Truth and Sciences
GA 3
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XIII. Der Wert des Lebens
Pessimismus und Optimismus
[ 1 ] Ein Gegenstück zu der Frage nach dem Zwecke oder der Bestimmung des Lebens (vgl. S. 184 ff.) ist die nach dessen Wert. Zwei entgegengesetzten Ansichten begegnen wir in dieser Beziehung, und dazwischen allen denkbaren Vermittlungsversuchen. Eine Ansicht sagt: Die Welt ist die denkbar beste, die es geben kann, und das Leben und Handeln in derselben ein Gut von unschätzbarem Werte. Alles bietet sich als harmonisches und zweckmäßiges Zusammenwirken dar und ist der Bewunderung wert. Auch das scheinbar Böse und Üble ist von einem höheren Standpunkte als gut erkennbar; denn es stellt einen wohltuenden Gegensatz zum Guten dar; wir können dies um so besser schätzen, wenn es sich von jenem abhebt. Auch ist das Übel kein wahrhaft wirkliches; wir empfinden nur einen geringeren Grad des Wohles als Übel. Das Übel ist Abwesenheit des Guten; nichts was an sich Bedeutung hat.
[ 2 ] Die andere Ansicht ist die, welche behauptet: das Leben ist voll Qual und Elend, die Unlust überwiegt überall die Lust, der Schmerz die Freude. Das Dasein ist eine Last, und das Nichtsein wäre dem Sein unter allen Umständen vorzuziehen.
[ 3 ] Als die Hauptvertreter der ersteren Ansicht, des Optimismus, haben wir Shaftesbury und Leibniz, als die der zweiten, des Pessimismus, Schopenhauer und Eduard von Hartmann aufzufassen.
[ 4 ] Leibniz meint, die Welt ist die beste, die es geben kann. Eine bessere ist unmöglich. Denn Gott ist gut und weise. Ein guter Gott will die beste der Welten schaffen; ein weiser kennt sie; er kann sie von allen anderen möglichen schlechteren unterscheiden. Nur ein böser oder unweiser Gott könnte eine schlechtere als die bestmögliche Welt schaffen.
[ 5 ] Wer von diesem Gesichtspunkte ausgeht, wird leicht dem menschlichen Handeln die Richtung vorzeichnen können, die es einschlagen muß, um zum Besten der Welt das Seinige beizutragen. Der Mensch wird nur die Ratschlüsse Gottes zu erforschen und sich danach zu benehmen haben. Wenn er weiß, was Gott mit der Welt und dem Menschengeschlecht für Absichten hat, dann wird er auch das Richtige tun. Und er wird sich glücklich fühlen, zu dem andern Guten auch das Seinige hinzuzufügen. Vom optimistischen Standpunkt aus ist also das Leben des Lebens wert. Es muß uns zur mitwirkenden Anteilnahme anregen.
[ 6 ] Anders stellt sich Schopenhauer die Sache vor. Er denkt sich den Weltengrund nicht als allweises und allgütiges Wesen, sondern als blinden Drang oder Willen. Ewiges Streben, unaufhörliches Schmachten nach Befriedigung, die doch nie erreicht werden kann, ist der Grundzug alles Wollens. Denn ist ein erstrebtes Ziel erreicht, so entsteht ein neues Bedürfnis und so weiter. Die Befriedigung kann immer nur von verschwindend kleiner Dauer sein. Der ganze übrige Inhalt unseres Lebens ist unbefriedigtes Drängen, das ist Unzufriedenheit, Leiden. Stumpft sich der blinde Drang endlich ab, so fehlt uns jeglicher Inhalt; eine unendliche Langeweile erfüllt unser Dasein. Daher ist das relativ Beste, Wünsche und Bedürfnisse in sich zu ersticken, das Wollen zu ertöten. Der Schopenhauersche Pessimismus führt zur Tatenlosigkeit, sein sittliches Ziel ist Universalfaulheit.
[ 7 ] In wesentlich anderer Art sucht Hartmann den Pessimismus zu begründen und für die Ethik auszunutzen. Hartmann sucht, einem Lieblingsstreben unserer Zeit folgend, seine Weltanschauung auf Erfahrung zu begründen. Aus der Beobachtung des Lebens will er Aufschluß darüber gewinnen, ob die Lust oder die Unlust in der Welt überwiege. Er läßt, was den Menschen als Gut und Glück erscheint, vor der Vernunft Revue passieren, um zu zeigen, daß alle vermeintliche Befriedigung bei genauerem Zusehen sich als Illusion erweist. Illusion ist es, wenn wir glauben, in Gesundheit, Jugend, Freiheit, auskömmlicher Existenz, Liebe (Ge schlechtsgenuß), Mitleid, Freundschaft und Familienleben, Ehrgefühl, Ehre, Ruhm, Herrschaft, religiöser Erbauung, Wissenschafts, und Kunstbetrieb, Hoffnung auf jenseitiges Leben, Beteiligung am Kulturfortschritt-Quellen des Glükkes und der Befriedigung zu haben. Vor einer nüchternen Betrachtung bringt jeder Genuß viel mehr Übel und Elend als Lust in die Welt. Die Unbehaglichkeit des Katzenjammers ist stets größer als die Behaglichkeit des Rausches. Die Unlust überwiegt bei weitem in der Welt. Kein Mensch, auch der relativ glücklichste, würde, gefragt, das elende Leben ein zweites Mal durchmachen wollen. Da nun aber Hartmann die Anwesenheit des Ideellen (der Weisheit) in der Welt nicht leugnet, ihm vielmehr eine gleiche Berechtigung neben dem blinden Drange (Willen) zugesteht, so kann er seinem Urwesen die Schöpfung der Welt nur zumuten, wenn er den Schmerz der Welt in einen weisen Weltzweck auslaufen läßt. Der Schmerz der Weltwesen sei aber kein anderer als der Gottesschmerz selbst, denn das Leben der Welt als Ganzes ist identisch mit dem Leben Gottes. Ein allweises Wesen kann aber sein Ziel nur in der Befreiung vom Leid sehen, und da alles Dasein Leid ist, in der Befreiung vom Dasein. Das Sein in das weit bessere Nichtsein überzuführen, ist der Zweck der Weltschöpfung. Der Weltprozeß ist ein fortwährendes Ankämpfen gegen den Gottesschmerz, das zuletzt mit der Vernichtung alles Daseins endet. Das sittliche Leben der Menschen wird also sein: Teilnahme an der Vernichtung des Daseins. Gott hat die Welt erschaffen, damit er sich durch dieselbe von seinem unendlichen Schmerze befreie. Diese ist «gewissermaßen wie ein juckender Ausschlag am Absoluten zu betrachten», durch den dessen unbewußte Heilkraft sich von einer innern Krankheit befreit, «oder auch als ein schmerzhaftes Zugpflaster, welches das all-eine Wesen sich selbst appliziert, um einen innern Schmerz zunächst nach außen abzulenken und für die Folge zu beseitigen». Die Menschen sind Glieder der Welt. In ihnen leidet Gott. Er hat sie geschaffen, um seinen unendlichen Schmerz zu zersplittern. Der Schmerz, den jeder einzelne von uns leidet, ist nur ein Tropfen in dem unendlichen Meere des Gottesschmerzes (Hartmann, Phä-nomenologie des sittlichen Bewußtseins, S. 866 ff.).
[ 8 ] Der Mensch hat sich mit der Erkenntnis zu durchdringen, daß das Jagen nach individueller Befriedigung (der Egoismus) eine Torheit ist, und hat sich einzig von der Aufgabe leiten zu lassen, durch selbstlose Hingabe an den Weltprozeß der Erlösung Gottes sich zu widmen. Im Gegensatz zu dem Schopenhauers führt uns Hartmanns Pessimismus zu einer hingebenden Tätigkeit für eine erhabene Aufgabe.
[ 9 ] Wie steht es aber mit der Begründung auf Erfahrung?
[ 10 ] Streben nach Befriedigung ist Hinausgreifen der Lebenstätigkeit über den Lebensinhalt. Ein Wesen ist hungrig, das heißt, es strebt nach Sättigung, wenn seine organischen Funktionen zu ihrem weiteren Verlauf Zuführung neuen Lebensinhaltes in Form von Nahrungsmitteln verlangen. Das Streben nach Ehre besteht darin, daß der Mensch sein persönliches Tun und Lassen erst dann für wertvoll ansieht, wenn zu seiner Betätigung die Anerkennung von außen kommt. Das Streben nach Erkenntnis entsteht, wenn dem Menschen zu der Welt, die er sehen, hören usw. kann, solange etwas fehlt, als er sie nicht begriffen hat. Die Erfüllung des Strebens erzeugt in dem strebenden Individuum Lust, die Nichtbefriedigung Unlust. Es ist dabei wichtig zu beobachten, daß Lust oder Unlust erst von der Erfüllung oder Nichterfüllung meines Strebens abhängt. Das Streben selbst kann keineswegs als Unlust gelten. Wenn es sich also herausstellt, daß in dem Momente des Erfüllens einer Bestrebung sich sogleich wieder eine neue einstellt, so darf ich nicht sagen, die Lust hat für mich Unlust geboren, weil unter allen Umständen der Genuß das Begehren nach seiner Wiederholung oder nach einer neuen Lust erzeugt. Erst wenn dieses Begehren auf die Unmöglichkeit seiner Erfüllung stößt, kann ich von Unlust sprechen. Selbst dann, wenn ein erlebter Genuß in mir das Verlangen nach einem größeren oder raffinierteren Lusterlebnis erzeugt, kann ich von einer durch die erste Lust erzeugten Unlust erst in dem Augenblicke sprechen, wenn mir die Mittel versagt sind, die größere oder raffiniertere Lust zu erleben. Nur dann, wenn als naturgesetzliche Folge des Genusses Unlust eintritt, wie etwa beim Geschlechtsgenuß des Weibes durch die Leiden des Wochenbettes und die Mühen der Kinderpflege, kann ich in dem Genuß den Schöpfer des Schmerzes finden. Wenn Streben als solches Unlust hervorriefe, so müßte jede Beseitigung des Strebens von Lust begleitet sein. Es ist aber das Gegenteil der Fall. Der Mangel an Streben in unserem Lebensinhalte erzeugt Langeweile, und diese ist mit Unlust verbunden. Da aber das Streben naturgemäß lange Zeit dauern kann, bevor ihm die Erfüllung zuteil wird und sich dann vorläufig mit der Hoffnung auf dieselbe zufriedengibt, so muß anerkannt werden, daß die Unlust mit dem Streben als solchem gar nichts zu tun hat, sondern lediglich an der Nichterfüllung desselben hängt. Schopenhauer hat also unter allen Umständen unrecht, wenn er das Begehren oder Streben (den Willen) an sich für den Quell des Schmerzes hält.
[ 11 ] In Wahrheit ist sogar das Gegenteil richtig. Streben (Begehren) an sich macht Freude. Wer kennt nicht den Genuß, den die Hoffnung auf ein entferntes, aber stark begehrtes Ziel bereitet? Diese Freude ist die Begleiterin der Arbeit, deren Früchte uns in Zukunft erst zuteil werden sollen. Diese Lust ist ganz unabhängig von der Erreichung des Zieles. Wenn dann das Ziel erreicht ist, dann kommt zu der Lust des Strebens die der Erfüllung als etwas Neues hinzu. Wer aber sagen wollte: zur Unlust durch ein nichtbefriedigtes Ziel kommt auch noch die über die getäuschte Hoffnung und mache zuletzt die Unlust an der Nichterfüllung doch größer, als die etwaige Lust an der Erfüllung, dem ist zu erwidern: es kann auch das Gegenteil der Fall sein; der Rückblick auf den Genuß in der Zeit des unerfüllten Begehrens wird ebenso oft lindernd auf die Unlust durch Nichterfüllung wirken. Wer im Anblicke gescheiterter Hoffnungen ausruft: Ich habe das Meinige getan! der ist ein Beweisobjekt für diese Behauptung. Das beseligende Gefühl, nach Kräften das Beste gewollt zu haben, übersehen diejenigen, welche an jedes nichterfüllte Begehren die Behauptung knüpfen, daß nicht nur allein die Freude an der Erfüllung ausgeblieben, sondern auch der Genuß des Begehrens selbst zerstört ist.
[ 12 ] Erfüllung eines Begehrens ruft Lust und Nichterfüllung eines solchen Unlust hervor. Daraus darf nicht geschlossen werden: Lust ist Befriedigung eines Begehrens, Unlust Nichtbefriedigung. Sowohl Lust wie Unlust können sich in einem Wesen einstellen, auch ohne daß sie Folgen eines Begehrens sind. Krankheit ist Unlust, der kein Begehren vorausgeht. Wer behaupten wollte: Krankheit sei unbefriedigtes Begehren nach Gesundheit, der beginge den Fehler, daß er den selbstverständlichen und nicht zum Bewußtsein gebrachten Wunsch, nicht krank zu werden, für ein positives Begehren hielte. Wenn jemand von einem reichen Verwandten, von dessen Existenz er nicht die geringste Ahnung hatte, eine Erbschaft macht, so erfüllt ihn diese Tatsache ohne vorangegangenes Begehren mit Lust.
[ 13 ] Wer also untersuchen will, ob auf Seite der Lust oder der Unlust ein Überschuß zu finden ist, der muß in Rechnung bringen: die Lust am Begehren, die an der Erfüllung des Begehrens, und diejenige, die uns unerstrebt zuteil wird. Auf die andere Seite des Kontobuches wird zu stehen kommen: Unlust aus Langeweile, solche aus nicht erfülltem Streben, und endlich solche, die ohne unser Begehren an uns herantritt. Zu der letzteren Gattung gehört auch die Unlust, die uns aufgedrängte, nicht selbst gewählte Arbeit verursacht.
[ 14 ] Nun entsteht die Frage: welches ist das rechte Mittel, um aus diesem Soll und Haben die Bilanz zu erhalten? Eduard von Hartmann ist der Meinung, daß es die abwägende Vernunft ist. Er sagt zwar (Philosophie des Unbewußten, 7. Auflage II. Band, S. 290): «Schmerz und Lust sind nur, insofern sie empfunden werden.» Hieraus folgt, daß es für die Lust keinen andern Maßstab gibt als den subjektiven des Gefühles. Ich muß empfinden, ob die Summe meiner Unlustgefühle zusammengestellt mit meinen Lustgefühlen in mir einen Überschuß von Freude oder Schmerz ergibt. Dessen ungeachtet behauptet Hartmann: «Wenn ... der Lebenswert jedes Wesens nur nach seinem eigenen subjektiven Maßstabe in Anschlag gebracht werden kann ..., so ist doch damit keineswegs gesagt, daß jedes Wesen aus den sämtlichen Affektionen seines Lebens die richtige algebraische Summe ziehe, oder mit anderen Worten, daß sein Gesamturteil über sein eigenes Leben ein in bezug auf seine subjektiven Erlebnisse richtiges sei.» Damit wird doch wieder die vernunftgemäße Beurteilung des Gefühles zum Wertschätzer gemacht. 1Wer ausrechnen will, ob die Gesamtsumme der Lust oder die der Unlust überwiegt, der beachtet eben nicht, daß er eine Rechnung anstellt über etwas, das nirgends erlebt wird. Das Gefühl rechnet nicht, und für die wirkliche Bewertung des Lebens kommt das wirkliche Erlebnis, nicht das Ergebnis einer erträumten Rechnung in Betracht.
[ 15 ] Wer sich der Vorstellungsrichtung solcher Denker wie Eduard von Hartmann mehr oder weniger genau anschließt, der kann glauben, er müsse, um zu einer richtigen Bewertung des Lebens zu kommen, die Faktoren aus dem Wege räumen, die unser Urteil über die Lust, und Unlustbilanz verfälschen. Er kann das auf zwei Wegen zu erreichen suchen. Erstens indem er nachweist, daß unser Begehren (Trieb, Wille) sich störend in unsere nüchterne Beurteilung des Gefühlswertes einmischt. Während wir uns zum Beispiel sagen müßten, daß der Geschlechtsgenuß eine Quelle des Übels ist, verführt uns der Umstand, daß der Geschlechtstrieb in uns mächtig ist, dazu, uns eine Lust vorzugaukeln, die in dem Maße gar nicht da ist. Wir wollen genießen; deshalb gestehen wir uns nicht, daß wir unter dem Genusse leiden. Zweitens indem er die Gefühle einer Kritik unterwirft und nachzuweisen sucht, daß die Gegenstände, an die sich die Gefühle knüpfen, vor der Vernunfterkenntnis sich als Illusionen erweisen, und daß sie in dem Augenblicke zerstört werden, wenn unsere stets wachsende Intelligenz die Illusionen durchschaut.
[ 16 ] Er kann sich die Sache folgendermaßen denken. Wenn ein Ehrgeiziger sich darüber klar werden will, ob bis zu dem Augenblicke, in dem er seine Betrachtung anstellt, die Lust oder die Unlust den überwiegenden Anteil an seinem Leben gehabt hat, dann muß er sich von zwei Fehlerquellen bei seiner Beurteilung frei machen. Da er ehrgeizig ist, wird dieser Grundzug seines Charakters ihm die Freuden über Anerkennung seiner Leistungen durch ein Vergrößerungsglas, die Kränkungen durch Zurücksetzungen aber durch ein Verkleinerungsglas zeigen. Damals, als er die Zurücksetzungen erfuhr, fühlte er die Kränkungen, gerade weil er ehrgeizig ist; in der Erinnerung erscheinen sie in milderem Lichte, während sich die Freuden über Anerkennungen, für die er so zugänglich ist, um so tiefer einprägen. Nun ist es zwar für den Ehrgeizigen eine wahre Wohltat, daß es so ist. Die Täuschung vermindert sein Unlustgefühl in dem Augenblicke der Selbstbeobachtung. Dennoch ist seine Beurteilung eine falsche. Die Leiden, über die sich ihm ein Schleier breitet, hat er wirklich durchmachen müssen in ihrer ganzen Stärke, und er setzt sie somit in das Kontobuch seines Lebens tatsächlich falsch ein. Um zu einem richtigen Urteile zu kommen, müßte der Ehrgeizige für den Moment seiner Betrachtung sich seines Ehrgeizes entledigen. Er müßte ohne Gläser vor seinem geistigen Auge sein bisher abgelaufenes Leben betrachten. Er gleicht sonst dem Kaufmanne, der beim Abschluß seiner Bücher seinen Geschäftseifer mit auf die Einnahmeseite setzt.
[ 17 ] Er kann aber noch weiter gehen. Er kann sagen: Der Ehrgeizige wird sich auch klarmachen, daß die Anerkennungen, nach denen er jagt, wertlose Dinge sind. Er wird selbst zur Einsicht kommen, oder von andern dazu gebracht werden, daß einem vernünftigen Menschen an der Anerkennung von seiten der Menschen nichts liegen könne, da man ja «in allen solchen Sachen, die nicht Lebensfragen der Entwickelung, oder gar von der Wissenschaft schon endgültig gelöst sind», immer darauf schwören kann, «daß die Majoritäten unrecht und die Minoritäten recht haben». «Einem solchen Urteile gibt derjenige sein Lebensglück in die Hände, welcher den Ehrgeiz zu seinem Leitstern macht.» (Philosophie des Unbewußten, II. Band, S. 332.) Wenn sich der Ehrgeizige das alles sagt, dann muß er als eine Illusion bezeichnen, was ihm sein Ehrgeiz als Wirklichkeit vorgestellt hat, folglich auch die Gefühle, die sich an die entsprechenden Illusionen seines Ehrgeizes knüpfen. Aus diesem Grunde könnte dann gesagt werden: es muß auch noch das aus dem Konto der Lebenswerte gestrichen werden, was sich an Lustgefühlen aus Illusionen ergibt; was dann übrig bleibt, stelle die illusionsfreie Lustsumme des Lebens dar, und diese sei gegen die Unlustsumme so klein, daß das Leben kein Genuß, und Nichtsein dem Sein vorzuziehen sei.
[ 18 ] Aber während es unmittelbar einleuchtend ist, daß die durch Einmischung des ehrgeizigen Triebes bewirkte Täuschung bei Aufstellung der Lustbilanz ein falsches Resultat bewirkt, muß das von der Erkenntnis des illusorischen Charakters der Gegenstände der Lust Gesagte jedoch bestritten werden. Ein Ausscheiden aller an wirkliche oder vermeintliche Illusionen sich knüpfenden Lustgefühle von der Lustbilanz des Lebens würde die letztere geradezu verfälschen. Denn der Ehrgeizige hat über die Anerkennung der Menge wirklich seine Freude gehabt, ganz gleichgültig, ob er selbst später, oder ein anderer diese Anerkennung als Illusion erkennt. Damit wird die genossene freudige Empfindung nicht um das geringste kleiner gemacht. Die Ausscheidung aller solchen «illusorischen» Gefühle aus der Lebensbilanz stellt nicht etwa unser Urteil über die Gefühle richtig, sondern löscht wirklich vorhandene Gefühle aus dem Leben aus.
[ 19 ] Und warum sollen diese Gefühle ausgeschieden werden? Wer sie hat, bei dem sind sie eben lustbereitend; wer sie überwunden hat, bei dem tritt durch das Erlebnis der Überwindung (nicht durch die selbstgefällige Empfindung: Was bin ich doch für ein Mensch! — sondern durch die objektiven Lustquellen, die in der Überwindung liegen) eine allerdings vergeistigte, aber darum nicht minder bedeutsame Lust ein. Wenn Gefühle aus der Lustbilanz gestrichen werden, weil sie sich an Gegenstände heften, die sich als Illusionen entpuppen, so wird der Wert des Lebens nicht von der Menge der Lust, sondern von der Qualität der Lust und diese von dem Werte der die Lust verursachenden Dinge abhängig gemacht. Wenn ich den Wert des Lebens aber erst aus der Menge der Lust oder Unlust bestimmen will, das es mir bringt, dann darf ich nicht etwas anderes voraussetzen, wodurch ich erst wieder den Wert oder Unwert der Lust bestimme. Wenn ich sage: ich will die Lustmenge mit der Unlustmenge vergleichen und sehen, welche größer ist, dann muß ich auch alle Lust und Unlust in ihren wirklichen Größen in Rechnung bringen, ganz abgesehen davon, ob ihnen eine Illusion zugrunde liegt oder nicht. Wer einer auf Illusion beruhenden Lust einen geringeren Wert für das Leben zuschreibt, als einer solchen, die sich vor der Vernunft rechtfertigen läßt, der macht eben den Wert des Lebens noch von anderen Faktoren abhängig als von der Lust.
[ 20 ] Wer die Lust deshalb geringer veranschlägt, weil sie sich an einen eitlen Gegenstand knüpft, der gleicht einem Kaufmanne, der das bedeutende Erträgnis einer Spielwarenfabrik deshalb mit dem Viertel des Betrages in sein Konto einsetzt, weil in derselben Gegenstände zur Tändelei für Kinder produziert werden.
[ 21 ] Wenn es sich bloß darum handelt, die Lust, und Unlustmenge gegeneinander abzuwägen, dann ist also der illusorische Charakter der Gegenstände gewisser Lustempfindungen völlig aus dem Spiele zu lassen.
[ 22 ] Der von Hartmann empfohlene Weg vernünftiger Betrachtung der vom Leben erzeugten Lust, und Unlustmenge hat uns also bisher so weit geführt, daß wir wissen, wie wir die Rechnung aufzustellen haben, was wir auf die eine, was auf die andere Seite unseres Kontobuches zu setzen haben. Wie soll aber nun die Rechnung gemacht werden? Ist die Vernunft auch geeignet, die Bilanz zu bestimmen?
[ 23 ] Der Kaufmann hat in seiner Rechnung einen Fehler gemacht, wenn der berechnete Gewinn sich mit den durch das Geschäft nachweislich genossenen oder noch zu genießenden Gütern nicht deckt. Auch der Philosoph wird unbedingt einen Fehler in seiner Beurteilung gemacht haben, wenn er den etwa ausgeklügelten Überschuß an Lust beziehungsweise Unlust in der Empfindung nicht nachweisen kann.
[ 24 ] Ich will vorläufig die Rechnung der auf vernunftgemäße Weltbetrachtung sich stütz enden Pessimisten nicht kontrollieren; wer aber sich entscheiden soll, ob er das Lebensgeschäft weiterführen soll oder nicht, der wird erst den Nachweis verlangen, wo der berechnete Überschuß an Unlust steckt.
[ 25 ] Hiermit haben wir den Punkt berührt, wo die Vernunft nicht in der Lage ist, den Überschuß an Lust oder Unlust allein von sich aus zu bestimmen, sondern wo sie diesen Überschuß im Leben als Wahrnehmung zeigen muß. Nicht in dem Begriff allein, sondern in dem durch das Denken vermittelten Ineinandergreifen von Begriff und Wahrnehmung (und Gefühl ist Wahrnehmung) ist dem Menschen das Wirkliche erreichbar (vgl. S. 88ff.). Der Kaufmann wird ja auch sein Geschäft erst dann aufgeben, wenn der von seinem Buchhalter berechnete Verlust an Gütern sich durch die Tatsachen bestätigt. Wenn das nicht der Fall ist, dann läßt er den Buchhalter die Rechnung nochmals machen. Genau in derselben Weise wird es der im Leben stehende Mensch machen. Wenn der Philosoph ihm beweisen will, daß die Unlust weit größer ist als die Lust, er jedoch das nicht empfindet, dann wird er sagen: du hast dich in deinem Grübeln geirrt, denke die Sache nochmals durch. Sind aber in einem Geschäfte zu einem bestimmten Zeitpunkte wirklich solche Verluste vorhanden, daß kein Kredit mehr ausreicht, um die Gläubiger zu befriedigen, so tritt auch dann der Bankerott ein, wenn der Kaufmann es vermeidet, durch Führung der Bücher Klarheit über seine Angelegenheiten zu haben. Ebenso müßte es, wenn das Unlustquantum bei einem Menschen in einem bestimmten Zeitpunkte so groß würde, daß keine Hoffnung (Kredit) auf künftige Lust ihn über den Schmerz hinwegsetzen könnte, zum Bankerott des Lebensgeschäftes führen.
[ 26 ] Nun ist aber die Zahl der Selbstmörder doch eine relativ geringe im Verhältnis zu der Menge derjenigen, die mutig weiterleben. Die wenigsten Menschen stellen das Lebensgeschäft der vorhandenen Unlust willen ein. Was folgt daraus? Entweder, daß es nicht richtig ist, zu sagen, die Unlustmenge sei größer als die Lustmenge, oder daß wir unser Weiterleben gar nicht von der empfundenen Lust-oder Unlustmenge abhängig machen.
[ 27 ] Auf eine ganz eigenartige Weise kommt der Pessimismus Eduard von Hartmanns dazu, das Leben wertlos zu erklären, weil darinnen der Schmerz überwiegt, und doch die Notwendigkeit zu behaupten, es durchzumachen. Diese Notwendigkeit liegt darin, daß der oben (S. 207ff.) angegebene Weltzweck nur durch rastlose, hingebungsvolle Arbeit der Menschen erreicht werden kann. Solange aber die Menschen noch ihren egoistischen Gelüsten nachgehen, sind sie zu solcher selbstlosen Arbeit untauglich. Erst wenn sie sich durch Erfahrung und Vernunft überzeugt haben, daß die vom Egoismus erstrebten Lebensgenüsse nicht erlangt werden können, widmen sie sich ihrer eigentlichen Aufgabe. Auf diese Weise soll die pessimistische Überzeugung der Quell der Selbstlosigkeit sein. Eine Erziehung auf Grund des Pessimismus soll den Egoismus dadurch ausrotten, daß sie ihm seine Aussichtslosigkeit vor Augen stellt.
[ 28 ] Nach dieser Ansicht liegt also das Streben nach Lust ursprünglich in der Menschennatur begründet. Nur aus Einsicht in die Unmöglichkeit der Erfüllung dankt dieses Streben zugunsten höherer Menschheitsaufgaben ab.
[ 29 ] Von der sittlichen Weltanschauung, die von der Anerkennung des Pessimismus die Hingabe an unegoistische Lebensziele erhofft, kann nicht gesagt werden, daß sie den Egoismus im wahren Sinne des Wortes überwinde. Die sittlichen Ideale sollen erst dann stark genug sein, sich des Willens zu bemächtigen, wenn der Mensch eingesehen hat, daß das selbstsüchtige Streben nach Lust zu keiner Befriedigung führen kann. Der Mensch, dessen Selbstsucht nach den Trauben der Lust begehrt, findet sie sauer, weil er sie nicht erreichen kann: er geht von ihnen und widmet sich einem selbstlosen Lebenswandel. Die sittlichen Ideale sind, nach der Meinung der Pessimisten, nicht stark genug, den Egoismus zu überwinden; aber sie errichten ihre Herrschaft auf dem Boden, den ihnen vorher die Erkenntnis von der Aussichtslosigkeit der Selbstsucht frei gemacht hat.
[ 30 ] Wenn die Menschen ihrer Naturanlage nach die Lust erstrebten, sie aber unmöglich erreichen können, dann wäre Vernichtung des Daseins und Erlösung durch das Nichtsein das einzig vernünftige Ziel. Und wenn man der Ansicht ist, daß der eigentliche Träger des Weltschmerzes Gott sei, so müßten die Menschen es sich zur Aufgabe machen, die Erlösung Gottes herbeizuführen. Durch den Selbstmord des einzelnen wird die Erreichung dieses Zieles nicht gefördert, sondern beeinträchtigt. Gott kann vernünftigerweise die Menschen nur geschaffen haben, damit sie durch ihr Handeln seine Erlösung herbeiführen. Sonst wäre die Schöpfung zwecklos. Und an außermenschliche Zwecke denkt eine solche Weltansicht. Jeder muß in dem allgemeinen Erlösungswerke seine bestimmte Arbeit verrichten. Entzieht er sich derselben durch den Selbstmord, so muß die ihm zugedachte Arbeit von einem andern verrichtet werden. Dieser muß statt ihm die Daseinsqual ertragen. Und da in jedem Wesen Gott steckt als der eigentliche Schmerzträger, so hat der Selbstmörder die Menge des Gottesschmerzes nicht im geringsten vermindert, vielmehr Gott die neue Schwierigkeit auferlegt, für ihn einen Ersatzmann zu schaffen.
[ 31 ] Dies alles setzt voraus, daß die Lust ein Wertmaßstab für das Leben sei. Das Leben äußert sich durch eine Summe von Trieben (Bedürfnissen). Wenn der Wert des Lebens davon abhinge, ob es mehr Lust oder Unlust bringt, dann ist der Trieb als wertlos zu bezeichnen, der seinem Träger einen Überschuß der letzteren einträgt. Wir wollen einmal Trieb und Lust daraufhin ansehen, ob der erste durch die zweite gemessen werden kann. Um nicht den Verdacht zu erwecken, das Leben erst mit der Sphäre der «Geistesaristokratie» anfangen zu lassen, beginnen wir mit einem «rein tierischen» Bedürfnis, dem Hunger.
[ 32 ] Der Hunger entsteht, wenn unsere Organe ohne neue Stoffzufuhr nicht weiter ihrem Wesen gemäß funktionieren können. Was der Hungrige zunächst erstrebt, ist die Sättigung. Sobald die Nahrungszufuhr in dem Maße erfolgt ist, daß der Hunger aufhört, ist alles erreicht, was der Ernährungstrieb erstrebt. Der Genuß, der sich an die Sättigung knüpft, besteht fürs erste in der Beseitigung des Schmerzes, den der Hunger bereitet. Zu dem bloßen Ernährungstriebe tritt ein anderes Bedürfnis. Der Mensch will durch die Nahrungsaufnahme nicht bloß seine gestörten Organfunktionen wieder in Ordnung bringen, beziehungsweise den Schmerz des Hungers überwinden: er sucht dies auch unter Begleitung angenehmer Geschmacksempfindungen zu bewerkstelligen. Er kann sogar, wenn er Hunger hat und eine halbe Stunde vor einer genußreichen Mahlzeit steht, es vermeiden, durch minderwertige Kost, die ihn früher befriedigen könnte, sich die Lust für das Bessere zu verderben. Er braucht den Hunger, um von seiner Mahlzeit den vollen Genuß zu haben. Dadurch wird ihm der Hunger zugleich zum Veranlasser der Lust. Wenn nun aller in der Welt vorhandene Hunger gestillt werden könnte, dann ergäbe sich die volle Genußmenge, die dem Vorhandensein des Nahrungsbedürfnisses zu verdanken ist. Hinzuzurechnen wäre noch der besondere Genuß, den Leckermäuler durch eine über das Gewöhnliche hinausgehende Kultur ihrer Geschmacksnerven erzielen.
[ 33 ] Den denkbar größten Wert hätte diese Genußmenge, wenn kein auf die in Betracht kommende Genußart hinzielendes Bedürfnis unbefriedigt bliebe, und wenn mit dem Genuß nicht zugleich eine gewisse Menge Unlust in den Kauf genommen werden müßte.
[ 34 ] Die moderne Naturwissenschaft ist der Ansicht, daß die Natur mehr Leben erzeugt, als sie erhalten kann, das heißt, auch mehr Hunger hervorbringt, als sie zu befriedigen in der Lage ist. Der Überschuß an Leben, der erzeugt wird, muß unter Schmerzen im Kampf ums Dasein zugrunde gehen. Zugegeben: die Lebensbedürfnisse seien in jedem Augenblicke des Weltgeschehens größer, als den vorhandenen Befriedigungsmitteln entspricht, und der Lebensgenuß werde dadurch beeinträchtigt. Der wirklich vorhandene einzelne Lebensgenuß wird aber nicht um das geringste kleiner gemacht. Wo Befriedigung des Begehrens eintritt, da ist die entsprechende Genußmenge vorhanden, auch wenn es in dem begehrenden Wesen selbst oder in andern daneben eine reiche Zahl unbefriedigter Triebe gibt. Was aber dadurch vermindert wird, ist der Wert des Lebensgenusses. Wenn nur ein Teil der Bedürfnisse eines Lebewesens Befriedigung findet, so hat dieses einen dementsprechenden Genuß. Dieser hat einen um so geringeren Wert, je kleiner er ist im Verhältnis zur Gesamtforderung des Lebens im Gebiete der in Frage kommenden Begierden. Man kann sich diesen Wert durch einen Bruch dargestellt denken, dessen Zähler der wirklich vorhandene Genuß und dessen Nenner die Bedürfnissumme ist. Der Bruch hat den Wert 1, wenn Zähler und Nenner gleich sind, das heißt, wenn alle Bedürfnisse auch befriedigt werden. Er wird größer als 1, wenn in einem Lebewesen mehr Lust vorhanden ist, als seine Begierden fordern; und er ist kleiner als 1, wenn die Genußmenge hinter der Summe der Begierden zurückbleibt. Der Bruch kann aber nie Null werden, solange der Zähler auch nur den geringsten Wert hat. Wenn ein Mensch vor seinem Tode den Rechnungsabschluß machte, und die auf einen bestimmten Trieb (zum Beispiel den Hunger) kommende Menge des Genusses sich über das ganze Leben mit allen Forderungen dieses Triebes verteilt dächte, so hätte die erlebte Lust vielleicht nur einen geringen Wert; wertlos aber kann sie nie werden. Bei gleichbleibender Genußmenge nimmt mit der Vermehrung der Bedürfnisse eines Lebewesens der Wert der Lebenslust ab. Ein gleiches gilt für die Summe alles Lebens in der Natur. Je größer die Zahl der Lebewesen ist im Verhältnis zu der Zahl derer, die volleBefriedigung ihrer Triebe finden können, desto geringer ist der durchschnittliche Lustwert des Lebens. Die Wechsel auf den Lebensgenuß, die uns in unseren Trieben ausgestellt sind, werden eben billiger, wenn man nicht hoffen kann, sie für den vollen Betrag einzulösen. Wenn ich drei Tage lang genug zu essen habe und dafür dann weitere drei Tage hungern muß, so wird der Genuß an den drei Eßtagen dadurch nicht geringer. Aber ich muß mir ihn dann auf sechs Tage verteilt denken, wodurch sein Wert für meinen Ernährungstrieb auf die Hälfte herabgemindert wird. Ebenso verhält es sich mit der Größe der Lust im Verhältnis zum Grade meines Bedürfnisses. Wenn ich Hunger für zwei Butterbrote habe, und nur eines bekommen kann, so hat der aus dem einen gezogene Genuß nur die Hälfte des Wertes, den er haben würde, wenn ich nach der Aufzehrung satt wäre. Dies ist die Art, wie im Leben der Wert einer Lust bestimmt wird. Sie wird bemessen an den Bedürfnissen des Lebens. Unsere Begierden sind der Maßstab; die Lust ist das Gemessene. Der Sättigungsgenuß erhält nur dadurch einen Wert, daß Hunger vorhanden ist; und er erhält einen Wert von bestimmter Größe durch das Verhältnis, in dem er zu der Größe des vorhandenen Hungers steht.
[ 35 ] Unerfüllte Forderungen unseres Lebens werfen ihre Schatten auch auf die befriedigten Begierden und beeinträchtigen den Wert genußreicher Stunden. Man kann aber auch von dem gegenwärtigen Wert eines Lustgefühles sprechen. Dieser Wert ist um so geringer, je kleiner die Lust im Verhältnis zur Dauer und Stärke unserer Begierde ist.
[ 36 ] Vollen Wert hat für uns eine Lustmenge, die an Dauer und Grad genau mit unserer Begierde übereinstimmt. Eine gegenüber unserem Begehren kleinere Lustmenge vermindert den Lustwert; eine größere erzeugt einen nicht verlangten Überschuß, der nur so lange als Lust empfunden wird, als wir während des Genießens unsere Begierde zu steigern vermögen. Sind wir nicht imstande, in der Steigerung unseres Verlangens mit der zunehmenden Lust gleichen Schritt zu halten, so verwandelt sich die Lust in Unlust. Der Gegenstand, der uns sonst befriedigen würde, stürmt auf uns ein, ohne daß wir es wollen, und wir leiden darunter. Dies ist ein Beweis dafür, daß die Lust nur so lange für uns einen Wert hat, als wir sie an unserer Begierde messen können. Ein Übermaß von angenehmem Gefühl schlägt in Schmerz um. Wir können das besonders bei Menschen beobachten, deren Verlangen nach irgendeiner Art von Lust sehr gering ist. Leuten, deren Nahrungstrieb abgestumpft ist, wird das Essen leicht zum Ekel. Auch daraus geht hervor, daß die Begierde der Wertmesser der Lust ist.
[ 37 ] Nun kann der Pessimismus sagen: der unbefriedigte Nahrungstrieb bringe nicht nur die Unlust über den entbehrten Genuß, sondern positive Schmerzen, Qual und Elend in die Welt. Er kann sich hierbei berufen auf das namenlose Elend der von Nahrungssorgen heimgesuchten Menschen; auf die Summe von Unlust, die solchen Menschen mittelbar aus dem Nahrungsmangel erwächst. Und wenn er seine Behauptung auch auf die außermenschliche Natur anwenden will, kann er hinweisen auf die Qualen der Tiere, die in gewissen Jahreszeiten aus Nahrungsmangel verhungern. Von diesen Übeln behauptet der Pessimist, daß sie die durch den Nahrungstrieb in die Welt gesetzte Genußmenge reichlich überwiegen.
[ 38 ] Es ist ja zweifellos, daß man Lust und Unlust miteinander vergleichen und den Überschuß der einen oder der andern bestimmen kann, wie das bei Gewinn und Verlust geschieht. Wenn aber der Pessimismus glaubt, daß auf Seite der Unlust sich ein Überschuß ergibt, und er daraus auf die Wertlosigkeit des Lebens schließen zu können meint, so ist er schon insofern im Irrtum, als er eine Rechnung macht, die im wirklichen Leben nicht ausgeführt wird.
[ 39 ] Unsere Begierde richtet sich im einzelnen Falle auf einen bestimmten Gegenstand. Der Lustwert der Befriedigung wird, wie wir gesehen haben, um so größer sein, je größer die Lustmenge im Verhältnis zur Größe unseres Begehrens ist. 2on dem Falle, wo durch übermäßige Steigerung der Lust diese in Unlust umschlägt, sehen wir hier ab. Von der Größe unseres Begehrens hängt es aber auch ab, wie groß die Menge der Unlust ist, die wir mit in Kauf nehmen wollen, um die Lust zu erreichen. Wir vergleichen die Menge der Unlust nicht mit der der Lust, sondern mit der Größe unserer Begierde. Wer große Freude am Essen hat, der wird wegen des Genusses in besseren Zeiten sich leichter über eine Periode des Hungers hinweghelfen, als ein anderer, dem diese Freude an der Befriedigung des Nahrungstriebes fehlt. Das Weib, das ein Kind haben will, vergleicht nicht die Lust, die ihm aus dessen Besitz erwächst, mit den Unlustmengen, die aus Schwangerschaft, Kindbett, Kinderpflege und so weiter sich ergeben, sondern mit seiner Begierde nach dem Besitz des Kindes.
[ 40 ] Wir erstreben niemals eine abstrakte Lust von bestimmter Größe, sondern die konkrete Befriedigung in einer ganz bestimmten Weise. Wenn wir nach einer Lust streben, die durch einen bestimmten Gegenstand oder eine bestimmte Empfindung befriedigt werden muß, so können wir nicht dadurch befriedigt werden, daß uns ein anderer Gegenstand oder eine andere Empfindung zuteil wird, die uns eine Lust von gleicher Größe bereitet. Wer nach Sättigung strebt, dem kann man die Lust an derselben nicht durch eine gleich große, aber durch einen Spaziergang erzeugte ersetzen. Nur wenn unsere Begierde ganz allgemein nach einem bestimmten Lustquantum strebte, dann müßte sie sofort verstummen, wenn diese Lust nicht ohne ein sie an Größe überragendes Unlustquantum zu erreichen wäre. Da aber die Befriedigung auf eine bestimmte Art erstrebt wird, so tritt die Lust mit der Erfüllung auch dann ein, wenn mit ihr eine sie überwiegende Unlust in Kauf genommen werden muß. Dadurch, daß sich die Triebe der Lebewesen in einer bestimmten Richtung bewegen und auf ein konkretes Ziel losgehen, hört die Möglichkeit auf, die auf dem Wege zu diesem Ziele sich entgegenstellende Unlustmenge als gleichgeltenden Faktor mit in Rechnung zu bringen. Wenn die Begierde nur stark genug ist, um nach Überwindung der Unlust — und sei sie absolut genommen noch so groß — noch in irgendeinem Grade vorhanden zu sein, so kann die Lust an der Befriedigung doch noch in voller Größe durchgekostet werden. Die Begierde bringt also die Unlust nicht direkt in Beziehung zu der erreichten Lust, sondern indirekt, indem sie ihre eigene Größe (im Verhältnis) zu der der Unlust in eine Beziehung bringt. Nicht darum handelt es sich, ob die zu erreichende Lust oder Unlust größer ist, sondern darum, ob die Begierde nach dem erstrebten Ziele oder der Widerstand der entgegentretenden Unlust größer ist. Ist dieser Widerstand größer als die Begierde, dann ergibt sich die letztere in das Unvermeidliche, erlahmt und strebt nicht weiter. Dadurch, daß Befriedigung in einer bestimmten Art verlangt wird, gewinnt die mit ihr zusammenhängende Lust eine Bedeutung, die es ermöglicht, nach eingetretener Befriedigung das notwendige Unlustquantum nur insofern in die Rechnung einzustellen, als es das Maß unserer Begierde verringert hat. Wenn ich ein leidenschaftlicher Freund von Fernsichten bin, so berechne ich niemals: wieviel Lust macht mir der Blick von dem Berggipfel aus, direkt verglichen mit der Unlust des mühseligen Auf, und Abstiegs. Ich überlege aber: ob nach Überwindung der Schwierigkeiten meine Begierde nach der Fernsicht noch lebhaft genug sein wird. Nur mittelbar durch die Größe der Begierde können Lust und Unlust zusammen ein Ergebnis liefern. Es fragt sich also gar nicht, ob Lust oder Unlust im Übermaße vorhanden ist, sondern ob das Wollen der Lust stark genug ist, die Unlust zu überwinden.
[ 41 ] Ein Beweis für die Richtigkeit dieser Behauptung ist der Umstand, daß der Wert der Lust höher angeschlagen wird, wenn sie durch große Unlust erkauft werden muß, als dann, wenn sie uns gleichsam wie ein Geschenk des Himmels in den Schoß fällt. Wenn Leiden und Qualen unsere Begierde herabgestimmt haben, und dann das Ziel doch noch erreicht wird, dann ist eben die Lust im Verhältnis zu dem noch übriggebliebenen Quantum der Begierde um so größer. Dieses Verhältnis stellt aber, wie ich gezeigt habe, den Wert der Lust dar (vgl. S. 221ff.). Ein weiterer Beweis ist dadurch gegeben, daß die Lebewesen (einschließlich des Menschen) ihre Triebe so lange zur Entfaltung bringen, als sie imstande sind, die entgegenstehenden Schmerzen und Qualen zu ertragen. Und der Kampf ums Dasein ist nur die Folge dieser Tatsache. Das vorhandene Leben strebt nach Entfaltung, und nur derjenige Teil gibt den Kampf auf, dessen Begierden durch die Gewalt der sich auftürmenden Schwierigkeiten erstickt werden. Jedes Lebewesen sucht so lange nach Nahrung, bis der Nahrungsmangel sein Leben zerstört. Und auch der Mensch legt erst Hand an sich selber, wenn er (mit Recht oder Unrecht) glaubt, die ihm erstrebenswerten Lebensziele nicht erreichen zu können. Solange er aber noch an die Möglichkeit glaubt, das nach seiner Ansicht Erstrebenswerte zu erreichen, kämpft er gegen alle Qualen und Schmerzen an. Die Philosophie müßte dem Menschen erst die Meinung beibringen, daß Wollen nur dann einen Sinn hat, wenn die Lust größer als die Unlust ist; seiner Natur nach will er die Gegenstände seines Begehrens erreichen, wenn er die dabei notwendig werdende Unlust ertragen kann, sei sie dann auch noch so groß. Eine solche Philosophie wäre aber irrtümlich, weil sie das menschliche Wollen von einem Umstande abhängig macht (Überschuß der Lust über die Unlust), der dem Menschen ursprünglich fremd ist. Der ursprüngliche Maßstab des Wollens ist die Begierde, und diese setzt sich durch, solange sie kann. Man kann die Rechnung, welche das Leben, nicht eine verstandesmäßige Philosophie, anstellt, wenn Lust und Unlust bei Befriedigung eines Begehrens in Frage kommen, mit dem folgenden vergleichen. Wenn ich gezwungen bin, beim Einkaufe eines bestimmten Quantums Apfel doppelt so viele schlechte als gute mitzunehmen — weil der Verkäufer seinen Platz frei bekommen will — so werde ich mich keinen Moment besinnen, die schlechten Apfel mitzunehmen, wenn ich den Wert der geringeren Menge guter für mich so hoch veranschlagen darf, daß ich zu dem Kaufpreis auch noch die Auslagen für Hinwegschaffung der schlechten Ware auf mich nehmen will. Dies Beispiel veranschaulicht die Beziehung zwischen den durch einen Trieb bereiteten Lust, und Unlustmengen. Ich bestimme den Wert der guten Apfel nicht dadurch, daß ich ihre Summe von der der schlechten subtrahiere, sondern danach, ob die ersteren trotz des Vorhandenseins der letzteren noch einen Wert behalten.
[ 42 ] Ebenso wie ich bei dem Genuß der guten Apfel die schlechten unberücksichtigt lasse, so gebe ich mich der Befriedigung einer Begierde hin, nachdem ich die notwendigen Qualen abgeschüttelt habe.
[ 43 ] Wenn der Pessimismus auch recht hätte mit seiner Behauptung, daß in der Welt mehr Unlust als Lust vorhanden ist: auf das Wollen wäre das ohne Einfluß, denn die Lebewesen streben nach der übrigbleibenden Lust doch. Der empirische Nachweis, daß der Schmerz die Freude überwiegt, wäre, wenn er gelänge, zwar geeignet, die Aussichtslosigkeit jener philosophischen Richtung zu zeigen, die den Wert des Lebens in dem Überschuß der Lust sieht (Eudämonismus), nicht aber das Wollen überhaupt als unvernünftig hinzustellen; denn dieses geht nicht auf einen Überschuß von Lust, sondern auf die nach Abzug der Unlust noch übrigbleibende Lustmenge. Diese erscheint noch immer als ein erstrebenswertes Ziel.
[ 44 ] Man hat den Pessimismus dadurch zu widerlegen versucht, daß man behauptete, es sei unmöglich, den Überschuß von Lust oder Unlust in der Welt auszurechnen. Die Möglichkeit einer jeden Berechnung beruht darauf, daß die in Rechnung zu stellenden Dinge ihrer Größe nach miteinander verglichen werden können. Nun hat jede Unlust und jede Lust eine bestimmte Größe (Stärke und Dauer). Auch Lustempfindungen verschiedener Art können wir ihrer Größe nach wenigstens schätzungsweise vergleichen. Wir wissen, ob uns eine gute Zigarre oder ein guter Witz mehr Vergnügen macht. Gegen die Vergleichbarkeit verschiedener Lust, und Unlustsorten, ihrer Größe nach, läßt sich somit nichts einwenden. Und der Forscher, der es sich zur Aufgabe macht, den Lust, oder Unlustüberschuß in der Welt zu bestimmen, geht von durchaus berechtigten Voraussetzungen aus. Man kann die Irrtümlichkeit der pessimistischen Resultate behaupten, aber man darf die Möglichkeit einer wissenschaftlichen Abschätzung derLust, und Unlustmengen und damit die Bestimmung der Lustbilanz nicht anzweifeln. Unrichtig aber ist es, wenn behauptet wird, daß aus dem Ergebnisse dieser Rechnung für das menschliche Wollen etwas folge. Die Fälle, wo wir den Wert unserer Betätigung wirklich davon abhängig machen, ob die Lust oder die Unlust einen Überschuß zeigt, sind die, in denen uns die Gegenstände, auf die unser Tun sich richtet, gleichgültig sind. Wenn es sich mir darum handelt, nach meiner Arbeit mir ein Vergnügen durch ein Spiel oder eine leichte Unterhaltung zu bereiten, und es mir völlig gleichgültig ist, was ich zu diesem Zwecke tue, so frage ich mich: was bringt mir den größten Überschuß an Lust? Und ich unterlasse eine Betätigung unbedingt, wenn sich die Waage nach der Unlustseite hin neigt. Bei einem Kinde, dem wir ein Spielzeug kaufen wollen, denken wir bei der Wahl nach, was ihm die meiste Freude bereitet. In allen anderen Fällen bestimmen wir uns nicht ausschließlich nach der Lustbilanz.
[ 45 ] Wenn also die pessimistischen Ethiker der Ansicht sind, durch den Nachweis, daß die Unlust in größerer Menge vorhanden ist als die Lust, den Boden für die selbstlose Hingabe an die Kulturarbeit zu bereiten, so bedenken sie nicht, daß sich das menschliche Wollen seiner Natur nach von dieser Erkenntnis nicht beeinflussen läßt. Das Streben der Menschen richtet sich nach dem Maße der nach Überwindung aller Schwierigkeiten möglichen Befriedigung. Die Hoffnung auf diese Befriedigung ist der Grund der menschlichen Betätigung. Die Arbeit jedes einzelnen und die ganze Kulturarbeit entspringt aus dieser Hoffnung. Die pessimistische Ethik glaubt dem Menschen die Jagd nach dem Glücke als eine unmögliche hinstellen zu müssen, damit er sich seinen eigentlichen sittlichen Aufgaben widme. Aber diese sittlichen Aufgaben sind nichts anderes als die konkreten natürlichen und geistigen Triebe; und die Befriedigung derselben wird angestrebt trotz der Unlust, die dabei abfällt. Die Jagd nach dem Glücke, die der Pessimismus ausrotten will, ist also gar nicht vorhanden. Die Aufgaben aber, die der Mensch zu vollbringen hat, vollbringt er, weil er sie kraft seines Wesens, wenn er ihr Wesen wirklich erkannt hat, vollbringen will. Die pessimistische Ethik behauptet, der Mensch könne erst dann sich dem hingeben, was er als seine Lebensaufgabe erkennt, wenn er das Streben nach Lust aufgegeben hat. Keine Ethik aber kann je andere Lebensaufgaben ersinnen als die Verwirklichung der von den menschlichenBegierden gefordertenBefriedigungen und die Erfüllung seiner sittlichen Ideale. Keine Ethik kann ihm die Lust nehmen, die er an dieser Erfüllung des von ihm Begehrten hat. Wenn der Pessimist sagt: strebe nicht nach Lust, denn du kannst sie nie erreichen; strebe nach dem, was du als deine Aufgabe erkennst, so ist darauf zu erwidern: das ist Menschenart, und es ist die Erfindung einer auf Irrwegen wandelnden Philosophie, wenn behauptet wird, der Mensch strebe bloß nach dem Glücke. Er strebt nach Befriedigung dessen, was sein Wesen begehrt und hat die konkreten Gegenstände dieses Strebens im Auge, nicht ein abstraktes «Glück»; und die Erfüllung ist ihm eine Lust. Was die pessimistische Ethik verlangt: nicht Streben nach Lust, sondern nach Erreichung dessen, was du als deine Lebensaufgabe erkennst, so trifft sie damit dasjenige, was der Mensch seinem Wesen nach will. Der Mensch braucht durch die Philosophie nicht erst umgekrempelt zu werden, er braucht seine Natur nicht erst abzuwerfen, um sittlich zu sein, Sittlichkeit liegt in dem Streben nach einem als berechtigt erkannten Ziel; ihm zu folgen, liegt im Menschenwesen, solange eine damit verknüpfte Unlust die Begierde danach nicht lähmt. Und dieses ist das Wesen alles wirklichen Wollens. Die Ethik beruht nicht auf der Ausrottung alles Strebens nach Lust, damit bleichsüchtige abstrakte Ideen ihre Herrschaft da aufschlagen können, wo ihnen keine starke Sehnsucht nach Lebensgenuß entgegensteht, sondern auf dem starken, von ideeller Intuition getragenen Wollen, das sein Ziel erreicht, auch wenn der Weg dazu ein dornenvoller ist.
[ 46 ] Die sittlichen Ideale entspringen aus der moralischen Phantasie des Menschen. Ihre Verwirklichung hängt davon ab, daß sie von dem Menschen stark genug begehrt werden, um Schmerzen und Qualen zu überwinden. Sie sind seine Intuitionen, die Triebfedern, die sein Geist spannt; er will sie, weil ihre Verwirklichung seine höchste Lust ist. Er hat es nicht nötig, sich von der Ethik erst verbieten zu lassen, daß er nach Lust strebe, um sich dann gebieten zu lassen, wonach er streben soll. Er wird nach sittlichen Idealen streben, wenn seine moralische Phantasie tätig genug ist, um ihm Intuitionen einzugeben, die seinem Wollen die Stärke verleihen, sich gegen die in seiner Organisation liegenden Widerstände, wozu auch notwendige Unlust gehört, durchzusetzen.
[ 47 ] Wer nach Idealen von hehrer Größe strebt, der tut es, weil sie der Inhalt seines Wesens sind, und die Verwirklichung wird ihm ein Genuß sein, gegen den die Lust, welche die Armseligkeit aus der Befriedigung der alltäglichen Triebe zieht, eine Kleinigkeit ist. Idealisten schwelgen geistig bei der Umsetzung ihrer Ideale in Wirklichkeit.
[ 48 ] Wer die Lust an der Befriedigung des menschlichen Begehrens ausrotten will, muß den Menschen erst zum Sklaven machen, der nicht handelt, weil er will, sondern nur, weil er soll. Denn die Erreichung des Gewollten macht Lust. Was man das Gute nennt, ist nicht das, was der Mensch soll, sondern das, was er will, wenn er die volle wahre Menschennatur zur Entfaltung bringt. Wer dies nicht anerkennt, der muß dem Menschen erst das austreiben, was er will, und ihm dann von außen das vorschreiben lassen, was er seinem Wollen zum Inhalt zu geben hat.
[ 49 ] Der Mensch verleiht der Erfüllung einer Begierde einen Wert, weil sie aus seinem Wesen entspringt. Das Erreichte hat seinen Wert, weil es gewollt ist. Spricht man dem Ziel des menschlichen Wollens als solchem seinen Wert ab, dann muß man die wertvollen Ziele von etwas nehmen, das der Mensch nicht will.
[ 50 ] Die auf den Pessimismus sich aufbauende Ethik entspringt aus der Mißachtung der moralischen Phantasie. Wer den individuellen Menschengeist nicht für fähig hält, sich selbst den Inhalt seines Strebens zu geben, nur der kann die Summe des Wollens in der Sehnsucht nach Lust suchen. Der phantasielose Mensch schafft keine sittlichen Ideen. Sie müssen ihm gegeben werden. Daß er nach Befriedigung seiner niederen Begierden strebt: dafür aber sorgt die physische Natur. Zur Entfaltung des ganzen Menschen gehören aber auch die aus dem Geiste stammenden Begierden. Nur wenn man der Meinung ist, daß diese der Mensch überhaupt nicht hat, kann man behaupten, daß er sie von außen empfangen soll. Dann ist man auch berechtigt, zu sagen, daß er verpflichtet ist, etwas zu tun, was er nicht will. Jede Ethik, die von dem Menschen fordert, daß er sein Wollen zurückdränge, um Aufgaben zu erfüllen, die er nicht will, rechnet nicht mit dem ganzen Menschen, sondern mit einem solchen, dem das geistige Begehrungsvermögen fehlt. Für den harmonisch entwickelten Menschen sind die sogenannten Ideen des Guten nicht außerhalb, sondern innerhalb des Kreises seines Wesens. Nicht in der Austilgung eines einseitigen Eigenwillens liegt das sittliche Handeln, sondern in der vollen Entwickelung der Menschennatur. Wer die sittlichen Ideale nur für erreichbar hält, wenn der Mensch seinen Eigenwillen ertötet, der weiß nicht, daß diese Ideale ebenso von dem Menschen gewollt sind, wie die Befriedigung der sogenannten tierischen Triebe.
[ 51 ] Es ist nicht zu leugnen, daß die hiermit charakterisierten Anschauungen leicht mißverstanden werden können. Unreife Menschen ohne moralische Phantasie sehen gerne die Instinkte ihrer Halbnatur für den vollen Menschheitsgehalt an, und lehnen alle nicht von ihnen erzeugten sittlichen Ideen ab, damit sie ungestört «sich ausleben» können. Daß für die halbentwickelte Menschennatur nicht gilt, was für den Vollmenschen richtig ist, ist selbstverständlich. Wer durch Erziehung erst noch dahin gebracht werden soll, daß seine sittliche Natur die Eischalen der niederen Leidenschaften durchbricht: von dem darf nicht in Anspruch genommen werden, was für den reifen Menschen gilt. Hier sollte aber nicht verzeichnet werden, was dem unentwickelten Menschen einzuprägen ist, sondern das, was in dem Wesen des ausgereiften Menschen liegt. Denn es sollte die Möglichkeit der Freiheit nachgewiesen werden; diese erscheint aber nicht an Handlungen aus sinnlicher oder seelischer Nötigung, sondern an solchen, die von geistigen Intuitionen getragen sind.
[ 52 ] Dieser ausgereifte Mensch gibt seinen Wert sich selbst. Nicht die Lust erstrebt er, die ihm als Gnadengeschenk von der Natur oder von dem Schöpfer gereicht wird; und auch nicht die abstrakte Pflicht erfüllt er, die er als solche erkennt, nachdem er das Streben nach Lust abgestreift hat. Er handelt, wie er will, das ist nach Maßgabe seiner ethischen Intuitionen; und er empfindet die Erreichung dessen, was er will, als seinen wahren Lebensgenuß. Den Wert des Lebens bestimmt er an dem Verhältnis des Erreichten zu dem Erstrebten. Die Ethik, welche an die Stelle des Wollens das bloße Sollen, an die Stelle der Neigung die bloße Pflicht setzt, bestimmt folgerichtig den Wert des Menschen an dem Verhältnis dessen, was die Pflicht fordert, zu dem, was er erfüllt. Sie mißt den Menschen an einem außerhalb seines Wesens gelegenen Maßstab. — Die hier entwickelte Ansicht weist den Menschen auf sich selbst zurück. Sie erkennt nur das als den wahren Wert des Lebens an, was der einzelne nach Maßgabe seines Wollens als solchen ansieht. Sie weiß ebensowenig von einem nicht vom Individuum anerkannten Wert des Lebens wie von einem nicht aus diesem entsprungenen Zweck des Lebens. Sie sieht in dem allseitig durchschauten wesenhaften Individuum seinen eigenen Herrn und seinen eigenen Schätzer.
Zusatz zur Neuausgabe 1918
[ 53 ] Verkennen kann man das in diesem Abschnitt Dargestellte, wenn man sich festbeißt in den scheinbaren Einwand: das Wollen des Menschen als solches ist eben das Unvernünftige; man müsse ihm diese Unvernünftigkeit nachweisen, dann wird er einsehen, daß in der endlichen Befreiung von dem Wollen das Ziel des ethischen Strebens liegen müsse. Mir wurde von berufener Seite allerdings ein solcher Schein€“Einwand entgegengehalten, indem mir gesagt wurde, es sei eben die Sache des Philosophen, nachzuholen, was die Gedankenlosigkeit der Tiere und der meisten Menschen versäumt, eine wirkliche Lebensbilanz zu ziehen. Doch wer diesen Einwand macht, sieht eben die Hauptsache nicht: soll Freiheit sich verwirklichen, so muß in der Menschennatur das Wollen von dem intuitiven Denken getragen sein; zugleich aber ergibt sich, daß ein Wollen auch von anderem als von der Intuition bestimmt werden kann, und nur in der aus der Menschenwesenheit erfließenden freien Verwirklichung der Intuition ergibt sich das Sittliche und sein Wert. Der ethische Individualismus ist geeignet, die Sittlichkeit in ihrer vollen Würde darzustellen, denn er ist nicht der Ansicht, daß wahrhaft sittlich ist, was in äußerer Art Zusammenstimmung eines Wollens mit einer Norm herbeiführt, sondern was aus dem Menschen dann ersteht, wenn er das sittliche Wollen als ein Glied seines vollen Wesens in sich entfaltet, so daß das Unsittliche zu tun ihm als Verstümmelung, Verkrüppelung seines Wesens erscheint.
Versions Available:
The Philosophy of Freedom 1964, tr. Michael Wilson
- The Philosophy of Freedom 1916, tr. Prof. and Mrs. R. F. Alfred Hoernlé
- The Philosophy of Spiritual Activity 1949, tr. Hermann Poppelbaum
- The Philosophy of Spiritual Activity 1963, tr. Rita Stebbing
- The Philosophy of Freedom 1964, tr. Michael Wilson
- The Philosophy of Spiritual Activity 1986, tr. William Lindeman
- The Philosophy of Spiritual Activity, Steiner Online Library
- Die Philosophie der Freiheit, Rudolf Steiner Verlag, 16th ed.
13. The Value of Life
Pessimism and Optimism
[ 1 ] A counterpart to the question concerning the purpose of life, or the ordering of its destiny (see Chapter 11), is the question concerning its value. We meet here with two mutually opposed views, and between them all conceivable attempts at compromise. One view says that this world is the best that could conceivably exist, and that to live and to act in it is a blessing of untold value. Everything that exists displays harmonious and purposeful co-operation and is worthy of admiration. Even what is apparently bad and evil may, from a higher point of view, be seen to be good, for it represents an agreeable contrast with the good; we are the more able to appreciate the good when it is clearly contrasted with evil. Moreover, evil is not genuinely real; what we feel as evil is only a lesser degree of good. Evil is the absence of good; it has no significance in itself.
[ 2 ] The other view maintains that life is full of misery and want; everywhere pain outweighs pleasure, sorrow outweighs joy. Existence is a burden, and non-existence would in all circumstances be preferable to existence.
[ 3 ] The chief representatives of the former view, optimism, are Shaftesbury and Leibnitz; those of the latter, pessimism, are Schopenhauer and Eduard von Hartmann.
[ 4 ] Leibnitz believes the world is the best of all possible worlds. A better one is impossible. For God is good and wise. A good God wants to create the best possible world; a wise God knows which is the best possible—He is able to distinguish the best from all other possible worse ones. Only an evil or an unwise God would be able to create a world worse than the best possible.
[ 5 ] Whoever starts from this point of view will find it easy to lay down the direction that human action must follow in order to make its contribution to the greatest good of the world. All that man need do is to find out the counsels of God and to behave in accordance with them. If he knows what God's intentions are concerning the world and mankind, he will be able to do what is right. And he will be happy in the feeling that he is adding his share to the other good in the world. From this optimistic standpoint, then, life is worth living. It must stimulate us to co-operative participation.
[ 6 ] Schopenhauer pictures things quite differently. He thinks of the foundation of the world not as an all-wise and all-beneficent being, but as blind urge or will. Eternal striving, ceaseless craving for satisfaction which is ever beyond reach, this is the fundamental characteristic of all active will. For no sooner is one goal attained, than a fresh need springs up, and so on. Satisfaction, when it occurs, lasts only for an infinitesimal time. The entire remaining content of our life is unsatisfied craving, that is, dissatisfaction and suffering. If at last blind craving is dulled, then all content is gone from our lives; an infinite boredom pervades our existence. Hence the best we can do is to stifle all wishes and needs within us and exterminate the will. Schopenhauer's pessimism leads to complete inactivity; his moral aim is universal idleness.
[ 7 ] By a very different argument von Hartmann attempts to establish pessimism and to make use of it for ethics. He attempts, in keeping with a favourite tendency of our times, to base his world view on experience. From the observation of life he hopes to discover whether pleasure or pain outweighs the other in the world. He parades whatever appears to men as blessing and fortune before the tribunal of reason, in order to show that all alleged satisfaction turns out on closer inspection to be illusion. It is illusion when we believe that in health, youth, freedom, sufficient income, love (sexual satisfaction), pity, friendship and family life, self-respect, honour, fame, power, religious edification, pursuit of science and of art, hope of a life hereafter, participation in the progress of civilization—that in all these we have sources of happiness and satisfaction. Soberly considered, every enjoyment brings much more evil and misery into the world than pleasure. The disagreeableness of the hangover is always greater than the agreeableness of getting drunk. Pain far outweighs pleasure in the world. No man, even though relatively the happiest, would, if asked, wish to live through this miserable life a second time. Now, since Hartmann does not deny the presence of an ideal factor (wisdom) in the world, but rather gives it equal standing with blind urge (will), he can credit his primal Being with the creation of the world only if he allows the pain in the world to serve a wise world-purpose. The pain of created beings is, however, nothing but God's pain itself, for the life of the world as a whole is identical with the life of God. An all-wise Being can, however, see his goal only in release from suffering, and, since all existence is suffering, in release from existence. To transform existence into the far better state of non-existence is the purpose of all creation. The course of the world is a continuous battle against God's pain, which ends at last with the annihilation of all existence. The moral life of men, therefore, will consist in taking part in the annihilation of existence. God has created the world so that through it He may free Himself from His infinite pain. The world is “to be regarded, more or less, as an itching eruption upon the Absolute,” by means of which the unconscious healing power of the Absolute rids itself of an inward disease, “or even as a painful poultice which the All-One applies to himself in order first to divert the inner pain outwards, and then to get rid of it altogether.” Human beings are integral parts of the world. In them God suffers. He has created them in order to disperse His infinite pain. The pain which each one of us suffers is but a drop in the infinite ocean of God's pain.1Hartmann, Phaenomenologie des sittlichen Bewusstseins, pp. 866 ff.
[ 8 ] Man has to permeate his whole being with the recognition that the pursuit of individual satisfaction (egoism) is a folly, and that he ought to be guided solely by the task of dedicating himself to the redemption of God by unselfish devotion to the progress of the world. Thus, in contrast to Schopenhauer's, von Hartmann's pessimism leads us to activity devoted to a sublime task.
[ 9 ] But is it really based on experience?
[ 10 ] To strive for satisfaction means that our activity reaches out beyond the actual content of our lives. A creature is hungry, that is, it strives for repletion, when its organic functions, if they are to continue, demand the supply of fresh means of life in the form of nourishment. The striving for honour means that a man only regards what he personally does or leaves undone as valuable when his activity is approved by others. The striving for knowledge arises when a man finds that something is missing from the world that he sees, hears, and so on, as long as he has not understood it. The fulfillment of the striving creates pleasure in the striving individual, failure creates pain. It is important here to observe that pleasure and pain are dependent only upon the fulfillment or non-fulfillment of my striving. The striving itself can by no means be counted as pain. Hence, if it happens that in the very moment in which a striving is fulfilled a new striving at once arises, this is no ground for saying that, because in every case enjoyment gives rise to a desire for its repetition or for a fresh pleasure, my pleasure has given birth to pain. I can speak of pain only when desire runs up against the impossibility of fulfillment. Even when an enjoyment that I have had creates in me the desire for the experience of greater or more refined pleasure, I cannot speak of this desire as a pain created by the previous pleasure until the means of experiencing the greater or more refined pleasure fail me. Only when pain appears as a natural consequence of pleasure, as for instance when a woman's sexual pleasure is followed by the suffering of childbirth and the cares of a family, can I find in the enjoyment the originator of the pain. If striving by itself called forth pain, then each reduction of striving would have to be accompanied by pleasure. But the opposite is the case. To have no striving in one's life creates boredom, and this is connected with displeasure. Now, since it may be a long time before striving meets with fulfillment, and since, in the interval, it is content with the hope of fulfillment, we must acknowledge that the pain has nothing whatever to do with the striving as such, but depends solely on the non-fulfillment of the striving. Schopenhauer, then, is in any case wrong to take desiring or striving (will) as being in itself the source of pain.
[ 11 ] In fact, just the opposite is correct. Striving (desiring) in itself gives pleasure. Who does not know the enjoyment given by the hope of a remote but intensely desired goal? This joy is the companion of all labour that gives us its fruits only in the future. It is a pleasure quite independent of the attainment of the goal. For when the goal has been reached, the pleasure of fulfillment is added as something new to the pleasure of striving. If anyone were to argue that the pain caused by an unsatisfied aim is increased by the pain of disappointed hope, and that thus, in the end, the pain of non-fulfillment will eventually outweigh the possible pleasure of fulfillment, we shall have to reply that the reverse may be the case, and that the recollection of past enjoyment at a time of unfulfilled desire will just as often mitigate the pain of non-fulfillment. Whoever exclaims in the face of shattered hopes, “I have done my part,” is a proof of this assertion. The blissful feeling of having tried one's best is overlooked by those who say of every unsatisfied desire that not only is the joy of fulfillment absent but the enjoyment of the desiring itself has been destroyed.
[ 12 ] The fulfillment of a desire brings pleasure and its non-fulfillment brings pain. But from this we must not conclude that pleasure is the satisfaction of a desire, and pain its non-satisfaction. Both pleasure and pain can be experienced without being the consequence of desire. Illness is pain not preceded by desire. If anyone were to maintain that illness is unsatisfied desire for health, he would be making the mistake of regarding the unconscious wish not to fall ill, which we all take for granted, as a positive desire. When someone receives a legacy from a rich relative of whose existence he had not the faintest idea, this fills him with pleasure without any preceding desire.
[ 13 ] Hence, if we set out to enquire whether the balance is on the side of pleasure or of pain, we must take into account the pleasure of desiring, the pleasure at the fulfillment of a desire, and the pleasure which comes to us without any striving. On the other side of the account we shall have to enter the displeasure of boredom, the pain of unfulfilled striving, and lastly the pain which comes to us without any desiring on our part. Under this last heading we shall have to put also the displeasure caused by work, not chosen by ourselves, that has been forced upon us.
[ 14 ] This leads to the question: What is the right method for striking the balance between these credit and debit columns? Eduard von Hartmann believes that it is reason that holds the scales. It is true that he says, “Pain and pleasure exist only in so far as they are actually felt.”2Philosophie des Unbewussten, 7th edition, Vol. II, p. 290. It follows that there can be no yardstick for pleasure other than the subjective one of feeling. I must feel whether the sum of my disagreeable feelings together with my agreeable feelings leaves me with a balance of pleasure or of pain. But for all that, von Hartmann maintains that, “though the value of the life of every person can be set down only according to his own subjective measure, yet it by no means follows that every person is able to arrive at the correct algebraic sum from all the collected emotions in his life—or, in other words, that his total estimate of his own life, with regard to his subjective experiences, would be correct.” With this, the rational estimation of feeling is once more made the evaluator.3Those who want to settle by calculation whether the sum total of pleasure or that of pain is the bigger, ignore that they are subjecting to calculation something which is nowhere experienced. Feeling does not calculate, and what matters for the real valuing of life is what we really experience, not what results from an imaginary calculation.
[ 15 ] Anyone who follows fairly closely the line of thought of such thinkers as Eduard von Hartmann may believe it necessity, in order to arrive at a correct valuation of life, to clear out of the way those factors which falsify our judgement about the balance of pleasure and pain. He can try to do this in two ways. Firstly, by showing that our desire (instinct, will) interferes with our sober estimation of feeling values in a disturbing way. Whereas, for instance, we ought to say to ourselves that sexual enjoyment is a source of evil, we are misled by the fact that the sexual instinct is very strong in us into conjuring up the prospect of a pleasure which just is not there in that degree at all. We want to enjoy ourselves; hence we do not admit to ourselves that we suffer under the enjoyment. Secondly, he can do it by subjecting feelings to a critical examination and attempting to prove that the objects to which our feelings attach themselves are revealed as illusions by the light of reason, and that they are destroyed from the moment that our ever growing intelligence sees through the illusions.
[ 16 ] He can think of the matter in the following way. If an ambitious man wants to determine clearly whether, up to the moment of his enquiry, there has been a surplus of pleasure or of pain in his life, then he has to free himself from two sources of error that may affect his judgment. Being ambitious, this fundamental feature of his character will make him see the joys due to the recognition of his achievements through a magnifying glass, and the humiliations due to his rebuffs through a diminishing glass. At the time when he suffered the rebuffs he felt the humiliations just because he was ambitious; in recollection they appear to him in a milder light, whereas the joys of recognition to which he is so susceptible leave a far deeper impression. Now, for an ambitious man it is an undeniable blessing that it should be so. The deception diminishes his pain in the moment of self-analysis. None the less, his judgment is wrong. The sufferings over which a veil is now drawn were actually experienced by him in all their intensity, and hence he enters them at a wrong valuation in his life's account book. In order to arrive at a correct estimate, an ambitious man would have to lay aside his ambition for the time of his enquiry. He would have to review his past life without any distorting glasses before his mind's eye. Otherwise he would resemble a merchant who, in making up his books, enters among the items on the credit side his own zeal in business.
[ 17 ] But the holder of this view can go even further. He can say: The ambitious man will even make clear to himself that the recognition he pursues is a worthless thing. Either by himself, or through the influence of others, he will come to see that for an intelligent man recognition by others counts for very little, seeing that “in all such matters, other than those that are questions of sheer existence or that are already finally settled by science,” one can be quite sure “that the majority is wrong and the minority right.... Whoever makes ambition the lode-star of his life puts his life's happiness at the mercy of such a judgment.”4Philosophie der Unbewussten, Vol. II, p. 332. If the ambitious man admits all this to himself, then he must regard as illusion what his ambition had pictured as reality, and thus also the feelings attached to these illusions of his ambition. On this basis it could then be said that such feelings of pleasure as are produced by illusion must also be struck out of the balance sheet of life's values; what then remains represents the sum total of life's pleasures stripped of all illusion, and this is so small compared with the sum total of pain that life is no joy and non-existence preferable to existence.
[ 18 ] But while it is immediately evident that the deception produced by the instinct of ambition leads to a false result when striking the balance of pleasure, we must none the less challenge what has been said about the recognition of the illusory character of the objects of pleasure. The elimination from the credit side of life of all pleasurable feelings which accompany actual or supposed illusions would positively falsify the balance of pleasure and pain. For an ambitious man has genuinely enjoyed the acclamations of the multitude, irrespective of whether subsequently he himself, or some other person, recognizes that this acclamation is an illusion. The pleasant sensation he has had is not in the least diminished by this recognition. The elimination of all such “illusory” feelings from life's balance does not make our judgment about our feelings more correct, but rather obliterates from life feelings which were actually there.
[ 19 ] And why should these feelings be eliminated? For whoever has them, they are certainly pleasure-giving; for whoever has conquered them, a purely mental but none the less significant pleasure arises through the experience of self-conquest (not through the vain emotion: What a noble fellow I am! but through the objective sources of pleasure which lie in the self-conquest). If we strike out feelings from the pleasure side of the balance on the ground that they are attached to objects which turn out to have been illusory, we make the value of life dependent not on the quantity but on the quality of pleasure, and this, in turn, on the value of the objects which cause the pleasure. But if I want to determine the value of life in the first place by the quantity of pleasure or pain which it brings, I may nor presuppose something else which already determines the positive or negative value of the pleasure. If I say I want to compare the quantity of pleasure with the quantity of pain in order to see which is greater, I am bound to bring into my account all pleasures and pains in their actual intensities, whether they are based on illusions or not. Whoever ascribes a lesser value for life to a pleasure which is based on an illusion than to one which can justify itself before the tribunal of reason, makes the value of life dependent on factors other than pleasure.
[ 20 ] Whoever puts down pleasure as less valuable when it is attached to a worthless object, resembles a merchant who enters the considerable profits of a toy factory in his account at a quarter of their actual amount on the ground that the factory produces nothing but playthings for children.
[ 21 ] If the point is simply to weigh quantity of pleasure against quantity of pain, then the illusory character of the objects causing certain feelings of pleasure must be left right out of the question.
[ 22 ] The method recommended by von Hartmann, that is, rational consideration of the quantities of pleasure and pain produced by life, has thus led us to the point where we know how we are to set out our accounts, what we are to put down on the one side of our book and what on the other. But how is the calculation now to be made? Is reason actually capable of striking the balance?
[ 23 ] A merchant has made a mistake in his reckoning if his calculated profit does not agree with the demonstrable results or expectations of his business. Similarly, the philosopher will undoubtedly have made a mistake in his estimate if he cannot demonstrate in actual feeling the surplus of pleasure, or pain, that he has somehow extracted from his accounts.
[ 24 ] For the present I shall not look into the calculations of those pessimists whose opinion of the world is measured by reason; but if one is to decide whether to carry on the business of life or not, one will first demand to be shown where the alleged surplus of pain is to be found.
[ 25 ] Here we touch the point where reason is not in a position to determine by itself the surplus of pleasure or of pain, but where it must demonstrate this surplus as a percept in life. For man reaches reality not through concepts alone but through the interpenetration of concepts and percepts (and feelings are percepts) which thinking brings about (see page 67 ff.). A merchant, after all, will give up his business only when the losses calculated by his accountant are confirmed by the facts. If this does not happen, he gets his accountant to make the calculation over again. That is exactly what a man will do in the business of life. If a philosopher wants to prove to him that the pain is far greater than the pleasure, but he himself does not feel it to be so, then he will reply, “You have gone astray in your reckoning; think it all out again.” But should there come a time in a business when the losses are really so great that the firm's credit no longer suffices to satisfy the creditors, then bankruptcy will result if the merchant fails to keep himself informed about the state of his affairs by careful accounting. Similarly, if the quantity of pain in a man's life became at any time so great that no hope of future pleasure (credit) could help him to get over the pain, then the bankruptcy of life's business would inevitably follow.
[ 26 ] Now the number of those who kill themselves is relatively unimportant when compared with the multitude of those who live bravely on. Only very few men give up the business of life because of the pain involved. What follows from this? Either that it is untrue to say that the quantity of pain is greater than the quantity of pleasure, or that we do not at all make the continuation of life dependent on the quantity of pleasure or pain that is felt.
[ 27 ] In a very curious way, Eduard von Hartmann's pessimism comes to the conclusion that life is valueless because it contains a surplus of pain and yet affirms the necessity of going on with it. This necessity lies in the fact that the world purpose mentioned above (page 177) can be achieved only by the ceaseless, devoted labour of human beings. But as long as men still pursue their egotistical cravings they are unfit for such selfless labour. Not until they have convinced themselves through experience and reason that the pleasures of life pursued by egoism cannot be attained, do they devote themselves to their proper tasks. In this way the pessimistic conviction is supposed to be the source of unselfishness. An education based on pessimism should exterminate egoism by making it see the hopelessness of its case.
[ 28 ] According to this view, then, the striving for pleasure is inherent in human nature from the outset. Only when fulfillment is seen to be impossible does this striving retire in favour of higher tasks for mankind.
[ 29 ] It cannot be said that egoism is overcome in the true sense of the word by an ethical world conception that expects a devotion to unselfish aims in life through the acceptance of pessimism. The moral ideals are said not to be strong enough to dominate the will until man has learnt that selfish striving after pleasure cannot lead to any satisfaction. Man, whose selfishness desires the grapes of pleasure, finds them sour because he cannot reach them, and so he turns his back on them and devotes himself to an unselfish way of life. Moral ideals, then, according to the opinion of pessimists, are not strong enough to overcome egoism; but they establish their dominion on the ground previously cleared for them by the recognition of the hopelessness of egoism.
[ 30 ] If men by nature were to strive after pleasure but were unable to reach it, then annihilation of existence, and salvation through non-existence, would be the only rational goal. And if one holds the view that the real bearer of the pain of the world is God, then man's task would consist in bringing about the salvation of God. Through the suicide of the individual, the realization of this aim is not advanced, but hindered. Rationally, God can only have created men in order to bring about his salvation through their actions. Otherwise creation would be purposeless. And it is extra-human purposes that such a world conception has in mind. Each one of us has to perform his own particular task in the general work of salvation. If he withdraws from the task by suicide, then the work which was intended for him must be done by another. Somebody else must bear the torment of existence in his stead. And since within every being it is God who actually bears all pain, the suicide does not in the least diminish the quantity of God's pain, but rather imposes upon God the additional difficulty of providing a substitute.
[ 31 ] All this presupposes that pleasure is the yardstick for the value of life. Now life manifests itself through a number of instinctive desires (needs). If the value of life depended on its producing more pleasure than pain, an instinct which brought to its owner a balance of pain would have to be called valueless. Let us, therefore, examine instinct and pleasure to see whether the former can be measured by the latter. In order not to arouse the suspicion that we consider life to begin only at the level of “aristocracy of the intellect”, we shall begin with the “purely animal” need, hunger.
[ 32 ] Hunger arises when our organs are unable to continue their proper function without a fresh supply of food. What a hungry man wants first of all is to satisfy his hunger. As soon as the supply of nourishment has reached the point where hunger ceases, everything that the instinct for food craves has been attained. The enjoyment that comes with being satisfied consists primarily in putting an end to the pain caused by hunger. But to the mere instinct for food a further need is added. For man does not merely desire to repair the disturbance in the functioning of his organs by the consumption of food, or to overcome the pain of hunger; he seeks to effect this to the accompaniment of pleasurable sensations of taste. If he feels hungry and is within half an hour of an appetizing meal, he may even refuse inferior food, which could satisfy him sooner, so as not to spoil his appetite for the better fare to come. He needs hunger in order to get the full enjoyment from his meal. Thus for him hunger becomes at the same time a cause of pleasure. Now if all the existing hunger in the world could be satisfied, we should then have the total quantity of enjoyment attributable to the presence of the need for nourishment. To this would still have to be added the special pleasure which the gourmet achieves by cultivating his palate beyond the common measure.
[ 33 ] This quantity of pleasure would reach the highest conceivable value if no need aiming at the kind of enjoyment under consideration remained unsatisfied, and if with the enjoyment we had not to accept a certain amount of pain into the bargain.
[ 34 ] Modern science holds the view that nature produces more life than it can sustain, that is to say, more hunger than it is able to satisfy. The surplus of life thus produced must perish in pain in the struggle for existence. Admittedly the needs of life at every moment in the course of the world are greater than the available means of satisfaction, and that the enjoyment of life is affected as a result. Such enjoyment as actually does occur, however, is not in the least reduced. Wherever a desire is satisfied, the corresponding quantity of pleasure exists, even though in the desiring creature itself or in its fellows there are plenty of unsatisfied instincts. What is, however, diminished by all this is the value of the enjoyment of life. If only a part of the needs of a living creature finds satisfaction, it experiences a corresponding degree of enjoyment. This pleasure has a lower value, the smaller it is in proportion to the total demands of life in the field of the desires in question. One can represent this value by a fraction, of which the numerator is the pleasure actually experienced while the denominator is the sum total of needs. This fraction has the value 1 when the numerator and the denominator are equal, that is, when all needs are fully satisfied. The fraction becomes greater than 1 when a creature experiences more pleasure than its desires demand; and it becomes smaller than 1 when the quantity of pleasure falls short of the sum total of desires. But the fraction can never become zero as long as the numerator has any value at all, however small. If a man were to make up a final account before his death, and were to think of the quantity of enjoyment connected with a particular instinct (for example, hunger) as being distributed over the whole of his life together with all the demands made by this instinct, then the pleasure experienced might perhaps have a very small value, but it could never become valueless. If the quantity of pleasure remains constant, then, with an increase in the needs of the creature, the value of the pleasure diminishes. The same is true for the sum of life in nature. The greater the number of creatures in proportion to those which are able to satisfy their instincts fully, the smaller is the average value of pleasure in life. The cheques on life's pleasure which are drawn in our favour in the form of our instincts, become less valuable if we cannot expect to cash them for the full amount. If I get enough to eat for three days and as a result must then go hungry for another three days, the actual pleasure on the three days of eating is not thereby diminished. But I have now to think of it as distributed over six days, and thus its value for my food-instinct is reduced by half. In just the same way the magnitude of pleasure is related to the degree of my need. If I am hungry enough for two pieces of bread and can only get one, the pleasure I derive from it had only half the value it would have had if the eating of it has satisfied my hunger. This is the way that the value of a pleasure is determined in life. It is measured by the needs of life. Our desires are the yardstick; pleasure is the thing that is measured. The enjoyment of satisfying hunger has a value only because hunger exists; and it has a value of a definite magnitude through the proportion it bears to the magnitude of the existing hunger.
[ 35 ] Unfulfilled demands of our life throw their shadow even upon satisfied desires, and thus detract from the value of pleasurable hours. But we can also speak of the present value of a feeling of pleasure. This value is the lower, the smaller the pleasure is in proportion to the duration and intensity of our desire.
[ 36 ] A quantity of pleasure has its full value for us when in duration and degree it exactly coincides with our desire. A quantity of pleasure which is smaller than our desire diminishes the value of the pleasure; a quantity which is greater produces a surplus which has not been demanded and which is felt as pleasure only so long as, whilst enjoying the pleasure, we can increase the intensity of our desire. If the increase in our desire is unable to keep pace with the increase in pleasure, then pleasure turns into displeasure. The thing that would otherwise satisfy us now assails us without our wanting it and makes us suffer. This proves that pleasure has value for us only to the extent that we can measure it against our desires. An excess of pleasurable feeling turns into pain. This may be observed especially in people whose desire for a particular kind of pleasure is very small. In people whose instinct for food is stunted, eating readily becomes nauseating. This again shows that desire is the standard by which we measure the value of pleasure.
[ 37 ] Now the pessimist might say that an unsatisfied instinct for food brings into the world not only displeasure at the lost enjoyment, but also positive pain, misery and want. He can base this statement upon the untold misery of starving people and upon the vast amount of suffering which arises indirectly for such people from their lack of food. And if he wants to extend his assertion to nature outside man as well, he can point to the suffering of animals that die of starvation at certain times of the year. The pessimist maintains that these evils far outweigh the amount of pleasure that the instinct for food brings into the world.
[ 38 ] There is indeed no doubt that one can compare pleasure and pain and can estimate the surplus of one or the other much as we do in the case of profit and loss. But if the pessimist believes that because there is a surplus of pain he can conclude that life is valueless, he falls into the error of making a calculation that in real life is never made.
[ 39 ] Our desire, in any given case, is directed to a particular object. As we have seen, the value of the pleasure of satisfaction will be the greater, the greater is the amount of pleasure in relation to the intensity of our desire.5We disregard here the case where excessive increase of pleasure turns pleasure into pain. On this intensity of desire also will depend how much pain we are willing to bear as part of the price of achieving the pleasure. We compare the quantity of pain not with the quantity of pleasure but with the intensity of our desire. If someone takes great delight in eating, he will, by reason of his enjoyment in better times, find it easier to bear a period of hunger than will someone for whom eating is no pleasure. A woman who wants to have a child compares the pleasure that would come from possessing it not with the amount of pain due to pregnancy, childbirth, nursing and so on, but with her desire to possess the child.
[ 40 ] We never aim at a certain quantity of pleasure in the abstract, but at concrete satisfaction in a perfectly definite way. If we are aiming at a pleasure which must be satisfied by a particular object or a particular sensation, we shall not be satisfied with some other object or some other sensation that gives us an equal amount of pleasure. If we are aiming at satisfying our hunger, we cannot replace the pleasure this would give us by a pleasure equally great, but produced by going for a walk. Only if our desire were, quite generally, for a certain fixed quantity of pleasure as such, would it disappear as soon as the price of achieving it were seen to be a still greater quantity of pain. But since satisfaction of a particular kind is being aimed at, fulfillment brings the pleasure even when, along with it, a still greater pain has to be taken into the bargain. But because the instincts of living creatures move in definite directions and go after concrete goals, the quantity of pain endured on the way to the goal cannot be set down as an equivalent factor in our calculations. Provided the desire is sufficiently intense to be present in some degree after having overcome the pain—however great that pain in itself may be—then the pleasure of satisfaction can still be tasted to the full. The desire, therefore, does not compare the pain directly to the pleasure achieved, but compares it indirectly by relating its own intensity to that of the pain. The question is not whether the pleasure to be gained is greater than the pain, but whether the desire for the goal is greater than the hindering effect of the pain involved. If the hindrance is greater than the desire, then the desire gives way to the inevitable, weakens and strives no further. Since our demand is for satisfaction in a particular way, the pleasure connected with it acquires a significance such that, once we have achieved satisfaction, we need take the quantity of pain into account only to the extent that it has reduced the intensity of our desire. If I am a passionate admirer of beautiful views, I never calculate the amount of pleasure which the view from the mountain top gives me as compared directly with the pain of the toilsome ascent and descent; but I reflect whether, after having overcome all difficulties, my desire for the view will still be sufficiently intense. Only indirectly, through the intensity of the desire, can pleasure and pain together lead to a result. Therefore the question is not at all whether there is a surplus of pleasure or of pain, but whether the will for pleasure is strong enough to overcome the pain.
[ 41 ] A proof for the correctness of this statement is the fact that we put a higher value on pleasure when it has to be purchased at the price of great pain than when it falls into our lap like a gift from heaven. When suffering and misery have toned down our desire and yet after all our goal is reached, then the pleasure, in proportion to the amount of desire still left, is all the greater. Now, as I have shown (page 189), this proportion represents the value of the pleasure. A further proof is given through the fact that living creatures (including man) give expression to their instincts as long as they are able to bear the pain and misery involved. The struggle for existence is but a consequence of this fact. All existing life strives to express itself, and only that part of it whose desires are smothered by the overwhelming weight of difficulties abandons the struggle. Every living creature seeks food until lack of food destroys its life. Man, too, does not turn his hand against himself until he believes, rightly or wrongly, that those aims in life that are worth his striving are beyond his reach. So long as he still believes in the possibility of reaching what, in his view, is worth striving for, he will battle against all misery and pain. Philosophy would first have to convince him that an act of will makes sense only when the pleasure is greater than the pain; for by nature he will strive for the objects of his desire if he can bear the necessary pain, however great it may be. But such a philosophy would be mistaken because it would make the human will dependent on a circumstance (the surplus of pleasure over pain) which is originally foreign to man. The original measure of his will is desire, and desire asserts itself as long as it can. When it is a question of pleasure and pain in the satisfaction of a desire, the calculation that is made, not in philosophical theory, but in life, can be compared with the following. If in buying a certain quantity of apples I am obliged to take twice as many rotten ones as sound ones—because the seller wants to clear his stock—I shall not hesitate for one moment to accept the bad apples as well, if the smaller quantity of good ones are worth so much to me that in addition to their purchase price I am also prepared to bear the expense of disposing of the bad ones. This example illustrates the relation between the quantities of pleasure and pain resulting from an instinct. I determine the value of the good apples not by subtracting the total number of the good ones from that of the bad ones but by assessing whether the good ones still have value for me in spite of the presence of the bad ones.
[ 42 ] Just as I leave the bad apples out of account in the enjoyment of the good ones, so I give myself up to the satisfaction of a desire after having shaken off the unavoidable pain.
[ 43 ] Even if pessimism were right in its assertion that there is more pain then pleasure in the world, this would have no influence on the will, since living creatures would still strive after the pleasure that remains. The empirical proof that pain outweighs joy (if such proof could be given) would certainly be effective for showing up the futility of the school of philosophy that sees the value of life in a surplus of pleasure (eudaemonism) but not for showing that the will, as such, is irrational; for the will is not set upon a surplus of pleasure, but upon the amount of pleasure that remains after getting over the pain. This still appears as a goal worth striving for.
[ 44 ] Some have tried to refute pessimism by stating that it is impossible to calculate the surplus of pleasure or of pain in the world. That any calculation can be done at all depends on whether the things to be calculated can be compared in respect of their magnitudes. Every pain and every pleasure has a definite magnitude (intensity and duration). Further, we can compare pleasurable feelings of different kinds one with another, at least approximately, with regard to their magnitudes. We know whether we derive more entertainment from a good cigar or from a good joke. Therefore there can be no objection to comparing different sorts of pleasure and pain in respect of their magnitudes. And the investigator who sets himself the task of determining the surplus of pleasure or pain in the world starts from fully justified assumptions. One may declare the conclusions of pessimism to be false, but one cannot doubt that quantities of pleasure and pain can be scientifically estimated, and the balance of pleasure thereby determined. It is, however, quite wrong to claim that the result of this calculation has any consequences for the human will. The cases where we really make the value of our activity dependent on whether pleasure or pain shows a surplus are those where the objects towards which our activity is directed are all the same to us. If it is only a question whether, after the day's work, I am to amuse myself by a game or by light conversation, and if I am totally indifferent to what I do as long as it serves the purpose, then I simply ask myself: What gives me the greatest surplus of pleasure? And I shall most certainly abandon the activity if the scales incline towards the side of displeasure. If we are buying a toy for a child we consider, in selecting, what will give him the greatest happiness. In all other cases we do not base our decision exclusively on the balance of pleasure.
[ 45 ] Therefore, if the pessimists believe that by showing pain to be present in greater quantity than pleasure they are preparing the ground for unselfish devotion to the work of civilization, they forget that the human will, by its very nature, does not allow itself to be influenced by this knowledge. Human striving is directed towards the measure of satisfaction that is possible after all difficulties are overcome. Hope of such satisfaction is the foundation of all human activity. The work of every individual and of the whole of civilization springs from this hope. Pessimistic ethics believes that it must present the pursuit of happiness as an impossibility for man in order that he may devote himself to his proper moral tasks. But these moral tasks are nothing but the concrete natural and spiritual instincts; and man strives to satisfy them in spite of the incidental pain. The pursuit of happiness which the pessimist would eradicate is therefore nowhere to be found. But the tasks which man has to fulfill, he does fulfill, because from the very nature of his being he wants to fulfill them, once he has properly recognized their nature. Pessimistic ethics declares that only when a man has given up the quest for pleasure can he devote himself to what he recognizes as his task in life. But no system of ethics can ever invent any life tasks other than the realization of the satisfactions that human desires demand and the fulfillment of man's moral ideals. No ethics can deprive man of the pleasure he experiences in the fulfillment of his desires. When the pessimist says, “Do not strive for pleasure, for you can never attain it; strive rather for what you recognize to be your task,” we must reply, “But this is just what man does, and the notion that he strives merely for happiness is no more than the invention of an errant philosophy.” He aims at the satisfaction of what he himself desires, and he has in view the concrete objects of his striving, not “happiness” in the abstract; and fulfillment is for him a pleasure. When pessimistic ethics demands, “Strive not for pleasure, but for the attainment of what you see as your life's task,” it hits on the very thing that man, in his own being, wants. Man does not need to be turned inside out by philosophy, he does not need to discard his human nature, before he can be moral. Morality lies in striving for a goal that one recognizes as justified; it is human nature to pursue it as long as the pain incurred does not inhibit the desire for it altogether. This is the essence of all genuine will. Ethical behaviour is not based upon the eradication of all striving for pleasure to the end that bloodless abstract ideas may establish their dominion unopposed by any strong yearnings for the enjoyment of life, but rather upon a strong will sustained by ideal intuitions, a will that reaches its goal even though the path be thorny.
[ 46 ] Moral ideals spring from the moral imagination of man. Their realization depends on his desire for them being intense enough to overcome pain and misery. They are his intuitions, the driving forces which his spirit harnesses; he wants them, because their realization is his highest pleasure. He needs no ethics to forbid him to strive for pleasure and then to tell him what he shall strive for. He will strive for moral ideals if his moral imagination is sufficiently active to provide him with intuitions that give his will the strength to make its way against all the obstacles inherent in his constitution, including the pain that is necessarily involved.
[ 47 ] If a man strives for sublimely great ideals, it is because they are the content of his own being, and their realization will bring him a joy compared to which the pleasure that a limited outlook gets from the gratification of commonplace desires is a mere triviality. Idealists revel, spiritually, in the translation of their ideals into reality.
[ 48 ] Anyone who would eradicate the pleasure brought by the fulfillment of human desires will first have to make man a slave who acts not because he wants to but only because he must. For the achievement of what one wanted to do gives pleasure. What we call good is not what a man must do but what he will want to do if he develops the true nature of man to the full. Anyone who does not acknowledge this must first drive out of man all that man himself wants to do, and then, from outside, prescribe the content he is to give to his will.
[ 49 ] Man values the fulfillment of a desire because the desire springs from his own being. What is achieved has its value because it has been wanted. If we deny any value to what man himself wants, then aims that do have value will have to be found in something that man does not want.
[ 50 ] An ethics built on pessimism arises from the disregard of moral imagination. Only if one considers that the individual human spirit is itself incapable of giving content to its striving can one expect the craving for pleasure to account fully for all acts of will. A man without imagination creates no moral ideas. They must be given to him. Physical nature sees to it that he strives to satisfy his lower desires. But the development of the whole man also includes those desires that originate in the spirit. Only if one believes that man has no such spiritual desires can one declare that he must receive them from without. Then one would also be entitled to say that it is man's duty to do what he does not want. Every ethical system that demands of man that he should suppress his own will in order to fulfill tasks that he does not want, reckons not with the whole man but with one in which the faculty of spiritual desire is lacking. For a man who is harmoniously developed, the so-called ideals of virtue lie, not without, but within the sphere of his own being. Moral action consists not in the eradication of a one-sided personal will but in the full development of human nature. Those who hold that moral ideals are attainable only if man destroys his own personal will, are not aware that these ideals are wanted by man just as he wants the satisfaction of the so-called animal instincts.
[ 51 ] It cannot be denied that the views here outlined may easily be misunderstood. Immature people without moral imagination like to look upon the instincts of their half-developed natures as the fullest expression of the human race, and reject all moral ideas which they have not themselves produced, in order that they may “live themselves out” undisturbed. But it goes without saying that what is right for a fully developed human being does not hold good for half-developed human natures. Anyone who still needs to be educated to the point where his moral nature breaks through the husk of his lower passions, will not have the same things expected of him as of a mature person. However, it was not my intention to show what needs to be impressed upon an undeveloped person, but what lies within the essential nature of a mature human being. My intention was to demonstrate the possibility of freedom, and freedom is manifested not in actions performed under constraint of sense or soul but in actions sustained by spiritual intuitions.
[ 52 ] The mature man gives himself his own value. He does not aim at pleasure, which comes to him as a gift of grace on the part of Nature or of the Creator; nor does he fulfill an abstract duty which he recognizes as such after he has renounced the striving for pleasure. He acts as he wants to act, that is, in accordance with the standard of his ethical intuitions; and he finds in the achievement of what he wants the true enjoyment of life. He determines the value of life by measuring achievements against aims. An ethics which replaces “would” with mere “should”, inclination with mere duty, will consequently determine the value of man by measuring his fulfillment of duty against the demands that it makes. It measures man with a yardstick external to his own being.
The view which I have here developed refers man back to himself. It recognizes as the true value of life only what each individual regards as such, according to the standard of his own will. It no more acknowledges a value of life that is not recognized by the individual than it does a purpose of life that has not originated in him. It sees in the individual
Author's addition, 1918
[ 53 ] The argument of this chapter will be misunderstood if one is caught by the apparent objection that the will, as such, is the irrational factor in man and that once this irrationality is made clear to him he will see that the goal of his ethical striving must lie in ultimate emancipation from the will. An apparent objection of exactly this kind was brought against me from a reputable quarter in that I was told that it is the business of the philosopher to make good just what lack of thought leads animals and most men to neglect, namely, to strike a proper balance of life's account. But this objection just misses the main point. If freedom is to be realized, the will in human nature must be sustained by intuitive thinking; at the same time, however, we find that an act of will may also be determined by factors other than intuition, though only in the free realization of intuitions issuing from man's essential nature do we find morality and its value. Ethical individualism is well able to present morality in its full dignity, for it sees true morality not in what brings about the agreement of an act of will with a standard of behaviour in an external way, but in what arises in man when he develops his moral will as an integral part of his whole being so that to do what is not moral appears to him as a stunting and crippling of his nature.