He pointed out over and over again that political life must become democratic, that power and the means of power must be taken away from the various trusts, that the individual capacities and powers of every human being who possesses such must have free access to the economic, social and political life as a whole. He emphatically declared that his own Government, which he evidently regarded as the most advanced, was suffering from the prevailing conditions. Why was this? Because the economic conditions were there:—great accumulations of capital, development of economic power, surpassing everything in this domain that had ever existed, even a short time ago. Perfectly new forms of human social life had been brought about by economic changes. An altogether new form of economic life had suddenly been brought into being.

These views are not the outcome of any leaning towards a theory of my own; they are the words of this statesman, one may say of this ‘world statesman.’ He has declared that the fundamental evil of modern development lies in the fact that, notwithstanding the progress in economic matters, the latter have been controlled by the secret machinations of certain persons, and the idea of justice, of the political life of the community, has not kept pace with economic progress, but has lingered behind at an earlier stage. Woodrow Wilson has clearly stated: “We carry on business under new conditions. We think and legislate for the economic life of the nation from a point of view long out of date, an antiquated standpoint. Nothing new has been developed in our political life, in our laws. These have stood still. We live in an entirely new economic order, while retaining the out-of-date legal and political ideas.” These are the words, or nearly so, spoken by Woodrow Wilson himself. In earnest words he demands that the individual shall work for the benefit of the community, not for his own. He points out that, as long as the incongruity between the political and the economic life continues to exist, the requirements of human evolution at the present epoch in history cannot be satisfied, and he subjects the life of society around him to a severe criticism.

I have taken great pains to examine Woodrow Wilson's criticism of modern social conditions, especially those he has in view, the American, and to compare it with other criticisms. (I am going to say something very paradoxical, but present conditions often urgently demand a paradox, in order to do justice to the realities of our day.) I have tried both as to the outer form and the inner impulses to compare Woodrow Wilson's criticism of society, in the first place as criticism, with that exercised by advanced thinkers and those holding radical, social democratic opinions. Indeed, one may even extend this comparison to the opinions of the most extreme radicals of the Socialist Party in thought and action. If we go no further than the opinions of such men, it may be said that Woodrow Wilson's criticism of the present social order agrees almost word for word with the sentiments expressed even by Lenin and Trotsky, the gravediggers of modern civilization, of whom it may be said that, if their rule continues too long, even in a few places, it will signify the death of modern civilization and must of necessity lead to the destruction of all the attainments of modern civilization. In spite of this we must give expression to the paradox: Woodrow Wilson, who certainly imagined a very different reconstruction of social conditions from that of these destroyers of society, directs almost literally the same criticism against the present order as these others, and he comes to the same conclusion that legal and political conceptions in their present form are obsolete, and are no longer fitted to deal with the economic system. And, strange to say, when we try to find something positive and to test what Woodrow Wilson has produced in order to construct a new social organism, we find hardly any answer, only a few measures here and there, which have even been proposed elsewhere by someone much less scathing in his criticism. But he gives no answer to the question relative to the changes necessary in legal matters, in political conceptions and impulses, in order that these may control the demands of modern economic life and render it possible for them to intervene in its activities.

Here we find that out of modern life itself emerges the second aspect of the social question, that of law and equity. A foundation must first be sought for the necessary legal and political conditions for the State which must exist in order to be able to grapple with and dominate modern economic organizations. We ask: how can we attain to a state of rights, to political impulses, which can meet the great demands of the problem? This is the second aspect of the social question.

If we contemplate life itself we shall find that the social life of man is threefold. Three aspects are clearly distinguished in him when we consider him as a member of human society. If he is to contribute his share, as he certainly must, to the well-being of the social order in modern society, if he is to add to the welfare of the community by cooperation, in the production of values, of commodities, he must first of all possess individual capacity, individual talent, ability. In the second place, he must be able to live at peace with his fellow-men and to work harmoniously with them. Thirdly, he must be able to find his proper place, from which he can further the interests of the community by his work, by his activity, by his achievements.

With respect to the first of these the individual is dependent on human society for the development of his capacities and talents, for the training of his intellect, so that the educated intelligence in him may become at the same time his guide in his physical work.

For the second, the individual is dependent on the existence of a social edifice in which he can live in peace and harmony with his fellow-men. The first has to do with the cultural side of life. In the following lectures we shall see the dependence of the intellectual life on the first aspect. The second leads us into the domain of equity, and this can only develop in accordance with its own nature, if a social structure has been established which enables people to work together peacefully and labor for one another. And the economic aspect, this modern economic organization is compared, as I have described it, by Woodrow Wilson to a man who has outgrown his clothes, so that his limbs protrude on all sides. These outgrown garments represent to Woodrow Wilson the old legal and political conceptions which the economic body has long since outgrown. The growth of the economic organization beyond the old cultural and political organizations was always strongly felt by socialist thinkers, and we need only look at one thing in order to find the forces at work there.

As we know (we shall go into all these matters more minutely afterwards), the modern proletariat is completely under the influence of Marxism, as it is called. Marxism, or the Marxist doctrine of the conversion of the private ownership of means of production into public ownership, has been much modified by followers and opponents of Karl Marx, but Marxism has, nevertheless, a strong influence on the minds, the views of life, of great masses of people at the present day, and it shows itself distinctly in the chaotic social events of our time. If we take up the undoubtedly remarkable and interesting little book by Friedrich Engels, the friend and collaborator of Karl Marx, Socialism in its Evolution from Utopia to Science, and acquaint ourselves with the whole train of thought in this book, we shall see how a socialist thinker regards economics in its relationship to the political and cultural life of modern times. We must fully understand one sentence, for instance, which occurs in a summary in Engels's little book: ‘In future there must be no more governments over men, over individuals, but only leadership by the branches of economic life and control of production.’

These are weighty words. They mean that the holders of such views desire that something in the economic life should cease, something which, following the modern evolutionary impulses, has become a part of the economic life. The economic aspect of life has to a great extent over-spread everything, because it has outgrown both political and cultural life, and it has acted like a suggestion on the thoughts, feelings, also on the passions of men. And thus it becomes ever more evident that the manner in which the business of a nation is carried on determines, in reality, the cultural and political life of the people. It becomes ever more evident that the commercial and industrial magnates, by their position alone, have acquired the monopoly of culture. The economically weak remain the uneducated. A certain connection has become apparent between the economic and the cultural, and between the cultural and the political organization. The cultural life has become more and more one which does not evolve out of its own inner needs and does not follow its own impulses, but which, especially when it is under public administration, as in schools and educational institutions, receives the form most useful to the political authority. The human being can no longer be judged according to his capacities; he can no longer be developed as his inborn talents demand. But it is asked: ‘What does the State want? What talents are needed for business? How many men are wanted with a particular training?’ The teaching, the schools, the examinations are all directed to this end. The cultural life cannot follow its own laws of development; it is adapted to the political and the economic life.

The immediate effect of this tendency, which we have seen especially of late, has been to make the economic system dependent on the political system. Men like Marx and Engels saw this union of economics, politics, and culture; they saw that the new economic life was no longer compatible with the old political form, nor with the old form of culture. They came to the conclusion that the life of rights, the old life of rights, and the cultural life must be excluded from the economic life. But they were led into a singular error of judgment, of which we shall have much to say in. these lectures. They regarded the economic life, which they could see with their own eyes, as. the sole reality. The cultural life and the life of equity they saw as ideology, and they believed that the economic life could bring forth out of itself the new political, and the new cultural conditions. So the belief arose—the most fatal of errors—that the economic system must be carried on in a definitely ordered manner. If this were done, they thought, then out of that economic system the cultural life, laws, state-life and politics must come of themselves.

How was it possible for this error of judgment to arise? Only because the real structure of human economy, actual labor in the economic system, was concealed behind what is usually called finance. The financial system made its appearance in Europe as an accompaniment of certain events. If we look more deeply into history we shall see that about the time when the Reformation and the Renaissance brought a new spirit into European civilization, treasures of gold and silver were opened up in America, and caused an influx of gold and silver, especially from Central and South America, into Europe. What was formerly an exchange of natural products was gradually replaced by the financial system. The natural system of economics could be directed to that which the soil yielded, that is to say, to actuality. Under this system the capacity of the individual with his productive powers could be taken into account; that is, his value as a worker and that of the actual substance of the commodity could be seen in proper relationship. We shall see in these lectures how, with the circulation of money, the importance attached to the essential elements in economics gradually disappeared; with the substitution of finance for the system of natural economy, a veil has, as it were, been drawn over the whole economic life; its actual requirements could no longer be perceived. With what does the economic system provide us? With commodities for our consumption. We need not pause to-day to distinguish between mental and physical commodities, for the former may also be included in the economic system and used for human consumption. The economic system, then, provides commodities and these commodities are values, because the individual needs them, because he desires them. The individual must attach a certain value to a commodity, and in this way the latter acquires an objective value within the social body, and this value is closely connected with the subjective valuation resulting from the individual's private judgment. But how is the value of commodities expressed which may be said to represent the importance of these commodities in the social and economic life? It is expressed by the price. We shall have more to say later about value and price; to-day I will only say that in economic intercourse, indeed, in social intercourse generally, in so far as the buying and selling of products is concerned, the value of the products for the consumer is expressed by the price. It is a great error to confound the value of commodities with the money price, and people will find out by degrees, not by theoretical deliberations, but in practice, that the value of commodities produced by the economic body and that which is the result of human, subjective judgment, or of certain social and political conditions, is very different from all that is expressed in the price and in the conditions created by money. But the value of commodities has been concealed in recent times by the conditions governing prices.

This lies at the basis of modern social conditions as the third aspect of the social question. People will learn to recognize the social question as an economic question, when they again begin to give due weight to that which fixes the actual value of commodities, as compared with all that finds expression in the mere prices. Price standards cannot be maintained, especially in moments of crisis, except when the State, i.e. the domain of law, guarantees the value of money, that is, the value of a single commodity. Without entering into any theoretical consideration regarding the result of misunderstanding the difference between price and value, we can cite something which has actually taken place of late. We read in the literature of political economy that long ago in Central Europe and until the end of the Middle Ages the old system of natural economy was in use. This was built up on the mere exchange of commodities, and its place was taken by the financial system, in which current coin represents commodities and in which only the commodity value is actually exchanged for money. But there is something new making its appearance in social life which seems likely to take the place of the financial system. This new element is everywhere at work, but it passes unnoticed as yet. Anyone who can see through the mere figures in his cashbook and ledger, and can read the language of these figures, will find that they do not merely represent the value of commodities, but that the figures often express what we may call the conditions of credit in the newest sense of the word. What a man can do, because someone believes him to be capable of it, that which can awaken confidence in the man's capacity, this, strange as it may seem, begins to appear more and more frequently in our dull, dry, business life. Look into business books and you will find that as against the mere money values, mutual confidence, belief in human capacity is beginning to be evident. In modern business books, when we know how to read them, a great change is expressed, a social metamorphosis. When it is said that the old natural economy has given place to the financial system, it must now be added that, in the third place, finance is giving way to credit.

With this change the place of an old institution has again been taken by something new. Thereby a new element appears in social life, the value of the human being. The economic body itself, as far as the production of values is concerned, is on the verge of a transformation. It is faced by a problem. This is the third aspect of the social question.

In these lectures we shall have to learn to look at the social question (a) as a cultural question, (b) as one of law, of the State or politics, and (c) as an economic question.

The spirit must give the answer to the following: How can men be made strong and capable, so that a social structure may arise without the present evils, which are unjustifiable?

The second question is: Under the advanced conditions of the present economic life, what is the political system or system of equity which can lead men to live in peace again?

The third is: What social structure will enable each individual to find the place from which he can work for the human community and its welfare, as well as his nature, his talents and capacities permit? We shall be led to the answer by the question: What credit can be attached to the personal value of a human being? Here we see the transformation of the economic system out of new conditions.

A cultural, a political, and an economic problem are all contained in the social question, and we shall see that the smallest detail of that question can only appear in its true light when we look at it as a whole, fundamentally, in these three aspects cultural, legal-political, and economic.

Erster Vortrag

Die soziale Frage als Geistes-, Rechts- und Wirtschaftsfrage

Wer heute über die soziale Frage denkt, dem sollte vor Augen stehen, daß diese Frage, nach den Lehren gewaltiger Tatsachen der neueren und neuesten Zeit, nicht mehr aufgefaßt werden kann als irgendeine Parteifrage, als eine Frage, die hervorgeht bloß aus den subjektiven Forderungen einzelner Menschengruppen, sondern daß sie aufgefaßt werden muß als eine Frage, welche das geschichtliche Leben selbst an die Menschheit stellt.

Wenn ich von einschneidenden Tatsachen, die zu dieser Anschauung führen müssen, spreche, so brauche ich ja nur hinzuweisen darauf, wie seit reichlich mehr als einem halben Jahrhunderte die proletarisch-sozialistische Bewegung immer mehr und mehr angewachsen ist. Und man kann ja nach seinen eigenen Anschauungen, nach seinen eigenen Lebensverhältnissen kritisch oder anerkennend, wie immer, zu den Anschauungen stehen, welche in dieser sozialistisch-proletarischen Bewegung zutage getreten sind, man muß sie aber als eine geschichtliche Tatsache hinnehmen, mit der in sachlicher Weise zu rechnen ist. Und wer die schreckensvollen letzten Jahre des sogenannten Weltkrieges ins Auge faßt, der wird sich nicht verhehlen können — wenn er auch da und dort anders geartete Ursachen und Veranlassungen zu diesen Schreckensereignissen sehen muß —, daß die sozialen Forderungen, die sozialen Gegensätze letzten Endes zu einem großen Teile das Furchtbare herbeigeführt haben, und namentlich, daß sich jetzt, wo wir am Ausgange, am vorläufigen Ausgange dieser Schreckensereignisse stehen, klar und deutlich zeigt, wie über einen großen Teil der zivilisierten Welt hin die soziale Frage sich wie ein Ergebnis aus diesem sogenannten Weltkrieg herausgestaltet. Wenn sie sich wie ein Ergebnis aus diesem sogenannten Weltkrieg herausgestaltet, so muß es ja ohne Zweifel auch gelten, daß sie irgendwie in ihm darinnengesteckt hat.

Nun wird aber kaum jemand die in Frage kommende Tatsache richtig beachten, der sie nur ansieht von dem allernächsten, oftmals persönlichen Standpunkte, wie es ja heute so sehr üblich ist, der nicht seinen Horizont erweitern kann über das menschliche Geschehen im allgemeinen. Und diese Erweiterung des Horizontes, das ist es, was angestrebt wird in meinem Buche «Die Kernpunkte der sozialen Frage in den Lebensnotwendigkeiten der Gegenwart und Zukunft» und was insbesondere für die Schweiz ausgebaut werden soll durch die Zeitschrift «Soziale Zukunft», die hier in Zürich erscheint.

Nun muß man sagen, daß zunächst die meisten Menschen, die heute über die soziale Frage sprechen, in ihr ganz naturgemäß eine Wirtschaftsfrage sehen, ja zunächst überhaupt kaum etwas anderes als eine Brotfrage, und höchstens eben noch, das zeigen ja die Tatsachen deutlich, eine Frage der menschlichen Arbeit, eine Brot- und eine Arbeitsfrage. Man muß, wenn man gerade die soziale Frage als eine Brot- und als eine Arbeitsfrage behandeln will, sich klar darüber werden, daß der Mensch dadurch Brot hat, daß die Menschengemeinschaft ihm dieses Brot erzeugt, und daß diese Menschengemeinschaft dieses Brot nur erzeugen kann, wenn Arbeit verrichtet wird.

Aber die Art und Weise, wie gearbeitet werden soll und muß, sie hängt zusammen, im großen und kleinen, mit der Art und Weise, wie die menschliche Gesellschaft, irgendein geschlossenes Gebiet dieser menschlichen Gesellschaft, ein Staatsgebilde zum Beispiel, organisiert ist. Und wer einen etwas weiteren Blick sich aneignet, der wird bald sehen, daß ein Stückchen Brot nicht teurer oder billiger werden kann, ohne daß sich vieles, ungeheuer vieles ändert in der ganzen Struktur des sozialen Organismus. Und wer dann auf die Art und Weise, wie der einzelne mit seiner Arbeit in diesen sozialen Organismus eingreift, seinen Blick richtet, wird sehen, daß, ob der einzelne auch nur um eine Viertelstunde länger oder kürzer arbeitet, dies sich ausdrückt in der Art und Weise, wie die Gesellschaft eines geschlossenen Wirtschaftsgebietes Brot und Geld für den einzelnen hat. Sie sehen daraus: Selbst wenn man die soziale Frage nur als Brot- und Arbeitsfrage betrachten will, man kommt sofort zu einem größeren Horizonte. Von diesem größeren Horizonte in seinen verschiedensten Gebieten möchte ich Ihnen in diesen sechs Vorträgen sprechen. Heute möchte ich mir erlauben, vor allen Dingen eine Art Einleitung zu geben.

Wer die neuere und neueste Entwickelungsgeschichte der Menschheit überblickt, der wird bald bestätigt finden können, was einsichtige Beobachter des sozialen Lebens wirklich eindringlich genug ausgesprochen haben. Aber allerdings nur einsichtige! Es gibt eine Schrift aus dem Jahre 1909, die, man darf sagen, einiges von dem Besten enthält, das aus wirklicher Einsicht in die sozialen Verhältnisse hervorgegangen ist. Es ist die Schrift von Hartley Withers, «Money and Credit in England». In dieser Schrift wird etwas unverhohlen zugestanden, das jedem heute vor Augen stehen sollte, der sich anschickt, das soziale Problem überhaupt zu behandeln. Withers sagt unverhohlen: Die Art und Weise, wie heute Kredit-, Vermögens-, Geldverhältnisse im sozialen Organismus figurieren, ist eine so komplizierte, daß es verwirrend wirkt, wenn man in logischer Weise die Funktionen von Kredit, Geld, Arbeit und so weiter im sozialen Organismus zergliedern will, daß es schier unmöglich ist, dasjenige herbeizuholen, was notwendig ist, um die Dinge, die innerhalb des sozialen Organismus in Betracht kommen, wirklich verständnisvoll zu verfolgen. Und was von solch einsichtiger Seite ausgesprochen wird, es wird erhärtet durch das ganze geschichtliche Denken, das wir in der neuesten Zeit verfolgen können über das soziale Problem, über das soziale, namentlich das wirtschaftliche Zusammenarbeiten der Menschen.

Was haben wir denn eigentlich gesehen? Seit das Wirtschaftsleben aufgehört hat, in einer gewissen Beziehung, ich möchte sagen, instinktiv patriarchalisch geordnet zu werden, seit es sich immer komplizierter und komplizierter durch die moderne Technik, durch den modernen Kapitalismus gestaltet hat, seit der Zeit hat man die Notwendigkeit empfunden, über dieses Wirtschaftsleben so nachzudenken, sich solche Vorstellungen zu machen, wie man nachdenkt, wie man sich Vorstellungen macht, sagen wir im wissenschaftlichen Forschen, im wissenschaftlichen Arbeiten. Und man hat gesehen, wie im Laufe der neueren Zeit über die sogenannte Nationalökonomie die Anschauungen heraufgekommen sind, die man genannt hat die Anschauungen der Merkantilisten, der Physiokraten, Adam Smiths und so weiter bis auf SaintSimon, Fourier, Blanc, bis auf Marx und Engels und bis auf die gegenwärtigen. Was hat sich gezeigt in diesem Verlauf des nationalökonomischen Denkens? Man kann seinen Blick richten auf das, was, sagen wir, zum Beispiel die merkantilistische Schule oder die physiokratische Schule der Nationalökonomie war, oder auf das, was Ricardo, der Lehrer des Karl Marx, zur Nationalökonomie beigetragen hat, man kann viele andere Nationalökonomen durchschauen, und man wird immer finden: diese Persönlichkeiten richten ihren Blick auf die eine oder die andere Strömung in den Erscheinungen. Von dieser einseitigen Strömung aus suchen sie gewisse Gesetze zu gewinnen, nach denen man das nationalökonomische Leben gestalten soll. Immer hat sich gezeigt: Das, was nach dem Muster der wissenschaftlichen Vorstellungen der neueren Zeit als solche Gesetze gefunden wird, es paßt auf einige nationalökonomische Tatsachen, aber andere nationalökonomische Tatsachen erweisen sich als zu weit, um umfaßt zu werden von diesen Gesetzen. Immer hat sich ergeben: Einseitig waren die Anschauungen, die aufgetreten sind, die allerdings im 17., 18., im Beginn des 19. Jahrhunderts so aufgetreten sind, daß sie den Anspruch erhoben haben, Gesetze zu finden, nach denen man das wirtschaftliche Leben gestalten kann. Dann hat sich etwas sehr, sehr Merkwürdiges ergeben.

Die Nationalökonomie ist gewissermaßen wissenschaftsfähig geworden. Sie wurde eingereiht in unsere offiziellen Universitäts-Hochschulwissenschaften, und man hat versucht, mit dem ganzen Rüstzeug wissenschaftlicher Vorstellungsart auch das ökonomisch-soziale Leben zu durchforschen. Wohin ist man gekommen? Man sehe einmal nach bei Roscher, bei Wagner, bei anderen, wohin sie gekommen sind: zu einer Betrachtung der wirtschaftlichen Gesetze, die nicht mehr wagt, solche Maximen, solche Impulse auszugestalten, welche nun wirklich in das Wirtschaftsleben formend eingreifen könnten. Man möchte sagen: Kontemplativ, betrachtend ist die wissenschaftliche Nationalökonomie geworden. Zurückgewichen ist sie mehr oder weniger vor dem, was man nennen könnte soziales Wollen. Nicht zu Gesetzen ist sie gekommen, die sich hineinergießen könnten in das menschliche Leben, so daß sie im sozialen Leben gestaltend wirken könnten.

Noch in einer anderen Art hat sich dasselbe gezeigt. Es sind Menschen aufgetreten, die weitherzig, wohlwollend, menschenfreundlich, den Menschen brüderlich gesinnt waren — Fourier, Saint-Simon und ähnliche brauchen nur von diesem Gesichtspunkte aus genannt zu werden. In geistvoller Weise haben sie Gesellschaftsbilder ausgestaltet, durch deren Verwirklichung sie glaubten, daß gesellschaftlich wünschenswerte, sozial wünschenswerte Zustände im Menschenleben herbeigeführt werden könnten. Nun weiß man, wie sich diejenigen, die vor allen Dingen die soziale Frage als eine Lebensfrage heute empfinden, gegenüber solchen Gesellschaftsidealen verhalten. Man frage heute an bei denen, die glauben, in wahrhaft zeitgemäßem Sinne sozialistisch zu denken, was sie von Gesellschaftsidealen, von sozialen Idealen eines Fourier, eines Louis Blanc, eines Saint-Simon denken. Sie sagen, das sind Utopien, das sind Bilder des sozialen Lebens, durch die man den Menschenklassen, die die führenden sind, zuruft: Macht es so und so, dann werden viele Schäden des sozialen Elendes verschwinden. Aber alles das, was an solchen Utopien, so sagt man, ausgedacht wird, das hat keine Kraft, um in den Willen der Menschen hinein sich zu ergießen, das bleibt Utopie. Man kann noch so schöne Theorien, sagt man, aufstellen, die menschlichen Instinkte zum Beispiel der Begüterten werden sich nicht richten nach diesen Theorien; da müssen andere Kräfte eintreten. —- Kurz, aufgetreten ist ein durchgreifender Unglaube an soziale Ideale, die aus dem Fühlen, Empfinden und aus der modernen Art von Erkenntnis unter die Menschen gebracht werden.

Das wiederum hängt zusammen mit dem, was sich nun überhaupt im Laufe der neueren Geschichtsentwickelung innerhalb des Geisteslebens der Menschheit zugetragen hat. Man hat ja oftmals betont, daß, was heute als soziale Frage figuriert, im wesentlichen zusammenhängt mit der kapitalistischen Wirtschaftsordnung der neueren Zeit, die sich wiederum in der besonderen Art, wie wir sie heute haben, gestaltet hat durch das Überhandnehmen der neueren Technik und so weiter. Aber man wird all den Dingen, die dabei in Frage kommen, niemals gerecht werden, wenn man nicht etwas anderes noch ins Auge faßt: daß mit der kapitalistischen Wirtschaftsordnung, mit der modernen Kulturtechnik heraufgekommen ist in der Lebensführung der neueren zivilisierten Menschheit eine besondere Art von Weltanschauungsgesinnung, eine Weltanschauungsgesinnung, die große Früchte, bedeutsame, einschneidende Fortschrittsfrüchte insbesondere in Technik und Naturwissenschaft getragen hat, aber von der auch zugleich etwas anderes gesagt werden muß.

Sie werden nicht verkennen, wenn Sie das eine oder das andere aus meinen Schriften verfolgen, daß ich ein Anerkenner, nicht ein Ablehner, ein Kritiker dessen bin, was heraufgekommen ist in der neueren Zeit durch die naturwissenschaftliche Vorstellungsart. Voll anerkenne ich für den Fortschritt der Menschheit, was eingetreten ist durch die kopernikanische Weltanschauung, durch den Galileismus, durch die Erweiterung des Menschheitshorizontes durch Giordano Bruno und andere, viele andere. Allein, was zugleich mit der modernen Technik, mit dem modernen Kapitalismus sich entwickelt hat, das ist: Alte, ältere Weltanschauungen haben sich so verwandelt, daß die neuere Weltanschauung einen stark intellektualistischen, vor allen Dingen einen wissenschaftlichen Charakter angenommen hat.

Man erinnere sich nur - freilich findet man es heute unbequem, solche Tatsachen richtig ins Auge zu fassen —, wie sich das, was wir heute mit Stolz unsere «wissenschaftliche Weltanschauung» nennen, allmählich herausentwickelt hat, man kann das im einzelnen nachweisen, aus alten religiösen, künstlerisch-ästhetischen, sittlichen und so weiter Weltanschauungsströmungen. Diese Weltanschauungsströmungen hatten eine gewisse Stoßkraft für das Leben. Vor allen Dingen eines war diesen Weltanschauungen eigen: sie brachten den Menschen zu dem Bewußtsein von der Geistigkeit seines Wesens. Diese älteren Weltanschauungen, man mag heute stehen zu ihnen wie man will, sie sprachen dem Menschen so von dem Geiste, daß der Mensch fühlte, in ihm lebt geistiges Wesen, das angegliedert ist an das die Welt durchwellende und durchwirkende geistige Wesen. An die Stelle dieser Weltanschauung mit einer gewissen sozialen Stoßkraft, mit einer Stoßkraft für das Leben, tratnun die mehr wissenschaftlich orientierte neue Weltanschauung. Sie hat es zu tun mit mehr oder weniger abstrakten Naturgesetzen, mit mehr oder weniger von dem Menschen bloß abgesonderten Sinneswahrnehmungen, mit abstrakten Ideen und abstrakten Tatsachen. Und man muß diese Naturwissenschaft - man braucht ihr dadurch nicht im geringsten ihren Wert zu nehmen — daraufhin ansehen, was sie dem Menschen gibt, was sie vor allen Dingen dem Menschen so gibt, daß der Mensch die Frage seines eigenen Wesens beantwortet findet. Diese Naturwissenschaft sagt sehr viel über den Zusammenhang der Naturerscheinungen. Sie sagt auch sehr viel über die leiblich-physische Beschaffenheit des Menschen. Aber sie überschreitet ihr Feld, wenn sie irgend etwas aussagen will über das innerste Wesen des Menschen. Sie gibt keine Antwort über das innerste Wesen des Menschen, und sie versteht sich selber schlecht, wenn sie auch nur versucht, eine solche Antwort zu geben.

Nun behaupte ich durchaus nicht, daß dasjenige, was populäres, allgemeines Menschheitsbewußtsein ist, etwa heute schon herausströmte aus naturwissenschaftlichen Lehren. Aber etwas anderes ist wahr, tief wahr: Die naturwissenschaftliche Gesinnung selbst ist hervorgegangen aus einer gewissen Stimmung der modernen Menschenseele. Erkennt man heute das Leben durchdringend, so weiß man, daß sich seit der Mitte des 15. Jahrhunderts und dann immer mehr und mehr in der Stimmung der Menschenseele gegenüber früheren Zeiträumen etwas geändert hat. Man weiß, daß über die ganze Menschheit sich, zuerst über die Städtebevölkerung, dann aber hinaus aufs Land, immer mehr und mehr hinausgegossen hat diejenige Anschauung der Welt, die sich dann nur ausgesprochen hat in der naturwissenschaftlichen Richtung wie in einem Symptom. Man hat es also nicht etwa mit einem bloßen Ergebnis theoretischer Naturwissenschaft zu tun, wenn man von dem spricht, wie heute die Menschenseele gestimmt ist, sondern man hat es mit etwas zu tun, was als innere Seelenstimmung die Menschheit überhaupt überkommen hat seit dem Beginn der neueren Zeit.

Und nun trat das Bedeutsame ein: Diese wissenschaftlich orientierte Weltanschauung, sie kam herauf zugleich mit dem Kapitalismus, zugleich mit der modernen Kulturtechnik. Die Menschen wurden hinweggerufen von ihrem alten Handwerk und an die Maschine gestellt, in die Fabrik hineingepfercht. Neben dem stehen sie, in das sind sie eingepfercht, was nur von mechanischer Gesetzmäßigkeit beherrscht wird, woraus nichts strömt, was zum Menschen selbst einen unmittelbaren Bezug hat. Aus dem alten Handwerk war etwas hervorgequollen, was Antwort gab auf die Frage nach Menschenwert und Menschenwürde. Die abstrakte Maschine gibt keine Antwort. Der moderne Industrialismus ist wie ein mechanisches Gewebe, das um den Menschen herumgesponnen wird, in dem er drinnensteht, das ihm nicht entgegentönt von etwas, an dem er freudig beteiligt ist wie an dem Ergebnis des alten Handwerks.

Und so trat die Kluft zutage zwischen denjenigen, die als industrielle Arbeiterschaft arbeiteten in der modernen Zeit, die an der Maschine in der Fabrik standen, die nicht mehr aus ihrer mechanischen Umgebung heraus den Glauben aufbringen konnten an das, was die alte Anschauung mit der alten Stoßkraft war, die sich davon lossagten, weil sie das Leben damit nicht zusammenbrachten, die sich einzig und allein an das hielten, was im neueren Geistesleben die Welt eben bekommen hat: an die wissenschaftlich orientierte Weltanschauung. Und diese wissenschaftlich orientierte Weltanschauung, wie wirkte sie auf sie? So wirkte sie auf sie, daß sie sich sagten, daß sie immer mehr und mehr fühlten: Was als Weltanschauungs-Wahrheit gegeben werden kann, es sind ja nur Gedanken, Gedanken, die nur eine Gedankenwirklichkeit haben. Wer mit dem modernen Proletariat gelebt hat, wer da weiß, wie sich die sozialen Empfindungen nach und nach in der neueren Zeit heraufgestaltet haben, der weiß, was ein oft und oft wiederkehrendes Wort in proletarischen, in sozialistischen Kreisen zu bedeuten hat, das Wort Ideologie. Das Geistesleben ist unter den Einflüssen, die ich eben geschildert habe, für die neuere arbeitende Menschheit zu einer Ideologie geworden. Die naturwissenschaftlich orientierte Weltanschauung wurde so aufgenommen, daß die Leute sich sagten: sie liefert nur Gedanken. Die alte Weltanschauung wollte nicht bloß Gedanken liefern; sie wollte den Menschen etwas geben, was ihnen zeigte: Du hängst mit deinem eigenen Geiste an den geistigen Wesenheiten der Welt. Geist dem Geiste, das wollten die alten Weltanschauungen den Menschen geben. Die neuere Weltanschauung gibt nur Gedanken, und vor allen Dingen keine Antwort auf die Frage nach dem eigentlichen Wesen des Menschen. Als Ideologie wurde sie empfunden.

Und so entstand eben die Kluft zu den leitenden, führenden Kreisen, welche sich erhalten hatten die Tradition der alten Überlieferungen, der alten ästhetisch-künstlerischen Weltanschauungen, der religiösen, der sittlichen Weltauffassungen der älteren Zeiten und so weiter.

Das trugen sie weiter, diese führenden Klassen, für ihren ganzen Menschen, während ihr Kopf aufnahm, was wissenschaftlich orientierte Weltanschauung geworden ist. Eine breite Masse der Bevölkerung jedoch konnte nicht mehr irgendeine Neigung, irgendeine Sympathie aufbringen für dieses Überlieferte. Sie nahm als einzigen Inhalt einer Weltanschauung an, was wissenschaftlich orientierte Weltanschauung war. Und sie nahm diese Weltanschauung so an, daß sie sie als Ideologie, als bloßes Gedankengebilde empfand. Man sagte sich: Wirklichkeit ist nur das wirtschaftliche Leben; Wirklichkeit ist nur, wie produziert wird, wie die produzierten Produkte verteilt werden, wie der Mensch konsumiert, wie der Mensch dies und jenes besitzt oder an den anderen abgibt und so weiter. Was im Menschenleben sonst da ist — Recht, Sitte, Wissenschaft, Kunst, Religion -, das ist nur wie ein Rauch, der aufsteigt als Ideologie aus der einzigen Wirklichkeit, aus der wirtschaftlichen Wirklichkeit.

Und so wurde für die breite Masse der Menschheit das Geistesleben zu einer Ideologie. Es wurde zu einer Ideologie, weil vor allen Dingen die leitenden, führenden Kreise nicht verstanden, indem sie das neuere wirtschaftliche Leben sich ausgestalten sahen und sich in dasselbe einlebten, nachzufolgen mit dem Geistesleben diesem kompliziert werdenden Wirtschaftsleben. Sie behielten die Tradition der alten Zeit, ein Geistesleben, das mehr oder weniger so orientiert war, wie es orientiert gewesen war in der alten Zeit. Die breite Masse nahm das neue Geistesleben auf, aber nicht so, daß es ihr etwas gab, was Herz und Seele erfüllte.

Mit einer solchen Weltanschauung, die man als Ideologie empfindet, die man so empfindet, daß man sagt: Recht, Sitte, Religion, Kunst, Wissenschaft sind nur ein Überbau, ein Rauch über dem einzig Wirklichen, über den Produktionsverhältnissen, über der Wirtschaftsordnung — mit einer solchen Weltanschauung läßt sich denken, mit einer solchen Weltanschauung läßt sich nicht leben. Eine solche Weltanschauung, sie mag noch so triumphal, wie sie es auch ist, für die Naturbetrachtung sein, mit einer solchen Weltanschauung wird die Menschenseele ausgehöhlt. Was diese Weltanschauung der Menschenseele zurechtgezimmert hat, das wirkt in den sozialen Tatsachen der neueren Zeit.

Man wird diesen sozialen Tatsachen nicht gerecht, wenn man nur hinblickt auf das, was die Menschen in ihrem Bewußtsein tragen. Aus ihrem Bewußtsein heraus mögen die Menschen sagen: Ach, was redet ihr uns von der sozialen Frage als einer Geistesfrage! Es handelt sich darum, daß die wirtschaftlichen Güter ungleich verteilt sind. Wir streben an die gleiche Verteilung! - Solche Dinge mögen die Menschen in ihrem Oberstübchen bewußt empfinden, aber in den unterbewußten Tiefen der Seele, da wühlt etwas anderes, da wühlt, was sich unbewußt entwickelt, weil vom Bewußtsein hinunter nicht strömt, was wirkliche geistige Erfüllung der Seele wäre, weil da nur wirkt, was die Seelen aushöhlt, was als Ideologie empfunden wird. Die Leerheit des neueren Geisteslebens, das ist es, was als das erste Glied der sozialen Frage aufgefaßt werden muß. Eine Geistesfrage ist zunächst diese soziale Frage.

Und weil es so ist, weil sich ein Geistesleben entwickelt hat, das zum Beispiel auf nationalökonomischem Gebiete, in der vornehmsten, in der Universitätsnationalökonomie, zu einer bloßen Betrachtung geworden ist, die nicht aus sich heraus Prinzipien des sozialen Wollens entwickelt, weil es dazu gekommen ist, daß die besten Menschenfreunde wie SaintSimon, Louis Blanc, Fourier Gesellschaftsideale ausgedacht haben, an die niemand glaubt — weil man überhaupt das, was aus dem Geiste herauskommt, als Utopie, namentlich als bloße Ideologie empfindet -, weil es eine weltgeschichtliche Tatsache ist, daß ein Geistesleben sich entwickelt hat, das nur wie ein Überbau des Wirtschaftslebens wirkt, das nicht wirklich eindringt in die Tatsachen und daher als Ideologie empfunden wird: deshalb ist es so, daß die soziale Frage in ihrem ersten Gliede als eine Geistesfrage aufgefaßt werden muß. Die Frage steht vor uns heute, man möchte sagen, mit Flammenschrift: Wie muß der Menschengeist beschaffen sein, damit er die soziale Frage meistern lerne?

Man hat gesehen, daß wissenschaftliche Gesinnung mit ihren besten Methoden sich an die Nationalökonomie herangemacht hat - sie ist zu einer bloßen Betrachtung gekommen, nicht zu einem sozialen Wollen. Also aus dem Grunde des neueren Geisteslebens geht eine Geistesverfassung hervor, die nicht imstande ist, die Nationalökonomie als Grundlage für praktisch soziales Wollen zu entwickeln. Wie muß der Geist beschaffen sein, aus dem solche Nationalökonomie hervorgeht, die die Grundlage werden kann eines wirklichen sozialen Wollens?

Man hat gesehen, daß breite Menschenmassen nur den Ruf «Utopie» haben, wenn sie die Gesellschaftsideale wohlmeinender Menschenfreunde hören, daß sie keinen Glauben haben, daß der Menschengeist so stark sei, daß er die sozialen Tatsachen meistere. Wie muß das Geistesleben beschaffen sein, damit die Menschen wieder glauben lernen: Der Geist kann die Ideen fassen, welche die sozialen Einrichtungen so schaffen, daß gewisse soziale Schäden verschwinden?

Man hat gesehen: Was wissenschaftlich orientierte Weltanschauung ist, wird in weiten Kreisen als Ideologie empfunden. Ideologie aber als einziger Inhalt der menschlichen Seele höhlt diese Seele aus, erzeugt in den unterbewußten Tiefen, was heute hervortritt in den verwirrend chaotischen Tatsachen der sozialen Frage. Wie muß das Geistesleben beschaffen sein, damit es ferner nicht eine Ideologie hervorbringe, damit es hineingieße in die menschliche Seele, was sie fähig macht, in die sozialen Tatsachen so einzugreifen, daß die Menschen wirklich in sozialer Weise nebeneinander wirken können?

So sieht man zunächst, wie die soziale Frage eine Geistesfrage ist, wie der moderne Geist nicht in der Lage war, sozialen Glauben an sich hervorzurufen, wie dieser moderne Geist nicht in der Lage war, ein Seelenerfüllendes zu geben, sondern wie er als Ideologie ein Seelenverödendes gegeben hat.

Ich möchte Ihnen heute in der Einleitung zunächst mehr in historischer Weise zeigen, wie aus den Verhältnissen des neueren Lebens die soziale Frage als eine Geistesfrage, als eine Rechtsfrage, als eine Wirtschaftsfrage empfunden wird.

Nehmen wir einmal dasjenige, was eine Persönlichkeit gesprochen hat vor nicht allzulanger Zeit — und oft und oft -, die mitten drinnenstand im tätigen politischen, im Staatsleben der heutigen Zeit, die hervorgegangen ist aus dem Geistesleben der heutigen Zeit. Diejenigen der verehrten Zuhörer, die mich bei früheren Vorträgen hier gehört haben, werden nicht mißverstehen, was ich nun sagen werde, denn in den Zeiten, als Woodrow Wilson von aller Welt außerhalb der mitteleuropäischen anerkannt wurde als eine Art Weltdirigent, da habe ich mich immer wieder und wiederum gegen diese Anerkennung ausgesprochen. Und diejenigen, die mich gehört haben, die wissen, daß ich niemals ein ‚Anhänger, sondern stets ein Gegner des Woodrow Wilson war. Auch in der Zeit, als selbst Deutschland dem Wilson-Kultus verfiel, habe ich nicht zurückgehalten mit dieser Anschauung, die ich hier auch in Zürich immer wieder geltend gemacht habe. Aber heute, wo es gewissermaßen mit diesem Kultus vorüber ist, kann etwas gesagt werden, was besonders einem Wilson-Gegner nicht übelgenommen zu werden braucht.

Dieser Mann hat aus einem eindringlichen Empfinden der sozialen Zustände Amerikas, wie sie sich herausgebildet haben seit dem Sezessions- und Bürgerkrieg der sechziger Jahre, gerade empfunden, wie die Staats-, die Rechtsverhältnisse stehen zu den wirtschaftlichen Verhältnissen. Er hat mit einem gewissen unbefangenen Blick gesehen, wie sich durch die komplizierte neuere Wirtschaftsordnung die großen Zusammenhäufungen der Kapitalmassen herausgebildet haben. Er hat gesehen, wie sich die Trusts, wie sich die großen Kapitalgesellschaften gegründet haben. Er hat gesehen, wie selbst in einem demokratischen Staatswesen das demokratische Prinzip immer mehr und mehr geschwunden ist gegenüber den Geheimverhandlungen jener Gesellschaften, die am Geheimnis ihr Interesse hatten, jener Gesellschaften, die mit den angehäuften Kapitalmassen sich große Macht erwarben und große Menschenmassen beherrschten. Und er hat immer wieder und wieder seine Stimme erhoben für die Freiheit der Menschen gegenüber jener Machtentfaltung, die aus Wirtschaftsverhältnissen heraus kommt. Er hat aus einer tief menschlichen Empfindung heraus — das darf gesagt werden — gefühlt, wie zusammenhängt mit dem einzelnsten Menschen, was soziale Tatsache ist, mit der Art und Weise, wie der einzelne Mensch zu diesem sozialen Leben reif ist. Er wies darauf hin, wie es für die Gesundung des sozialen Lebens darauf ankommt, daß unter jedem menschlichen Kleide ein frei gesinntes menschliches Herz lebt. Er wies immer wieder und wieder darauf hin, wie das politische Leben demokratisiert werden müsse, wie abgenommen werden müsse den einzelnen Machtgesellschaften diese Macht und die Machtmittel, die sie haben, wie die individuellen Fähigkeiten und Kräfte jedes Menschen, der sie hat, zugelassen werden müssen zum allgemeinen wirtschaftlichen, sozialen und Staatsleben überhaupt. Er hat es eindringlich ausgesprochen, daß sein Staatswesen, das er offenbar als das fortgeschrittenste ansieht, leidet unter den Verhältnissen, die sich ausgebildet haben.

Warum? Ja, neue wirtschaftliche Verhältnisse sind heraufgezogen; große wirtschaftliche Kapitalzusammendrängungen, wirtschaftliche Machtentfaltung. Alles überflügelt auf diesem Gebiete das, was noch vor kurzem da war. Ganz neue Formen des menschlichen Zusammenlebens brachte diese Wirtschaftsgestaltung herauf. Man steht einer vollständigen Neugestaltung des wirtschaftlichen Lebens gegenüber. Und nicht ich — aus irgendeiner Theorie heraus —, sondern dieser Staatsmann, man darf sagen, dieser «Weltstaatsmann», er hat es ausgesprochen: Der Grundschaden der neueren Entwickelung liegt darinnen, daß zwar die wirtschaftlichen Verhältnisse fortgeschritten sind, daß die Menschen sich das wirtschaftliche Leben nach ihren geheimen Machtverhältnissen gestaltet haben, daß aber die Ideen des Rechtes, die Ideen des politischen Gemeinschaftslebens nicht nachgekommen sind, daß sie auf einem früheren Standpunkte zurückgeblieben sind. Woodrow Wilson hat es deutlich ausgesprochen: Wir wirtschaften mit neuen Verhältnissen, aber wir denken, wir geben Gesetze über das Wirtschaften von einem Gesichtspunkt, der längst überholt ist, der ein alter ist. Nicht so wie im Wirtschaftsleben hat sich ein Neueres herausgebildet auf dem Gebiete des Rechtslebens, des politischen Lebens; diese sind zurückgeblieben. Mit alten politischen, mit alten Rechtsideen leben wir in einer vollständig neuen Wirtschaftsordnung darinnen. — So spricht es ungefähr Woodrow Wilson aus. Und eindringlich sagt er: Unter dieser Inkongruenz zwischen Rechtsleben und Wirtschaftsleben, da kann sich nicht das entwickeln, was der gegenwärtige Zeitpunkt der menschlichen Entwickelungsgeschichte fordert: daß der einzelne nicht für sich, sondern zum Wohle der Gemeinschaft arbeitet. Und eine eindringliche Kritik übt Woodrow Wilson an der Gesellschaftsordnung, die ihm unmittelbar vorliegt.

Ich darf sagen — gestatten Sie mir diese persönliche Bemerkung -, ich habe mir viel, viel Mühe gegeben, Woodrow Wilsons Kritik der gegenwärtigen sozialen Zustände, wie er sie namentlich im Auge hat, der amerikanischen, zu prüfen und zu vergleichen mit anderen Kritiken -ich werde jetzt etwas sehr Paradoxes sagen, allein die Verhältnisse der Gegenwartfordern einen sehr häufig auf, recht sehr Paradoxes zu sagen; man muß das, wenn man der heutigen Wirklichkeit gerecht werden will -, ich habe versucht zu vergleichen, sowohl der äußeren Form wie auch den inneren Impulsen nach, Woodrow Wilsons Gesellschaftskritik als Kritik zunächst mit der Kritik der Gesellschaft, die von fortgeschrittener, von radikal sozialdemokratischer Seite geübt wird. Ja, man kann diesen Vergleich sogar ausdehnen auf den radikalsten Flügel der sozialistischen Gesinnung und des sozialistischen Handelns von heute. Bleibt man innerhalb dessen, was diese Menschen als Kritik liefern, stehen, so kann man sagen: Fast bis zur Wortwörtlichkeit stimmt Woodrow Wilsons Kritik der heutigen Gesellschaftsordnung überein mit dem, was selbst Lenin und Trotzki sagen, die Totengräber der gegenwärtigen Zivilisation, von denen man sagen muß, daß, wenn das zu lange in der Menschheit, auch nur in einigen Gebieten, walten darf, was sie im Auge haben, so wird das den Tod der modernen Zivilisation bedeuten, so wird das zum Untergange all desjenigen führen müssen, was durch die moderne Zivilisation errungen worden ist. - Und dennoch muß man das Paradoxe sagen: Woodrow Wilson, der sich ganz gewiß immer den Aufbau anders gedacht hat als diese Zerstörer, Woodrow Wilson richtet an die gegenwärtige Gesellschaftsordnung fast wörtlich die gleiche Kritik wie diese anderen.

Und er kommt zu der Konsequenz, daß Rechtsbegriffe, politische Begriffe, wie sie heute herrschen, veraltet sind, daß sie nicht mehr in der Lage sind, einzugreifen in das Wirtschaftsleben. Und sonderbar, versucht man das dann zum Positiven zu wenden, versucht man zu prüfen, was Woodrow Wilson beigebracht hat, um nun eine soziale Struktur, eine Struktur des sozialen Organismus hervorzurufen: man findet kaum irgendwelche Antwort! Einzelne Maßnahmen da oder dort, die aber auch sonst gemacht werden von jemand, der viel weniger eindringliche und objektive Kritik übt, aber irgend etwas Durchgreifendes nicht, jedenfalls nicht eine Antwort auf die Frage: Wie muß das Recht, wie müssen die politischen Begriffe, Ideen, die politischen Impulse gestaltet werden, damit sie die Forderungen des modernen Wirtschaftslebens beherrschen können, damit man hineindringen kann in dieses moderne Wirtschaftsleben?

Hier sieht man, wie aus dem neueren Leben heraus selbst das zweite Glied der sozialen Frage entspringt: diese soziale Frage als eine Rechtsfrage.

Zu suchen hat man erst nach einer Grundlage für das Recht, für die politischen Verhältnisse, für die Staatsverhältnisse, die da sein müssen, damit sie ergreifen können, meistern können dieses moderne Wirtschaftsleben. So muß man fragen: Wie dringt man vor zu Rechts-, zu politischen Impulsen gegenüber den großen Forderungen der sozialen Frage? Das ist das zweite Glied der sozialen Frage.

Und betrachten Sie doch nur das Leben selber: Sie werden finden, wie dies Leben des Menschen dreigliederig ist, so wie er in der menschlichen Gesellschaft drinnensteht. Drei Glieder heben sich ganz deutlich voneinander ab, wenn wir den Menschen in seiner Stellung in der menschlichen Gesellschaft betrachten. Das erste ist, daß der Mensch notwendig hat, wenn er etwas beitragen soll - wie er es in der modernen Gesellschaft zweifellos muß zum Heile einer sozialen Ordnung -, wenn der Mensch etwas beizutragen hat zu Gemeinschaftsdingen, zu gemeinschaftlicher Arbeit, gemeinschaftlicher Werterzeugung, gemeinschaftlicher Gütererzeugung, so muß er erstens die individuelle Tauglichkeit, die individuelle Begabung, die individuelle Tüchtigkeit dazu haben. Das zweite ist: er muß mit seinen Mitmenschen in Frieden auskommen, in Frieden mit ihnen zusammen arbeiten können. Und das dritte ist: er muß seinen Platz finden können, von dem aus er mit seiner Arbeit, mit seinem Wirken, mit seinen Leistungen für Menschen eintreten kann.

In bezug auf das erste ist der Mensch darauf angewiesen, daß die menschliche Gesellschaft seine Fähigkeiten und seine Begabungen ausbildet, daß sie seinen Geist leitet und den Geist, den sie in ihm ausbildet, zu gleicher Zeit zum Führer für eine physische Arbeit macht. Für das zweite ist der Mensch darauf angewiesen, daß er sich einleben kann in eine soziale Struktur, in der die Menschen sich so verständigen können, daß sie miteinander in Frieden auskommen können. Das erste führt uns auf das Gebiet des Geisteslebens. Wir werden sehen in den folgenden Vorträgen, wie die Pflege des Geisteslebens mit dem ersten zusammenhängt. Das zweite führt uns auf das Gebiet des Rechtslebens, denn das Rechtsleben kann sich nur dadurch seinem Wesen nach ausbilden, daß eine soziale Struktur gefunden wird, durch die die Menschen miteinander in Frieden zusammenarbeiten und wirken und füreinander leisten. Und das dritte führt uns in das moderne Wirtschaftsleben, dieses moderne Wirtschaftsleben, das, wie ich geschildert habe, Woodrow Wilson so anschaut, daß es gleichsam so geworden ist wie ein Mensch, der groß gewachsen ist und der zu kleine Kleider anhat, über die er überall hinausgewachsen ist. Diese zu kleinen Kleider sind für Woodrow Wilson die alten Rechts- und politischen Begriffe. Das Wirtschaftsleben ist über sie längst hinausgewachsen.

Dieses Hinauswachsen des Wirtschaftslebens über das, was vorher als Geistesleben da war, was vorher als Rechtsleben da war, das wurde insbesondere von sozialistischen Denkern empfunden. Und man braucht, um das, was auf diesem Gebiete gewirkt hat, besonders ins Auge zu fassen, nur auf eines hinzuweisen.

Sie wissen ja, und wir werden über all diese Fragen noch genauer sprechen: Das moderne Proletariat steht ganz unter dem Einflusse des sogenannten Marxismus. Der Marxismus, die marxistische Lehre von der Umwandlung des Privateigentums an Produktionsmitteln in Gemeineigentum wurde zwar vielfach abgeändert von diesen oder jenen Anhängern oder Gegnern von Karl Marx; aber der Marxismus ist doch etwas, was wirkt in der Gesinnung, in der Lebensauffassung breiter Menschenmassen der Gegenwart, was wirkt insbesondere in dem, was als so verwirrende soziale Tatsache in der Gegenwart auftritt. Man braucht nur einmal das immerhin sehr bedeutungsvolle merkwürdige Büchelchen von Friedrich Engels, dem Mitarbeiter und Freund von Karl Marx, in die Hand zu nehmen: «Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft», um sich bekanntzumachen mit der ganzen Gesinnung, die in diesem Büchelchen lebt, dann wird man sehen, wie von einem sozialistischen Denker das Wirtschaftsleben der neueren Zeit aufgefaßt wird in seinem Verhältnis zum Rechts- und zum Geistesleben. Den einzigen Satz zum Beispiel, der als eine Zusammenfassung steht in dem genannten Büchelchen von Engels, braucht man nur recht zu verstehen: Es darf in der Zukunft nicht mehr Regierungen über Menschen, über Personen geben, sondern nur noch Leitung von Wirtschaftszweigen und Verwaltung der Produktion.

Das heißt sehr viel! Das heißt, es wird gewünscht von dieser Seite, daß etwas aufhöre im Wirtschaftsleben, was sich gerade unter den Entwickelungsimpulsen der neueren Zeit mit dem Wirtschaftsleben verbunden hat. Das Wirtschaftsleben hat ja, weil es hinausgewachsen ist, wie ich gezeigt habe, über das Rechtsleben, weil es auch über das Geistesleben hinausgewachsen ist, gewissermaßen alles überflutet und hat suggestiv gewirkt auch auf die Gedanken, Empfindungen, Leidenschaften der Menschen. Und so trat denn immer mehr und mehr zutage, daß aus der Art und Weise, wie gewirtschaftet wird, eigentlich für die Menschen das Geistesleben folgt und das Rechtsleben folgt. Diejenigen, die die wirtschaftlich Mächtigen sind - das wurde nur zu klar immer weiter und weiter eingesehen -, die sind zu gleicher Zeit durch ihre wirtschaftliche Übermacht im Besitz des Bildungsmonopols. Die wirtschaftlich Schwachen bleiben die Ungebildeten. Ein gewisser Zusammenhang hat sich herausgestellt zwischen dem Wirtschafts- und dem Geistesleben, ein Zusammenhang zwischen dem Geistesleben und dem Staatsleben. Das Geistesleben ist immer mehr und mehr zu etwas geworden, was sich nicht aus seinen eigenen Bedürfnissen heraus entwickelt, was nicht seinen eigenen Impulsen folgt, sondern was - insbesondere da, wo es öffentlich verwaltet wird, im Erziehungs- und Schulwesen - so gestaltet wird, wie es gebraucht wird von den Staatsmächten. Der Mensch kann gar nicht mehr auf das hin angesehen werden, wie und wozu er befähigt ist. Er kann nicht so entwickelt werden, wie es die in ihm vorhandenen Anlagen erfordern. Sondern die Frage ist: Was braucht der Staat, was braucht das Wirtschaftsleben für Kräfte, was braucht es für Menschen mit einer gewissen Bildung? Danach richten sich die Lehrmittel, danach richten sich die Studien, die Prüfungen. Das Geistesleben wird nicht aus sich selber heraus gestaltet, das Geistesleben wird angepaßt dem Rechtsleben, dem Staatsleben, dem politischen Leben, dem Wirtschaftsleben. Dieses bringt aber zugleich - und brachte namentlich in der neueren Zeit - auch das Wirtschaftsleben wieder in Abhängigkeit von dem Rechtsleben.

Dieses Zusammenleben von Wirtschaft, Recht und Geist, das sahen solche Menschen wie Marx und Engels. Und sie sahen, wie das moderne Wirtschaftsleben nicht mehr vertrug die alte Rechtsform, auch nicht mehr vertrug die alte Geistesform. Sie kamen darauf, daß herausgeworfen werden müsse aus dem Wirtschaftsleben das alte Rechtsleben, das alte Geistesleben. Aber sie kamen nun zu einem sonderbaren Aberglauben, zu einem Aberglauben, über den wir werden viel sprechen müssen in diesen Vorträgen. Sie kamen zu dem Aberglauben, daß das Wirtschaftsleben — sie sahen das Geistesleben, das Rechtsleben als eine Ideologie an, weil sie es ja ansahen als die einzige Wirklichkeit —, daß das Wirtschaftsleben die neuen Rechtsverhältnisse, die neuen Geistesverhältnisse aus sich selber hervorbringen könne. Einer der verhängnisvollsten Aberglauben kam auf: man müsse in einer bestimmten gesetzmäßigen Weise wirtschaften, und wenn man wirtschafte in dieser bestimmten gesetzmäßigen Weise, dann ergäbe sich das Geistesleben, das Rechtsleben, das Staats- und das politische Leben aus dem Wirtschaftsleben heraus von selber.

Wodurch konnte denn dieser Aberglaube entstehen? Dieser Aberglaube konnte nur dadurch entstehen, daß sich die eigentliche Struktur der menschlichen Wirtschaft, das eigentliche Arbeiten des neueren Wirtschaftslebens, verbarg hinter dem, was man gewohnt worden ist die Geldwirtschaft zu nennen.

Diese Geldwirtschaft ist ja in Europa heraufgekommen als Begleiterscheinung ganz bestimmter Ereignisse. Sie brauchen nur einen tieferen Blick in die Geschichte hinein zu tun, so werden Sie sehen, daß ungefähr in der Zeit, als Reformation und Renaissance, also eine neue Geistesverfassung, über die europäische zivilisierte Welt heraufziehen, erschlossen werden die Gold- und Silberquellen Amerikas, daß der Goldund Silberzustrom, namentlich Mittel- und Südamerikas, nach Europa kommt. Was früher mehr Naturalwirtschaft war, das wird immer mehr und mehr überflutet von der Geldwirtschaft.

Die Naturalwirtschaft hat noch hinsehen können auf das, was der Boden hergibt, das heißt auf das Sachliche; sie hat auch hinsehen können auf das, wozu der einzelne Mensch tüchtig ist und was er hervorbringen kann, also auf das Sachliche und Fachliche. Unter der Zirkulation des Geldes ist allmählich hingeschwunden der Blick auf das rein Sachliche des Wirtschaftslebens. Indem die Geldwirtschaft abgelöst hat die Naturalwirtschaft, hat sich gewissermaßen ein Schleier hingezogen über das Wirtschaftsleben. Man konnte nicht mehr die reinen Anforderungen des Wirtschaftslebens sehen.

Was liefert dieses Wirtschaftsleben für den Menschen? Dieses Wirtschaftsleben liefert für den Menschen Güter, die er für seinen Konsum braucht. Wir brauchen heute noch gar nicht zu unterscheiden zwischen geistigen und physischen Gütern, denn auch geistige Güter können wirtschaftlich so aufgefaßt werden, daß sie eben für den menschlichen Konsum verbraucht werden. Dieses Wirtschaftsleben liefert also Güter, und diese Güter sind Werte, weil der Mensch ihrer bedarf, weil das menschliche Begehren darauf geht. Der Mensch muß den Gütern einen bestimmten Wert beimessen. Dadurch haben sie innerhalb des sozialen Lebens auch ihren objektiven Wert, der innig zusammenhängt mit dem subjektiven Beurteilungswert, den der Mensch ihnen beilegt.

Aber wie drückt sich in der neueren Zeit volkswirtschaftlich der Wert der Güter aus? Der Wert der Güter, der im wesentlichen das ausmacht, was diese Güter bedeuten im sozialen, im wirtschaftlichen Zusammenleben, wie drückt sich dieser Wert aus? Dieser Wert drückt sich in den Preisen aus. Über Wert und Preis werden wir zu sprechen haben in diesen Tagen; ich will heute nur darauf hindeuten, daß im wirtschaftlichen Verkehrsleben, im sozialen Verkehrsleben überhaupt — sofern dieses Verkehrsleben abhängig ist von dem Wirtschaften, von den Gütern — sich für den Menschen der Wert der Güter in dem Preis ausdrückt. Es ist auch ein großer Irrtum, wenn man den Wert der Güter mit den Geldpreisen verwechselt. Und nicht eigentlich durch theoretische Erwägungen, sondern durch die Lebenspraxis wird die Menschheit immer mehr und mehr darauf kommen, daß etwas anderes ist der Wert der Güter, die wirtschaftlich erzeugt werden, und der abhängt von menschlicher subjektiver Beurteilung, von gewissen sozialen Rechts- und Kulturverhältnissen, und dasjenige, was sich ausdrückt in den Preisverhältnissen, die durch das Geld zum Vorschein kommen. Aber der Wert der Güter wird zugedeckt in der neueren Zeit durch die Preisverhältnisse, die in der sozialen Zirkulation herrschen.

Das liegt zugrunde den modernen sozialen Verhältnissen als das dritte Glied der sozialen Frage. Hier, hier wird man die soziale Frage als eine wirtschaftliche Frage erkennen lernen: wenn man wiederum zurückgeht auf dasjenige, was den eigentlichen Wert der Güter dokumentiert, gegenüber dem, was in den bloßen Preisverhältnissen zum Ausdruck kommt. Die Preisverhältnisse können gar nicht anders, besonders in kritischen Zeiten, aufrechterhalten werden, als dadurch, daß der Staat, das heißt der Rechtsboden, die Garantie übernimmt für den Wert des Geldes, für den Wert also einer einzigen Ware.

Aber es tritt etwas Neues auf. Man braucht gar keine theoretischen Betrachtungen über das, was herausgekommen ist durch das Mißverständnis über Preis und Wert, anzustellen, man braucht nur hinzuweisen auf etwas Tatsächliches, was in der neueren Zeit aufgetreten ist. Man spricht davon in der Nationalökonomie, daß es in alter Zeit - in Deutschland sogar bis zum Ende des Mittelalters - die alte Naturalwirtschaft gegeben hat, die bloß auf dem Tausch der Güter beruht, daß an deren Stelle trat die Geldwirtschaft, wo das Geld der Repräsentant ist für die Güter und eigentlich immer nur das Wertgut gegen Geld ausgetauscht wird. Aber schon sehen wir etwas einziehen in das soziale Leben, das bestimmt scheint, die Geldwirtschaft abzulösen. Schon wirkt dieses andere überall drinnen, wird nur noch nicht bemerkt. Aber wer hinausgeht über das abstrakte Begreifen seines Kassen- oder Kontobuches, wer hinausgeht über die bloße Zahl und lesen kann, was in diesen Zahlen geschrieben ist, der wird finden, daß in den Zahlen eines heutigen Kassen- oder Kontobuches nicht bloß Güter stehen, sondern daß in diesen Zahlen vielfach zum Ausdruck kommt, was man nennen könnte die Kreditverhältnisse im modernsten Sinne des Wortes. Was ein Mensch erst leisten kann, weil man von ihm voraussetzt, daß er zu dem oder jenem fähig ist, was aus der Tüchtigkeit des Menschen heraus Vertrauen erwecken kann, das ist es, was merkwürdigerweise in unser trockenes, nüchternes Wirtschaftsleben immer mehr und mehr einzieht.

Studieren Sie heute die Geschäftsbücher, so werden Sie finden, daß einzieht — gegenüber dem, was bloßer Geldwert ist —, das Bauen auf Menschenvertrauen, das Bauen auf menschliche Tüchtigkeit. In den Zahlen der heutigen Geschäftsbücher drückt sich ein großer Umschwung, drückt sich eine soziale Metamorphose aus, wenn man sie richtig liest. Indem man betont, daß sich die alte Naturalwirtschaft in Geldwirtschaft umgewandelt hat, muß man heute zugleich betonen: das dritte Glied ist die Umwandlung der Geldwirtschaft in die Kreditwirtschaft.

Damit tritt an die Stelle desjenigen, was lange Zeit hindurch war, wiederum ein Neues. Dadurch tritt aber auch das in das soziale Leben ein, was auf den Wert des Menschen selber hinweist. Das Wirtschaftsleben selber, in bezug auf die Hervorbringung von Werten, steht einer Umwandelung gegenüber, steht einer Frage gegenüber, und das ist die Wirtschaftsfrage, das ist das dritte Glied dieser sozialen Frage.

Diese soziale Frage werden wir in diesen Vorträgen kennenlernen müssen als eine Geistesfrage, als eine Rechtsfrage und Staatsfrage oder politische Frage und als eine Wirtschaftsfrage. Der Geist wird die Antwort zu geben haben auf die erste Frage: Wie macht man die Menschen tüchtig, damit eine soziale Struktur entstehen könne, die nicht die heutigen Schäden, die nicht zu verantworten sind, enthält? Die zweite Frage ist diese: Welches Rechtssystem wird unter den vorgerückten Wirtschaftsverhältnissen dieMenschen wiederum zum Frieden bringen? Das dritte ist: Welche soziale Struktur wird imstande sein, den Menschen so an seinen Platz zu stellen, daß er imstande ist, von diesem Platze aus für die menschliche Gemeinschaft zu deren Wohl zu arbeiten, so wie er es nach seiner Wesenheit, nach seinen Begabungen, nach seinen Fähigkeiten vermag? Dahin wird führen die Frage: Welcher Kredit ist dem persönlichen Werte eines Menschen zu gewähren? Da sehen wir die Umgestaltung der Wirtschaft vor uns aus neuen Verhältnissen heraus.

Eine Geistesfrage, eine Rechtsfrage, eine Wirtschaftsfrage steht in der sozialen Frage vor uns. Und wir werden sehen, daß die kleinste Gliederung der sozialen Frage nur im richtigen Lichte gesehen werden kann, wenn man diese soziale Frage im Grunde betrachtet als eine Geistes-, als eine Rechts-, als eine Wirtschaftsfrage. Davon dann morgen weiter.

Fragenbeantwortung nach dem ersten Vortrag

Es liegt in der Natur der Sache, daß, da ich heute nur eine Einleitung gegeben habe, sehr leicht Fragen gestellt werden können, die sachgemäß erst in den nächsten Tagen und da im Zusammenhange der Vorträge zur Beantwortung kommen werden. Eine solche Frage ist diese, die mir als erste vorgelegt worden ist:

Wie kann ein objektiver Wertmaßstab für Güter gefunden werden?

Nun, wie gesagt, ich möchte nur einiges über diese Frage sagen, weil ja eine Ausführung in den nächsten Tagen gerade auf diese Frage sich beziehen muß und sie dann aus dem Zusammenhang heraus beantwortet werden kann. Ich möchte aber doch das Folgende dazu sagen.

Sehen Sie, bei Stellung einer solchen Frage handelt es sich darum, daß man sich ganz klar ist: Man stellt diese Frage auf dem Boden des Wirtschaftslebens. Die Frage nach dem Werte der Güter kann man nur stellen auf dem Boden des Wirtschaftslebens. Das heißt aber: Es wird nötig sein, daß man sich dabei bekanntmacht mit manchem, was in der Gegenwart mit Bezug auf eine Art Umlernen und Umdenken nötig ist. Die Gegenwart sieht sich sehr an als etwas, was ungeheuer praktisch denkt. Leicht nennt man in der Gegenwart dies oder jenes «graue Theories. Aber mit dem wirklich praktischen Denken ist es doch nicht allzuweit her. Und gerade diejenigen, die sich heute oftmals Praktiker nennen, sind von den grauesten Theorien beherrscht. Sie sind nur in der Lage, diese grauen Theorien in einer naheliegenden Lebensroutine zum Ausdruck zu bringen und halten sie daher für praktisch, weil sie nicht sehen, ob sie fruchtbringend oder zerstörend für das Leben wirken.

Was hier verfochten wird, die Dreigliederung des sozialen Organismus, soll sich von sozialistischen oder anderen Theorien dadurch unterscheiden, daß es etwas ist, was im eminentesten Sinne aus der Lebenspraxis heraus gewonnen ist. Deshalb muß schon gesagt werden, daß eine solche Frage nach dem objektiven Werte eines Gutes, einer Leistung, eines Erzeugnisses streng auf den Boden des Wirtschaftslebens gestellt werden muß. Da aber - und jetzt komme ich auf das, was in seiner Vorstellungsart der Gegenwart noch fremd ist — handelt es sich nicht darum, daß man irgendeine Definition findet, was der Wert eines Gutes ist. Die schönste Definition hat man ja immer für alle möglichen Dinge gefunden, aber es zeigt sich bei sehr schönen Definitionen oftmals eben das, daß sie einem im Leben auch nicht um einen einzigen kleinen Schritt vorwärts helfen. Wenn man von dem Werte der Güter spricht, so handelt es sich ja nicht darum, daß man sagen kann, dies oder jenes sei der Wert eines Gutes, sondern es handelt sich darum, daß der Wert des Gutes in der Zirkulation des menschlichen Verkehrs zum wirklichen Ausdruck kommt, daß wirklich das Gut, das ich hervorbringe, so viel mir einbringt, als ich brauche zu einer solchen Leistung. Also es handelt sich darum, daß in die Güterzirkulation das Gut mit seinem entsprechenden Wert eindringt. Und das Nachdenken hat sich nicht damit zu befassen, anzugeben, welches der objektive Wertmaßstab eines Gutes ist, sondern das Nachdenken hat sich damit zu befassen, eine soziale Struktur zu finden, durch die menschliche Gütererzeugnisse so in das soziale Leben eintreten, daß sie darinnen zirkulieren zum Wohle der Gemeinschaft. Da handelt es sich darum, vor allen Dingen die Bedingungen herauszufinden, durch die Güter mehr oder weniger wert werden.

Man braucht zum Beispiel nur auf folgendes hinzuweisen. Nehmen wir an, es wird in irgendeinem geschlossenen Wirtschaftsgebiete zuviel Fett, zuviel menschlich konsumierbares Fett erzeugt. Gut, man kann ja den Überfluß, den Menschen nicht verzehren können, meinetwillen zum Wagenschmieren benützen. Man kann es so verwenden, schön. Dadurch aber wird der Wert des Fettes für diese Menschengemeinschaft im wesentlichen herabgemindert. Nehmen wir an, es wird zuwenig Fett erzeugt, dann wird der Wert hinaufgesteigert, und es können nur solche Menschen, die ein Vermögen über das Durchschnittsmaß haben, sich das Fett verschaffen. Also man kann die Bedingungen angeben, unter denen der Wert eines Gutes, einer Leistung, steigt oder fällt.

Nun handelt es sich darum, daß eine soziale Struktur eintrete, durch welche dieser Wert des einzelnen Gutes im Vergleiche zu anderen Gütern zu seinem entsprechenden Daseinsausdruck komme. Also es handelt sich nicht darum, daß man den Wert angeben kann, was man natürlich durch den entsprechenden Geldpreis kann; aber da kommt der vollständige Wert nicht zum Ausdruck. Es handelt sich darum, daß man es dahin bringen muß, daß vergleichsweise mit anderen Gütern die hervorgebrachten Güter, um die es sich handelt, den entsprechenden Wert haben. Es muß also diese Frage auf den Boden des Wirtschaftslebens gestellt und nicht nach einer Definition des Wertes, sondern nach den Bedingungen gefragt werden, unter denen Güter den entsprechenden gerechten Wert bekommen können.

Das ist es, was ich zunächst sagen möchte. Ich wollte durch das nur darauf hinweisen, daß man in vieler Beziehung über das soziale Leben die Fragestellungen, die Vorstellungsarten wird umwandeln müssen. An ein Umdenken wird sich die Menschheit gewöhnen müssen. Heute ist sogar das praktische Leben, ich möchte sagen, eingesogen in die Theorie. Und ich wollte im Vortrage andeuten, wie nun wiederum auf der anderen Seite nach und nach hineindringt in das allmählich ganz abstrakt gewordene — gerade unter dem Eindrucke der Geldwirtschaft abstrakt gewordene — Leben das konkrete Leben in der Kreditwirtschaft. Sehen Sie, diese Dinge werden ja eigentlich heute mit einem gewissen wissenschaftlichen Hochmut behandelt. Man merkt gar nicht, von welchen komplizierten Verhältnissen so etwas wie der Wert abhängig ist, der wirkliche Wert. Wenn man den bloßen Preis nimmt, so hat man kein Bild des wirklichen Wertes. Da muß man eingehen auf die gesamte Wirtschaftsgrundlage. Man kann zum Beispiel von der Preisbildung im Sinne der Goldpreisbildung sprechen. Man kommt darauf — Nationalökonomen, zum Beispiel Unruh, haben auf diese Tatsache ja ganz schön hingewiesen, aber ohne die großen Zusammenhänge -, daß innerhalb eines geschlossenen Wirtschaftsgebietes, sagen wir, eine Gans einen bestimmten Wert hat, der sich im Preise ausdrückt. Dann ist es der Geldwertpreis. Aber wenn man, wie das andere Nationalökonomen getan haben, danach die ganze Struktur der Volkswirtschaft studieren will, dann kommt man eben zu sehr einseitigen Resultaten, weil in einem geschlossenen Wirtschaftsgebiete die Wertbestimmung auch der Gänse nicht nach dem bloßen Geldpreiswert bestimmt werden kann. Von solchen Dingen hängt nämlich auch der Wert ab: ob innerhalb einer Wirtschaft Gänse gehalten werden, damit man Fettgänse bekommt und sie als Gänse verkauft, oder ob sie vielleicht gehalten werden, weil sie gerupft werden und man die Federn verkaufen will. Also davon, ob man Produzent von Federn oder von Gänsen ist, davon hängt manches ab. Das stellt sich erst heraus bei einer sachgemäßen Betrachtung des Wirtschaftslebens. Wenn man bloß statistisch die Zahlen aufnimmt, was die einzelnen Dinge geldlich kosten, dann bekommt man keinen Einblick in den sachlichen Gang des Wirtschaftslebens, damit aber keinen Einblick in die wirkliche Bewertung.

Also man muß auf die Beziehungen eingehen und sich streng auf den Boden des Wirtschaftslebens stellen, wenn man von Werten sprechen will. Dann braucht man auch nicht danach zu fragen: Wie drückt sich objektiv der Wert aus? - sondern danach: Welche Verhältnisse sozialer Natur sind imstande, einem Gute, einer Leistung, einer menschlichen Hervorbringung denjenigen Wert zu geben, der im Vergleich zu anderen Leistungen, anderen Hervorbringungen, anderen Gütern der gerechte ist? Das würde die richtige Frage sein. Die Fragen, die heute sehr stark theoretisch auftreten, werden sehr, ich möchte sagen, sich verpraktisieren! Und auf dieses Sich-Verpraktisieren, das heute noch manchen ganz fremd anmutet, der gerade ein Praktiker sein will, auf das arbeitet die Dreigliederung des sozialen Organismus hin.

Dann ist gefragt:

Aus welchen Voraussetzungen heraus ist der Impuls zur Dreigliederung des sozialen Organismus entstanden?

Nun, da muß gesagt werden, daß die soziale Frage eigentlich erst kritisch geworden ist während dieser großen Weltkriegskatastrophe.

Ich berühre ja nicht gern Persönliches, aber in solchen Dingen ist man nur allzuoft genötigt, das zu tun. Ich habe Gelegenheit gehabt, reichlich genug mitzuerleben den Gang der sozialen Frage. Ich war lange Zeit Lehrer an einer Berliner Arbeiterbildungsschule, in der von mir im Umgange mit den nicht nur erwachsenen, sondern oftmals recht alten Schülern die soziale Frage sehr gut studiert werden konnte. Ich habe die soziale Frage da von den verschiedensten Seiten praktisch im Leben kennengelernt, erstens kennengelernt vor allen Dingen von der Seite, wie sie lebt in den Seelen großer, breiter Menschenmassen von heute, wie schwer sie verstanden wird gerade von diesen breiten Menschenklassen. Ja, ich habe gesehen — diese Lehrerschaft von mir liegt ja zwei Jahrzehnte zurück -, wie es gerade in dem Zeitpunkt um die Wende des 19. zum 20. Jahrhundert möglich gewesen wäre, in die modernen breiteren Massen der arbeitenden Bevölkerung Ideen hineinzutragen, welche das heutige Chaos und die heutige Zerstörungswut auf sozialem Gebiete hätten verhindern können. Wahrhaftig, ich konnte deutlich sehen: Für aus dem Geiste heraus geborene Ideen wäre vor zwanzig Jahren, wenn man darauf seine Aufmerksamkeit gewendet hätte, eine breite Masse der Bevölkerung zugänglich gewesen.

Was dem entgegenstand, habe ich, zweitens, kennengelernt, indem ich auch die andere Seite kennengelernt habe. Ich habe das Malheur gehabt, sehen Sie, gerade unter den Schülern Anhänger zu gewinnen, Anhänger für wahrhaftig ganz andere Denkweisen, als sie seither groß geworden sind. Ich habe gesehen, wie für gesunde Ideen breite Massen des Volkes wirklich zugänglich waren. Und ich darf, ohne unbescheiden zu werden - ich erzähle wirklich nur Tatsachen -, sagen: gewöhnlich wenn die sozialistischen Dutzendlehrer, die so die gewöhnlichen agitatorischen Lehrer der Arbeiterbildungsschule eben waren, ihre Kurse gaben, dann war es so, daß sie im ersten Quartal — quartalsweise wurde der Unterricht erteilt - eine gewisse Zuhörerschaft hatten; aber dann verminderte sie sich rasch. Meine Zuhörerschaft - ich darf das wirklich eben sagen, weil es eine Tatsache ist -, die wuchs von Quartal zu Quartal und ist nur zu groß geworden für die Führer des Proletariats, für diese Führer, welche die Abschnitzel der bürgerlichen Wissenschaft übernommen haben und sie in einer ja sattsam bekannten Weise verwerten. Als diese Leute gesehen haben, daß ich Anhängerschaft gewinne, da wurde arrangiert, daß einmal die gesamte Schülerschaft dieses Quartals zusammengewürfelt wurde, und auch etwa drei Abgesandte — aber von minderer Sorte - der Führerschaft hineingedrückt wurden. Ja, da wurde mir vorgeworfen, daß ich nicht richtige marxistische Geschichtsauffassung, nicht historischen Materialismus lehre, daß ich auch die Naturwissenschaft nicht benütze, um in den Materialismus hineinzuführen, um das Marxistische zu stützen, sondern um in ernster Weise Wissenschaftsanschauung in die Volksmenge zu tragen. Kurz, es wurde mir vorgeworfen, daß ich kein richtiger Dogmenlehrer des sozialistischen Systems sei. Nun, ich wagte zu sagen dazumal: Ihr wollt ja doch vorstellen eine Gesellschaft, welche für die Zukunft arbeitet. Mir scheint, da wäre die erste Notwendigkeit diese, daß eine wirkliche Zukunftsforderung bei euch eingehalten würde: daß ihr gestatten würdet Lehrfreiheit! - Da erwiderte ein solcher Hineingeschickter: Lehrfreiheit, das können wir nicht anerkennen, das hat im öffentlichen Leben keine Bedeutung für uns, wir kennen nur einen vernünftigen Zwang. Und sehen Sie, unter diesem «vernünftigen Zwang» gestaltete sich die Sache so, daß für mich alle anderen sechshundert, gegen mich die drei stimmten, aber mich dennoch herauslancierten. Das ist die andere Seite der Entwickelung der sozialen Frage, die ich auch habe kennenlernen können. Da konnte man schon sehen, unter welchen öffentlichen Kräften die soziale Frage eigentlich steht.

Man mußte allmählich durchschauen, wie im Menschenleben, in der Menschenentwickelung überhaupt, zusammenwirken Geistiges, Rechtlich-Politisches und Wirtschaftliches. Man konnte dann aber sehen, wie gerade unter den neuesten Verhältnissen durch das Zusammen- und Ineinanderschieben des Rechtlich-Politischen, des Geistig-Kulturellen, zu dem auch die nationalen Verhältnisse gehören, mit dem Wirtschaftlichen die großen Wirtschaftsimperien, die Wirtschaftsimperialismen sich ausbildeten. Man konnte sehen, wie das wirtschaftliche System, das, wenn es in derselben Weise weiterläuft, wie es namentlich als Ideal angesehen wurde von gewissen Seiten am Ende des 19., Anfang des 20. Jahrhunderts, zu fortwährenden Krisen führen muß. Man konnte dann sehen, wie diese Weltkriegskatastrophe nur eine zusammengeschobene große Krise ist, weil allmählich die Staaten aus politischen Körperschaften zu Wirtschaftsimperien sich ausgewachsen haben, welche nur das politische und das geistige Wesen in sich aufgenommen haben.

Nehmen wir den Ausgang dieser Weltkriegskatastrophe. Ich habe ja erst, abgesehen von gelegentlichen Äußerungen, verhältnismäßig spät über die soziale Frage so gesprochen, wie ich jetzt spreche, da ich gewissermaßen als einem Teil meiner Aufgabe darüber sprechen muß. Aber ich habe mein ganzes Leben hindurch die soziale Bewegung der Menschheit beobachtet. Und wer gleich mir seine halbe Lebenszeit, dreißig Jahre, in Österreich zugebracht hat, der hat an diesem Osterreich gesehen wie an einem Schulfall - wenn man diesen Ausdruck anwenden darf auf ein großes Historisches, das an seinen Verhältnissen zerbrechen mußte -, wie in ihm sich zusammenknäuelten die geistigen, und vor allen Dingen die national-kulturellen Verhältnisse, die rechtlich-politischen Verhältnisse und die wirtschaftlichen Verhältnisse. Nehmen Sie einmal den Südosten Europas, jenen Wetterwinkel, aus dem die eigentliche Weltkatastrophe zuletzt ihre Veranlassung bekommen hat, da werden Sie sehen, wie sich das, was später dann zu heller Flamme aufloderte, vorbereitet hat durch den Berliner Kongreß, wo Österreich die Okkupation von Bosnien und der Herzegowina zugesprochen wurde. Das war ein Programm politischer Art, das in die politische Struktur Österreich-Ungarns eingriff. Aber die Verhältnisse, die dadurch geschaffen waren, die waren nicht mehr haltbar in dem Momente, wo eine völlige Umwälzung auf dem Balkan stattfand, also eine rein politische Umwälzung, das heißt eine Umwälzung auf politisch-rechtlichem Gebiete. Das alte reaktionäre türkische Element wurde durch die jungtürkische Herrschaft abgelöst. Eine unmittelbare Folge davon war, daß Österreich zur Annexion, anstelle der Okkupation, von Bosnien und der Herzegowina geführt wurde, daß Bulgarien aus einem Fürstentum sich zu einem Königreich machte. Das waren politische Verhältnisse, die da spielten. In diese politischen Verhältnisse knäuelten sich aber hinein wirtschaftliche Verhältnisse. Und die wirtschaftlichen Verhältnisse spielten zuletzt mit den politischen Verhältnissen so zusammen, daß aus diesem Zusammenspiel Unmöglichkeiten des weltgeschichtlichen Werdens entstanden. Man mußte, weil die politische Verwaltung Österreichs zugleich die wirtschaftliche war, mit den politischen Verhältnissen so etwas verquicken wie zum Beispiel den Ausbau der Bahn von Österreich aus nach Südosten, der Salonikibahn. Es war etwas rein Wirtschaftliches; aber die politischen Verhältnisse spielten fortwährend mit den wirtschaftlichen zusammen. Das Ganze beruht auf dem Unverstandenen von geistig-kulturellen Verhältnissen, nämlich auf Gegensätzen von Slawen- und Germanentum. Diese drei Dinge knäuelten sich ineinander, und aus dieser Verknäuelung entstand die Schreckenskatastrophe. Man kann studieren von Jahr zu Jahr, wie dadurch Scheinverhältnisse geschaffen wurden, daß die Rechtsverhältnisse, die geistig-kulturellen Verhältnisse, die wirtschaftlichen Verhältnisse nicht auseinandergehalten werden konnten.

Aber diese Verhältnisse drängen nach Auseinandertrennung, Auseinanderhaltung. Und man muß sich erinnern, wie mit dem Heraufkommen der neueren Zeitverhältnisse sehr früh das Rechtsleben, das Geistesleben und das Wirtschaftsleben sich auseinanderzuhalten suchten. Gerade die Tatsache, daß etwas so Furchtbares aus der Zusammenknäuelung entstehen konnte wie diese Weltkriegskatastrophe, gerade das wies einen darauf hin, wie ja wie in einem Reagenzglase im chemischen Laboratorium Substanzen, die man zusammenbringt, die aber nicht zusammengehören, wie die auseinanderfallen: so fallen, fielen schon verhältnismäßig früh die wirtschaftlichen Verhältnisse, die geistigen und die Rechtsverhältnisse auseinander.

Ich will nur an eine Erscheinung erinnern, die verhältnismäßig früh auftrat. Später, nach der Reformation, nach der Renaissance wurde sie verwischt. Wenn Sie die Geschichte des Mittelalters studieren, so werden Sie finden, daß die Kirche zinsfeindlich war, das heißt, daß die Kirche überall Lehren verbreitete, die dahin gingen, es sei unmöglich, es vertrage sich nicht mit einem wirklich christlichen Leben, Zins zu nehmen von Geldausborgung. Das war Lehre, das war Geistesleben. Diese Lehre empfand man als schön. Aber die Kirche in ihren Vertretern nahm sehr viel Zins in Wirklichkeit. Das wirtschaftliche Leben trennte sich sehr stark von dem geistigen Leben. Beides fiel auseinander.

Und auf ähnliche Erscheinungen könnte man in den letzten Jahren sehr stark hinweisen, wenn man zum Beispiel zeigen wollte, wie das wirtschaftliche Leben in Form von allerlei Schiebertum, Verschaffung von Lebensmitteln unter der Hand, auseinanderfiel mit dem rechtlichen Leben, das rationierte. Da sehen Sie ähnliche Erscheinungen wie eben in einem Reagenzglase, wo nicht zusammengehörige Substanzen auseinanderfallen.

Alle diese Dinge müssen im einzelnen studiert werden. Und weil nach und nach durch die Kompliziertheit der modernen Lebensverhältnisse sich immer mehr und mehr dies Auseinanderfallen zeigt, sowohl im internationalen wie im nationalen Leben, ergibt sich daraus nach und nach die Notwendigkeit, hinzuarbeiten auf die Dreigliederung des sozialen Organismus, wie ich sie in den nächsten Vorträgen darstellen werde und wie Sie sie auseinandergesetzt finden in meinen «Kernpunkten der sozialen Frage».

Man muß sich klar darüber sein, daß solch ein Ausspruch, wie ich ihn angeführt habe von Hartley Withers, durchaus begründet ist. Die Verhältnisse sind in der neueren Zeit sehr kompliziert geworden. Und nur dann, wenn man darauf kommt, wie man gewisse Grundgesetze - Urideen, so habe ich sie genannt in meinen «Kernpunkten der sozialen Frage» — finden kann, die dann in den kompliziertesten Verhältnissen des praktischen Lebens zu einem wirklich praktischen Wegweiser werden können, nur dann kann man hoffen, etwas beizutragen zu dem, was heute die soziale Frage ist. Und nur dadurch kann man hoffen, das zu überwinden, was nach und nach in Form von Schlagworten, von Parteimeinungen in so furchtbarer Weise die Massen ergreift und durch die Menschen leider zu Tatsachen wird. Ehe wir nicht dazu kommen, die soziale Frage aus dem Parteigetriebe herauszuheben und sie auf den Boden der praktischen, vernünftigen Erfassung der Wirklichkeit zu stellen, eher können wir nicht hoffen, weiterzukommen. Daß eine solche Betrachtung möglich ist, das möchte ich Ihnen eben durch die folgenden Vorträge zeigen.

Damit möchte ich, was ich über die Entstehung und über das Hervorkommen der Dreigliederung im neueren Leben zu sagen hätte, zunächst angedeutet haben. Manches wird ja in den nächsten Vorträgen sich noch ergeben.

First Lecture

The social question as a question of ideology, law, and economics

Anyone thinking about the social question today should bear in mind that, according to the lessons of momentous events in recent and contemporary history, this question can no longer be understood as merely a party issue, as a question arising solely from the subjective demands of individual groups of people, but must be understood as a question that historical life itself poses to humanity.

When I speak of decisive facts that must lead to this view, I need only point out how, for more than half a century, the proletarian-socialist movement has grown more and more. And one can, according to one's own views, according to one's own circumstances, be critical or appreciative, as always, of the views that have emerged in this socialist-proletarian movement, but one must accept them as a historical fact that must be reckoned with in a matter-of-fact way. And anyone who considers the terrible last years of the so-called World War will not be able to deny—even if they see different causes and reasons for these terrible events here and there—that social demands and social contradictions ultimately played a large part in bringing about the horror, and, in particular, that now, as we stand at the end, the provisional end, of these terrible events, it is becoming clear how, across a large part of the civilized world, the social question is emerging as a result of this so-called world war. If it is emerging as a result of this so-called world war, then it must undoubtedly also be true that it was somehow inherent in it.

However, hardly anyone will pay proper attention to the fact in question if they only look at it from the closest, often personal point of view, as is so common today, and cannot broaden their horizons beyond human events in general. And this broadening of horizons is what I strive for in my book “The Key Points of the Social Question in the Necessities of Life in the Present and Future” and what is to be developed in particular for Switzerland through the magazine “Soziale Zukunft” (Social Future), which is published here in Zurich.

Now, it must be said that most people who talk about the social question today naturally see it as an economic question, indeed, at first glance, as little more than a question of bread, and at most, as the facts clearly show, a question of human labor, a question of bread and work. If one wants to treat the social question as a question of bread and work, one must realize that people have bread because the human community produces this bread for them, and that this human community can only produce this bread if work is done.

But the way in which work should and must be done is linked, in large and small ways, to the way in which human society, any closed area of this human society, a state structure for example, is organized. And anyone who takes a slightly broader view will soon see that a piece of bread cannot become more expensive or cheaper without many, many changes in the entire structure of the social organism. And anyone who then focuses their attention on the way in which the individual intervenes in this social organism with their work will see that, even if the individual works only a quarter of an hour longer or shorter, this is reflected in the way in which the society of a closed economic area has bread and money for the individual. You can see from this that even if you want to consider the social question only as a question of bread and work, you immediately arrive at a broader horizon. I would like to talk to you about this broader horizon in its various areas in these six lectures. Today, I would like to take the liberty of giving a kind of introduction.

Anyone who surveys the recent and latest history of human development will soon find confirmation of what insightful observers of social life have expressed quite emphatically. But only insightful observers, of course! There is a work from 1909 which, it can be said, contains some of the best insights that have emerged from a genuine understanding of social conditions. It is Hartley Withers' Money and Credit in England. In this work, something is admitted quite openly that should be obvious to anyone today who sets out to deal with the social problem at all. Withers states openly: The way in which credit, wealth, and monetary conditions figure in the social organism today is so complicated that it is confusing to try to logically dissect the functions of credit, money, labor, and so on in the social organism in a logical manner, it is virtually impossible to bring about what is necessary to truly understand the things that come into consideration within the social organism. And what is expressed from such an insightful perspective is corroborated by all the historical thinking that we can trace in recent times on the social problem, on the social, namely the economic cooperation of human beings.

What have we actually seen? Since economic life has ceased, in a certain sense, I would say, instinctively patriarchal, since it has become increasingly complicated by modern technology and modern capitalism, since that time there has been a need to think about this economic life, to form ideas about it, as one thinks and forms ideas, let us say, in scientific research, in scientific work. And we have seen how, in recent times, ideas have emerged about so-called national economy, which have been called the ideas of the mercantilists, the physiocrats, Adam Smith, and so on, up to Saint-Simon, Fourier, Blanc, up to Marx and Engels, and up to the present day. What has become apparent in this course of economic thinking? One can look at what, for example, the mercantilist school or the physiocratic school of political economy was, or at what Ricardo, Karl Marx's teacher, contributed to political economy; one can examine many other political economists, and one will always find that these personalities focus their attention on one or the other current in the phenomena. From this one-sided current, they seek to derive certain laws according to which economic life should be organized. It has always been shown that what is found to be such laws according to the scientific ideas of modern times fits some economic facts, but other economic facts prove to be too broad to be covered by these laws. It has always been the case that the views that emerged in the 17th, 18th, and early 19th centuries were one-sided in that they claimed to find laws according to which economic life could be shaped. Then something very, very strange happened.

Economics has, in a sense, become a science. It was incorporated into our official university sciences, and attempts were made to explore economic and social life using the entire arsenal of scientific thinking. Where did this lead? Let us look at Roscher, Wagner, and others to see where they ended up: at a consideration of economic laws that no longer dares to formulate maxims and impulses that could really intervene in economic life in a formative way. One might say that scientific economics has become contemplative, observant. It has more or less retreated from what could be called social will. It has not arrived at laws that could pour into human life so that they could have a formative effect on social life.

The same thing has manifested itself in another way. There have been people who were broad-minded, benevolent, philanthropic, and brotherly toward their fellow human beings—Fourier, Saint-Simon, and others like them need only be mentioned from this point of view. They have ingeniously developed models of society which they believed could be realized to bring about socially desirable conditions in human life. Now we know how those who today regard the social question above all else as a matter of life and death feel about such social ideals. Ask those who believe they are thinking in a truly contemporary socialist way what they think of the social ideals of a Fourier, a Louis Blanc, or a Saint-Simon. They say these are utopias, images of social life through which one calls out to the leading classes of society: Do this and that, and then many of the evils of social misery will disappear. But everything that is conceived in such utopias, they say, has no power to influence the will of the people; it remains a utopia. No matter how beautiful the theories may be, they say, the human instincts of the wealthy, for example, will not be guided by these theories; other forces must come into play. —- In short, there has been a widespread disbelief in social ideals that are brought to people from feelings, emotions, and modern ways of knowing.

This, in turn, is connected with what has happened in the course of recent historical developments within the spiritual life of humanity. It has often been emphasized that what is now considered a social issue is essentially related to the capitalist economic order of modern times, which in turn has taken shape in the particular way we see today due to the prevalence of modern technology and so on. But we will never do justice to all the issues involved if we do not also consider something else: that with the capitalist economic order and modern technology, a particular worldview has emerged in the way of life of modern civilized humanity, a worldview that has borne great fruit, significant and decisive fruits of progress, especially in technology and natural science, but about which something else must also be said.

If you follow one or the other of my writings, you will not fail to recognize that I am an admirer, not a rejecter, a critic of what has emerged in recent times through the scientific way of thinking. I fully acknowledge the progress of humanity that has come about through the Copernican worldview, through Galileanism, through the broadening of humanity's horizons by Giordano Bruno and others, many others. However, what has developed alongside modern technology and modern capitalism is this: old, older worldviews have changed to such an extent that the newer worldview has taken on a strongly intellectual, and above all scientific, character.

One need only remember—although it is uncomfortable today to face such facts squarely—how what we now proudly call our “scientific worldview” gradually developed from old religious, artistic-aesthetic, moral, and other worldview currents. These worldview currents had a certain impact on life. Above all, these worldviews had one thing in common: they brought people to an awareness of the spirituality of their being. These older worldviews, whatever one may think of them today, spoke to people about the spirit in such a way that people felt that a spiritual being lived within them, connected to the spiritual being that permeates and interweaves the world. This worldview, with its certain social impact, its impact on life, has now been replaced by a new, more scientifically oriented worldview. It deals with more or less abstract laws of nature, with sensory perceptions that are more or less separated from human beings, with abstract ideas and abstract facts. And one must look at this natural science — without detracting in the least from its value — in terms of what it gives to human beings, what it gives to human beings above all in such a way that human beings find the question of their own nature answered. This natural science says a great deal about the connection between natural phenomena. It also says a great deal about the physical constitution of human beings. But it oversteps its bounds when it attempts to say anything about the innermost nature of human beings. It provides no answer about the innermost nature of human beings, and it misunderstands itself when it even attempts to provide such an answer.

Now, I am by no means claiming that what is popular, general human consciousness today has already emerged from scientific teachings. But something else is true, deeply true: the scientific attitude itself has emerged from a certain mood of the modern human soul. If one penetrates life today, one knows that since the middle of the 15th century, and then more and more in the mood of the human soul compared to earlier periods, something has changed. We know that throughout humanity, first among the urban population, but then spreading to the countryside, a certain view of the world has increasingly prevailed, which has then expressed itself in the natural sciences as a symptom. So when we talk about the mood of the human soul today, we are not dealing with a mere result of theoretical natural science, but with something that has overcome humanity as a whole as an inner mood of the soul since the beginning of modern times.

And now the significant event occurred: This scientifically oriented worldview arose at the same time as capitalism and modern cultural technology. People were called away from their old crafts and put to work at machines, crammed into factories. They stand next to them, they are crammed into them, which are governed only by mechanical laws, from which nothing flows that has a direct connection to human beings themselves. Something had emerged from the old crafts that provided an answer to the question of human value and dignity. The abstract machine gives no answer. Modern industrialism is like a mechanical web spun around human beings, in which they stand, which does not resonate with them in the same way as the results of the old crafts, in which they joyfully participated.

And so the gap became apparent between those who worked as industrial laborers in modern times, who stood at the machines in the factory, who could no longer muster the faith in their mechanical environment in what the old view with its old driving force had been, who broke away from it because they could not reconcile it with their lives, who adhered solely to what the world had just received in the newer intellectual life: the scientifically oriented worldview. And how did this scientifically oriented worldview affect them? It affected them in such a way that they told themselves that they felt more and more: What can be given as worldview truth is only thoughts, thoughts that have only a mental reality. Anyone who has lived with the modern proletariat, anyone who knows how social sentiments have gradually developed in recent times, knows what a frequently recurring word in proletarian and socialist circles means: the word ideology. Under the influences I have just described, intellectual life has become an ideology for the modern working class. The scientific worldview was accepted in such a way that people said to themselves: it only provides thoughts. The old worldview did not want to provide mere thoughts; it wanted to give people something that showed them: you are connected with your own spirit to the spiritual beings of the world. Spirit to spirit, that is what the old worldviews wanted to give people. The newer worldview provides only thoughts, and above all, no answer to the question of the true nature of human beings. It was perceived as ideology.

And so a rift developed between the leading circles, which had preserved the tradition of the old teachings, the old aesthetic and artistic worldviews, the religious and moral worldviews of earlier times, and so on.

These leading classes carried this on for their entire people, while their minds absorbed what had become a scientifically oriented worldview. However, the broad masses of the population could no longer muster any inclination or sympathy for these traditions. They accepted the scientifically oriented worldview as the only valid worldview. And they accepted this worldview in such a way that they perceived it as ideology, as a mere construct of the mind. They said to themselves: Reality is only economic life; reality is only how things are produced, how the products are distributed, how people consume, how people own this and that or give it to others, and so on. Everything else in human life — law, customs, science, art, religion — is merely like smoke rising as ideology from the only reality, from economic reality.

And so, for the broad masses of humanity, spiritual life became an ideology. It became an ideology because, above all, the leading circles did not understand, as they saw the newer economic life developing and became accustomed to it, that spiritual life had to follow this increasingly complex economic life. They retained the tradition of the old days, a spiritual life that was more or less oriented as it had been in the old days. The broad masses accepted the new spiritual life, but not in such a way that it gave them anything that filled their hearts and souls.

With such a worldview, which one perceives as ideology, which one perceives in such a way that one says: law, customs, religion, art, science are only a superstructure, a smoke screen over the only reality, over the relations of production, over the economic order — with such a worldview, one can think, but with such a worldview, one cannot live. Such a worldview, however triumphant it may be for the observation of nature, hollows out the human soul. What this worldview has done to the human soul is reflected in the social realities of recent times.

One does not do justice to these social facts if one looks only at what people carry in their consciousness. From their consciousness, people may say: Oh, why are you talking to us about the social question as a spiritual question! The issue is that economic goods are unevenly distributed. We strive for equal distribution! People may consciously feel such things in their upper mind, but in the subconscious depths of the soul, something else is stirring, something that develops unconsciously because what would be the real spiritual fulfillment of the soul does not flow down from the consciousness, because only what hollows out the soul, what is perceived as ideology, is at work there. The emptiness of the newer spiritual life is what must be understood as the first link in the social question. This social question is first and foremost a spiritual question.

And because this is so, because a spiritual life has developed which, for example, in the field of political economy, in the most distinguished, in university political economy, has become a mere contemplation that does not develop principles of social will from within itself, because it has come to pass that the best philanthropists such as Saint-Simon, Louis Blanc, Fourier have devised social ideals that no one believes in — because people generally regard anything that comes from the mind as utopian, namely as mere ideology — because it is a fact of world history that an intellectual life has developed that acts only as a superstructure of economic life, that does not really penetrate the facts and is therefore perceived as ideology: that is why the social question must be understood in its first instance as a question of the mind. The question stands before us today, one might say, in letters of fire: What must the human mind be like in order to learn to master the social question?

We have seen that scientific thinking, with its best methods, has approached national economy – it has come to a mere observation, not to a social will. Thus, from the basis of recent intellectual life emerges a state of mind that is incapable of developing national economy as a foundation for practical social will. What must be the nature of the spirit from which such national economy emerges, which can become the basis of real social will?

We have seen that broad masses of people only call it “utopia” when they hear the social ideals of well-meaning humanitarians, that they have no faith that the human spirit is strong enough to master social realities. What must the intellectual life be like for people to learn to believe again that the mind can grasp the ideas that create social institutions in such a way that certain social ills disappear?

We have seen that what is a scientifically oriented worldview is widely perceived as ideology. But ideology as the sole content of the human soul hollows out that soul, creating in the subconscious depths what today emerges in the confusing and chaotic realities of the social question. What must spiritual life be like so that it no longer produces ideology, so that it pours into the human soul what enables it to intervene in social realities in such a way that people can truly work together in a social manner?

So we see, first of all, how the social question is a spiritual question, how the modern spirit was not able to evoke social faith in itself, how this modern spirit was not able to give something that filled the soul, but how, as an ideology, it gave something that devastated the soul.

Today, in my introduction, I would first like to show you, in a more historical way, how the social question is perceived as a spiritual question, as a legal question, as an economic question, based on the conditions of modern life.

Let us take what a personality said not so long ago — and often and often — who stood at the center of active political life, of the public life of today, which has emerged from the spiritual life of today. Those of you who have heard me speak here before will not misunderstand what I am about to say, for in the days when Woodrow Wilson was recognized by the whole world outside Central Europe as a kind of world leader, I repeatedly spoke out against this recognition. And those who have heard me know that I was never a supporter, but always an opponent of Woodrow Wilson. Even at a time when Germany itself succumbed to the Wilson cult, I did not hold back with this view, which I have repeatedly expressed here in Zurich. But today, now that this cult is, in a sense, over, something can be said that need not be taken amiss, especially by an opponent of Wilson.

This man, with his keen sense of the social conditions in America as they had developed since the secession and civil war of the 1860s, understood precisely how the state and legal conditions related to the economic conditions. With a certain impartiality, he saw how the complicated new economic order had led to the accumulation of large masses of capital. He saw how trusts and large corporations were formed. He saw how, even in a democratic system of government, the democratic principle was increasingly eroded by the secret negotiations of those corporations that had an interest in secrecy, those corporations that acquired great power with their accumulated capital and controlled large masses of people. And he raised his voice again and again for the freedom of people in the face of the power that comes from economic conditions. Out of a deeply human sensibility—it must be said—he felt how social reality is connected to the individual human being, to the way in which the individual human being is mature for this social life. He pointed out how important it is for the recovery of social life that a free-thinking human heart lives beneath every human garment. He pointed out again and again how political life must be democratized, how the power and means of power that individual power societies have must be taken away, how the individual abilities and strengths of every human being who has them must be allowed to contribute to general economic, social, and state life in general. He emphatically stated that his state system, which he clearly considers to be the most advanced, is suffering from the conditions that have developed.

Why? Yes, new economic conditions have arisen; large concentrations of economic capital, the expansion of economic power. Everything in this area surpasses what existed until recently. This economic structure has brought about completely new forms of human coexistence. We are facing a complete restructuring of economic life. And it is not I—based on some theory—but this statesman, one might say this “world statesman,” who has said it: The fundamental damage of recent developments lies in the fact that, although economic conditions have progressed and people have shaped economic life according to their secret power relations, the ideas of justice and political community life have not kept pace, but have remained at an earlier stage. Woodrow Wilson put it clearly: We operate under new conditions, but we think we are enacting laws on economic activity from a perspective that is long outdated, that is old. Unlike in economic life, nothing new has emerged in the realm of legal life, of political life; these have remained behind. With old political ideas, with old ideas of law, we live in a completely new economic order. — That is roughly how Woodrow Wilson puts it. And he emphatically says: Given this incongruity between legal life and economic life, it is not possible to develop what the current stage of human development requires: that the individual works not for himself, but for the good of the community. And Woodrow Wilson offers a forceful critique of the social order that he sees before him.

I must say — allow me this personal remark — I have taken great pains to examine Woodrow Wilson's criticism of the current social conditions, as he sees them, namely those in America, and to compare it with other criticisms. I am now going to say something very paradoxical, but the circumstances of the present day very often require us to say something quite paradoxical. one must do so if one wants to do justice to today's reality — I have tried to compare, both in terms of external form and internal impulses, Woodrow Wilson's social criticism as criticism with the criticism of society practiced by the advanced, radical social democrats. Yes, one can even extend this comparison to the most radical wing of socialist sentiment and socialist action today. If one remains within the confines of what these people offer as criticism, one can say that Woodrow Wilson's criticism of today's social order corresponds almost word for word with what even Lenin and Trotsky say, the gravediggers of contemporary civilization, of whom it must be said that if what they have in mind is allowed to prevail for too long in humanity, even in only a few areas, it will mean the death of modern civilization, it will lead to the downfall of everything that has been achieved by modern civilization. And yet one must point out the paradox: Woodrow Wilson, who certainly always imagined construction differently than these destroyers, Woodrow Wilson directs almost literally the same criticism at the current social order as these others.

And he comes to the conclusion that legal concepts, political concepts, as they prevail today, are outdated, that they are no longer capable of intervening in economic life. And strangely enough, if one tries to turn this into something positive, if one tries to examine what Woodrow Wilson taught in order to now create a social structure, a structure of the social organism, one can hardly find any answers! There are individual measures here and there, but these are also taken by someone who is much less incisive and objective in his criticism, and there is nothing radical, at least not an answer to the question: How must the law, how must political concepts, ideas, and political impulses be shaped so that they can master the demands of modern economic life, so that one can penetrate this modern economic life?

Here we see how the second aspect of the social question arises from modern life itself: this social question as a legal question.

First, we must seek a foundation for the law, for the political conditions, for the state conditions that must be in place so that they can take hold and master this modern economic life. So we must ask: How do we advance legal and political impulses in the face of the great demands of the social question? That is the second link in the social question.

And just consider life itself: you will find that human life is threefold, just as humans are part of human society. Three links stand out quite clearly from one another when we consider humans in their position in human society. The first is that if a person is to contribute something—as he undoubtedly must in modern society for the good of the social order—if a person is to contribute something to community affairs, to community work, to community value creation, to community goods production, he must first have the individual aptitude, the individual talent, the individual ability to do so. The second is that they must be able to get along peacefully with their fellow human beings and work together with them in peace. And the third is that they must be able to find their place from which they can stand up for people with their work, their actions, and their achievements.

With regard to the first point, human beings depend on human society to develop their abilities and talents, to guide their minds, and at the same time to make the minds it develops in them the guides for physical work. For the second, human beings depend on being able to settle into a social structure in which people can communicate with each other in such a way that they can get along peacefully. The first leads us into the realm of spiritual life. In the following lectures, we will see how the cultivation of spiritual life is connected with the first. The second leads us into the realm of legal life, for legal life can only develop in accordance with its nature if a social structure is found through which people can work and act together in peace and achieve things for one another. And the third leads us into modern economic life, this modern economic life which, as I have described, Woodrow Wilson sees as having become, as it were, like a person who has grown tall and is wearing clothes that are too small for him, which he has outgrown in every respect. For Woodrow Wilson, these clothes that are too small are the old legal and political concepts. Economic life has long since outgrown them.

This outgrowing of economic life beyond what previously existed as intellectual life, what previously existed as legal life, was felt particularly by socialist thinkers. And in order to focus on what has been effective in this area, one need only point out one thing.

As you know, and we will discuss all these questions in more detail, the modern proletariat is entirely under the influence of so-called Marxism. Marxism, the Marxist doctrine of the transformation of private ownership of the means of production into common ownership, has been modified in many ways by various supporters or opponents of Karl Marx; but Marxism is nevertheless something that influences the attitudes and outlook on life of broad masses of people today, something that has a particular impact on what is currently perceived as a confusing social reality. One need only pick up the very significant and remarkable little book by Friedrich Engels, Karl Marx's colleague and friend: “The Development of Socialism from Utopia to Science,” to familiarize oneself with the whole mindset that lives in this little book, and then one will see how a socialist thinker understands the economic life of modern times in its relationship to legal and intellectual life. For example, one need only understand the single sentence that stands as a summary in Engels's little book: In the future, there must no longer be governments over people, over individuals, but only management of economic sectors and administration of production.

That means a great deal! It means that this side wants to see an end to something in economic life that has become associated with economic life under the developmental impulses of modern times. Because economic life has outgrown legal life, as I have shown, and because it has also outgrown spiritual life, it has, in a sense, flooded everything and has also had a suggestive effect on people's thoughts, feelings, and passions. And so it became increasingly apparent that the way in which the economy is managed actually determines people's spiritual life and legal life. Those who are economically powerful – as has become increasingly clear – also have a monopoly on education due to their economic superiority. The economically weak remain uneducated. A certain connection has emerged between economic life and spiritual life, a connection between spiritual life and political life. Spiritual life has increasingly become something that does not develop out of its own needs, that does not follow its own impulses, but which – especially where it is publicly administered, in education and schooling – is shaped according to the needs of the state authorities. Human beings can no longer be regarded in terms of what they are capable of and what they are capable of doing. They cannot be developed in accordance with their inherent abilities. Instead, the question is: What does the state need, what does economic life need in terms of resources, what does it need in terms of people with a certain level of education? Teaching materials, studies, and examinations are geared to this. Intellectual life is not shaped from within itself; intellectual life is adapted to legal life, state life, political life, economic life. At the same time, however, this also brings economic life back into dependence on legal life, especially in recent times.

This coexistence of economy, law, and spirit was seen by people such as Marx and Engels. And they saw how modern economic life was no longer compatible with the old legal form, nor with the old spiritual form. They came to the conclusion that the old legal life and the old spiritual life had to be thrown out of economic life. But they then arrived at a strange superstition, a superstition about which we will have to talk a lot in these lectures. They came to the superstition that economic life — they saw spiritual life and legal life as an ideology, because they regarded it as the only reality — that economic life could produce the new legal conditions, the new spiritual conditions, out of itself. One of the most disastrous superstitions arose: that one must manage the economy in a certain lawful manner, and if one managed the economy in this certain lawful manner, then intellectual life, legal life, state and political life would arise from economic life by itself.

How could this superstition have arisen? This superstition could only have arisen because the actual structure of the human economy, the actual workings of modern economic life, were hidden behind what we have become accustomed to calling the monetary economy.

This monetary economy arose in Europe as a side effect of very specific events. You only need to take a deeper look into history to see that around the time of the Reformation and the Renaissance, when a new mindset was sweeping across the civilized world of Europe, the gold and silver sources of America were being tapped, and the influx of gold and silver, especially from Central and South America, was coming to Europe. What used to be more of a natural economy is increasingly being flooded by the monetary economy.

The natural economy was still able to look at what the soil produced, that is, at the material; it was also able to look at what the individual human being was capable of and what he could produce, that is, at the material and technical. With the circulation of money, the view of the purely material aspects of economic life has gradually disappeared. As the monetary economy has replaced the natural economy, a veil has been drawn over economic life, so to speak. It was no longer possible to see the pure requirements of economic life.

What does this economic life provide for people? This economic life provides people with the goods they need for their consumption. Today, we do not need to distinguish between intellectual and physical goods, because intellectual goods can also be understood economically in such a way that they are consumed for human consumption. This economic life therefore provides goods, and these goods are values because people need them, because human desire is directed towards them. People must assign a certain value to goods. This gives them an objective value within social life, which is closely linked to the subjective value that people assign to them.

But how is the value of goods expressed in economic terms in modern times? How is the value of goods expressed, which essentially constitutes what these goods mean in social and economic coexistence? This value is expressed in prices. We will be discussing value and price in the coming days; today I would just like to point out that in economic life, in social life in general — insofar as this life depends on economic activity, on goods — the value of goods is expressed in price for people. It is also a great mistake to confuse the value of goods with their monetary prices. And it is not really through theoretical considerations, but through practical experience that humanity will increasingly come to realize that the value of goods produced economically is something else, and that it depends on human subjective judgment, on certain social legal and cultural conditions, and that which is expressed in the price ratios that come to light through money. But in recent times, the value of goods has been obscured by the price ratios that prevail in social circulation.

This underlies modern social conditions as the third link in the social question. Here, here one will learn to recognize the social question as an economic question: if one goes back to what documents the actual value of goods, as opposed to what is expressed in mere price ratios. Price ratios cannot be maintained, especially in critical times, other than by the state, that is, the legal basis, guaranteeing the value of money, and thus the value of a single commodity.

But something new is emerging. There is no need to engage in theoretical considerations about what has resulted from the misunderstanding of price and value; one need only point to something real that has occurred in recent times. In economics, it is said that in ancient times – in Germany even until the end of the Middle Ages – there was the old natural economy, which was based solely on the exchange of goods, and that this was replaced by the monetary economy, where money is the representative of goods and, in fact, only goods of value are exchanged for money. But we are already seeing something entering social life that seems destined to replace the monetary economy. This other thing is already at work everywhere, but it is not yet being noticed. But anyone who goes beyond the abstract understanding of their cash book or account book, anyone who goes beyond the mere numbers and can read what is written in these numbers, will find that the numbers in today's cash book or account book do not merely represent goods, but that these numbers often express what could be called credit relationships in the most modern sense of the word. What a person can achieve because it is assumed that they are capable of this or that, what can inspire trust based on a person's competence, is what, strangely enough, is increasingly finding its way into our dry, sober economic life.

If you study today's business records, you will find that, in contrast to mere monetary value, there is a growing emphasis on building on human trust and human competence. The figures in today's business books express a great change, a social metamorphosis, if one reads them correctly. While emphasizing that the old natural economy has been transformed into a monetary economy, one must also emphasize today that the third link is the transformation of the monetary economy into a credit economy.

Thus, what has long been in place is being replaced by something new. But this also brings into social life something that points to the value of human beings themselves. Economic life itself, in terms of the creation of value, is facing a transformation, a question, and that is the economic question, the third link in this social question.

In these lectures, we will have to examine this social question as a question of the mind, as a question of law and the state or a political question, and as an economic question. The mind will have to provide the answer to the first question: How can people be made capable of creating a social structure that does not contain the current injustices that cannot be justified? The second question is this: Which legal system will bring people back to peace under the advanced economic conditions? The third is: Which social structure will be able to place people in such a way that they are able to work for the good of the human community from this position, according to their nature, their talents, and their abilities? This leads to the question: What credit should be given to a person's personal worth? Here we see the transformation of the economy before us, arising from new circumstances.

A question of spirit, a question of law, a question of economics stands before us in the social question. And we will see that the smallest aspect of the social question can only be seen in the right light if we consider this social question fundamentally as a spiritual, legal, and economic question. More on this tomorrow.

Questions and Answers

It is in the nature of things that, since I have only given an introduction today, questions may easily be asked that will only be answered appropriately in the next few days and in the context of the lectures. One such question is the first one that has been put to me:

How can an objective standard of value for goods be found?

Well, as I said, I would just like to say a few words about this question, because an explanation in the next few days will have to refer to this question and it can then be answered in context. However, I would like to say the following about it.

You see, when asking such a question, it is important to be very clear: this question is being asked on the basis of economic life. The question of the value of goods can only be asked on the basis of economic life. But that means it will be necessary to familiarize oneself with some things that are necessary in the present with regard to a kind of relearning and rethinking. The present sees itself as something that thinks in an enormously practical way. In the present, it is easy to call this or that “gray theory.” But truly practical thinking is not so far removed. And it is precisely those who often call themselves practitioners today who are dominated by the gravest theories. They are only able to express these gray theories in an obvious routine of life and therefore consider them practical because they do not see whether they have a fruitful or destructive effect on life.

What is being advocated here, the threefold social organism, should be distinguished from socialist or other theories in that it is something that has been gained from practical life in the most eminent sense. Therefore, it must be said that such a question about the objective value of a good, a service, or a product must be placed strictly on the ground of economic life. However, and now I come to something that is still foreign to the present way of thinking, it is not a matter of finding some definition of what the value of a good is. The most beautiful definitions have always been found for all kinds of things, but very beautiful definitions often turn out to be of no help whatsoever in life. When we talk about the value of goods, it is not a matter of saying that this or that is the value of a good, but rather that the value of the good is truly expressed in the circulation of human traffic, that the good I produce really brings me as much as I need for such a performance. So it is a matter of the good entering into the circulation of goods with its corresponding value. And reflection does not have to deal with specifying what the objective measure of value of a good is, but rather with finding a social structure through which human products enter into social life in such a way that they circulate within it for the benefit of the community. The main thing is to find out the conditions under which goods become more or less valuable.

For example, one need only point out the following. Let us assume that too much fat, too much fat that is consumable by humans, is produced in some closed economic area. Well, the surplus that humans cannot consume can be used to lubricate vehicles, for example. That's fine. But this essentially reduces the value of the fat for this human community. Let us assume that too little fat is produced, then its value increases, and only those people who have above-average wealth can obtain the fat. So one can specify the conditions under which the value of a good or a service rises or falls.

Now it is a matter of establishing a social structure through which the value of the individual good is expressed in comparison to other goods. So it is not a matter of being able to specify the value, which of course can be done through the corresponding monetary price; but that does not express the full value. The point is that we must ensure that, in comparison with other goods, the goods produced have the corresponding value. This question must therefore be posed on the basis of economic life, and we must ask not for a definition of value, but for the conditions under which goods can obtain their corresponding fair value.

That is what I would like to say first. I only wanted to point out that in many respects, the questions and ways of thinking about social life will have to be transformed. Humanity will have to get used to a change in thinking. Today, even practical life, I would say, has been sucked into theory. And in my lecture, I wanted to suggest how, on the other hand, concrete life in the credit economy is gradually penetrating into life, which has become completely abstract—abstract precisely under the influence of the monetary economy. You see, these things are actually treated today with a certain scientific arrogance. One does not even notice the complicated circumstances on which something like value, real value, depends. If one takes the mere price, one has no picture of the real value. One must go into the entire economic basis. One can, for example, speak of price formation in the sense of gold price formation. One comes to the conclusion — economists such as Unruh have pointed this out quite clearly, but without the broader context — that within a closed economic area, let's say, a goose has a certain value that is expressed in its price. Then it is the monetary value price. But if, as other economists have done, one then wants to study the entire structure of the national economy, one arrives at very one-sided results, because in a closed economic area, the value of geese cannot be determined solely by their monetary price. The value also depends on such things: whether geese are kept within an economy in order to obtain fat geese and sell them as geese, or whether they are perhaps kept because they are plucked and the feathers are to be sold. So, whether one is a producer of feathers or of geese, many things depend on this. This only becomes apparent when economic life is properly considered. If you just record the figures statistically, what the individual things cost in monetary terms, then you don't gain any insight into the actual course of economic life, and therefore no insight into the real valuation.

So you have to look at the relationships and stand firmly on the ground of economic life if you want to talk about values. Then you don't need to ask: How is value expressed objectively? Instead, you need to ask: What social conditions are capable of giving a good, a service, a human achievement the value that is fair in comparison to other services, other achievements, other goods? That would be the right question. The questions that arise today in a very theoretical way will, I would say, become very practical! And the threefold social order is working towards this practical application, which still seems very strange to some people today who want to be practitioners.

Then the question is:

What were the circumstances that gave rise to the impulse for the threefold social order?

Well, it must be said that the social question only really became critical during the catastrophe of the World War.

I don't like to touch on personal matters, but in such things one is all too often compelled to do so. I have had ample opportunity to witness the course of the social question. For a long time I was a teacher at a workers' educational school in Berlin, where I was able to study the social question very well in my dealings with not only adult but often quite elderly students. I got to know the social question from many different sides in practical life, first and foremost from the side of how it lives in the souls of the great, broad masses of people today, how difficult it is to understand, especially for these broad classes of people. Yes, I saw—my teaching career was two decades ago—how, at the turn of the 19th to the 20th century, it would have been possible to introduce ideas to the modern, broad masses of the working population that could have prevented today's chaos and destructive fury in the social sphere. Truly, I could see clearly that twenty years ago, if attention had been paid to them, ideas born of the spirit would have been accessible to a broad mass of the population.

Secondly, I learned what stood in the way of this by getting to know the other side. I had the misfortune, you see, of gaining followers among the students, followers for ways of thinking that were truly very different from those that have since become prevalent. I saw how broad masses of the people were truly receptive to healthy ideas. And without being immodest—I am really only stating facts—I can say that usually when the socialist teachers, who were the usual agitational teachers at the workers' educational school, gave their courses, they had a certain audience in the first quarter—the lessons were given quarterly— but then it rapidly dwindled. My audience—I can really say this because it is a fact—grew from quarter to quarter and became too large for the leaders of the proletariat, for these leaders who have taken over the scraps of bourgeois science and exploit them in a well-known way. When these people saw that I was gaining followers, they arranged for all the students of that quarter to be thrown together, and also for about three emissaries—but of a lesser sort—from the leadership to be pushed in. Yes, I was accused of not teaching the correct Marxist view of history, not teaching historical materialism, of not using natural science to introduce materialism in order to support Marxism, but rather to seriously convey a scientific view to the masses. In short, I was accused of not being a proper teacher of the dogmas of the socialist system. Well, I dared to say at the time: You want to imagine a society that works for the future. It seems to me that the first necessity would be for you to adhere to a real demand for the future: that you would allow freedom of teaching! To which one of those sent in replied: Freedom of teaching, we cannot recognize that, it has no meaning for us in public life, we know only reasonable coercion. And you see, under this “reasonable coercion,” the situation turned out to be such that all the other six hundred voted against me, but nevertheless kicked me out. That is the other side of the development of the social question, which I have also come to know. There one could already see under what public forces the social question actually stands.

One had to gradually see how, in human life, in human development in general, spiritual, legal-political, and economic factors interact. But then one could see how, especially under the latest conditions, the intertwining of legal and political factors, spiritual and cultural factors, including national conditions, with economic factors, led to the formation of large economic empires, economic imperialisms. One could see how the economic system, if it continues in the same way as it was regarded as ideal by certain quarters at the end of the 19th and beginning of the 20th centuries, must lead to continuous crises. One could then see how this world war catastrophe was merely a major crisis that had been pushed together, because the states had gradually grown from political entities into economic empires that had only absorbed the political and spiritual essence.

Let us take the outcome of this world war catastrophe. Apart from occasional remarks, I have only spoken relatively late about the social question in the way I am speaking now, since I must speak about it as part of my task, so to speak. But I have observed the social movement of humanity throughout my entire life. And anyone who, like me, has spent half their life, thirty years, in Austria, has seen in this Austria, as in a textbook case—if one may use this expression for a great historical event that was bound to break down under its circumstances—how the intellectual and, above all, the national-cultural circumstances, the legal-political circumstances, and the economic circumstances were all tangled up in it. Take the southeast of Europe, that corner of the world where the actual global catastrophe ultimately had its origins, and you will see how what later flared up into a bright flame was prepared by the Congress of Berlin, where Austria was awarded the occupation of Bosnia and Herzegovina. This was a political program that interfered with the political structure of Austria-Hungary. But the conditions that were created as a result were no longer tenable at the moment when a complete upheaval took place in the Balkans, that is, a purely political upheaval, meaning an upheaval in the political and legal sphere. The old reactionary Turkish element was replaced by the Young Turk regime. An immediate consequence of this was that Austria was led to annex, rather than occupy, Bosnia and Herzegovina, and that Bulgaria transformed itself from a principality into a kingdom. These were the political circumstances at play. However, economic circumstances became entangled in these political circumstances. And the economic conditions ultimately interacted with the political conditions in such a way that this interaction gave rise to impossibilities in world historical development. Because Austria's political administration was also its economic administration, it was necessary to combine the political conditions with, for example, the expansion of the railway from Austria to the southeast, the Salonika Railway. It was purely an economic project, but the political circumstances constantly interacted with the economic ones. The whole thing is based on a misunderstanding of intellectual and cultural circumstances, namely the contrasts between Slavic and Germanic culture. These three things became entangled, and this entanglement gave rise to the terrible catastrophe. One can study from year to year how false conditions were created by the failure to distinguish between legal conditions, spiritual and cultural conditions, and economic conditions.

But these conditions call for separation, for keeping them apart. And one must remember how, with the advent of modern conditions, legal life, intellectual life, and economic life sought to separate themselves from each other very early on. It was precisely the fact that something as terrible as the catastrophe of the World War could arise from this entanglement that pointed to how, just as in a test tube in a chemical laboratory, substances that are brought together but do not belong together fall apart: so the economic, intellectual, and legal conditions fell apart relatively early on.

I would just like to recall a phenomenon that occurred relatively early on. Later, after the Reformation and the Renaissance, it was obscured. If you study the history of the Middle Ages, you will find that the Church was hostile to interest, that is, that the Church everywhere spread teachings to the effect that it was impossible, that it was incompatible with a truly Christian life, to charge interest on money lent. That was teaching, that was intellectual life. This teaching was considered beautiful. But in reality, the Church, through its representatives, charged a great deal of interest. Economic life became very separate from spiritual life. The two fell apart.

And one could point to similar phenomena in recent years, for example, if one wanted to show how economic life, in the form of all kinds of profiteering and the procurement of food under the table, fell apart from legal life, which was rationed. Here you see similar phenomena to those in a test tube, where substances that do not belong together fall apart.

All these things must be studied in detail. And because this disintegration is becoming increasingly apparent, both in international and national life, due to the complexity of modern living conditions, there is a growing need to work towards the threefold social order, as I will describe in the next lectures and as you will find explained in my “Key Points of the Social Question.”

It must be clear that a statement such as the one I quoted from Hartley Withers is entirely justified. Conditions have become very complicated in recent times. And only when we discover how to find certain fundamental laws — primordial ideas, as I have called them in my “Key Points of the Social Question” — which can then become a truly practical guide in the most complicated circumstances of practical life, only then can we hope to contribute something to what is today the social question. And only in this way can we hope to overcome what is gradually taking hold of the masses in such a terrible way in the form of slogans and party opinions, and which, unfortunately, is becoming reality for people. Until we manage to lift the social question out of party politics and place it on the ground of a practical, reasonable understanding of reality, we cannot hope to make any progress. I would like to show you that such a view is possible in the following lectures.

With this, I would like to have indicated what I have to say about the emergence and development of the threefold social order in modern life. Some things will become clearer in the next lectures.