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Pneumatosophie I

[ 1 ] Es ist Ihnen bekannt, daß von dieser Stelle aus im Verlaufe der beiden letzten Jahre, anläßlich unserer Generalversammlungen, von mir zwei kurze Vortragszyklen gehalten worden sind über Anthroposophie und Psychosophie. Dieser jetzige kurze Vortragszyklus von drei Vorträgen und der heutigen Einleitung, über Pneumatosophie, soll die beiden andern ergänzen, und es soll das, was diese drei Vortragszyklen geben, von einem gewissen Gesichtspunkt aus eine Betrachtung über das Wesen des Menschen sein. Vor zwei Jahren wurde gehandelt unter dem Titel «Anthroposophie» von alledem, was von dem Gesichtspunkt aus, der gemeint ist und der uns insbesondere in diesen Vorträgen genauer entgegentreten wird, über die physische Natur des Menschen zu sagen ist. Im vorigen Jahre wurde über das gesprochen, was über die seelische Natur des Menschen zu sagen ist, und in diesem Jahre soll gesprochen werden über die geistige Natur des Menschen. Dazu soll der heutige Vortrag im wesentlichen eine Art vorbereitender Einleitung sein.

[ 2 ] Zunächst könnte gegenüber dem, was in unserer heutigen Zeit sonst auf diesem Felde üblich ist, schon auffallen, daß die Gesamtna“tur des Menschen hier eingeteilt wird in drei Glieder: in die physische Natur, in das Wesen des Seelischen und in das Geistige. Diese Einteilung braucht ja natürlich nicht aufzufallen gegenüber dem, was üblich ist innerhalb unseres geisteswissenschaftlichen Feldes. Allein wir wollen ja gerade mit diesen Vorträgen anstreben, eine Art Brücke zu bauen von der Geisteswissenschaft aus zu der heute üblichen Wissenschaft dieser Gebiete. Deshalb soll auch berücksichtigt werden, was in bezug auf eine solche Menschenbetrachtung gebräuchlich ist in der heutigen, außerhalb der Geisteswissenschaft stehenden Wissenschaft. Und da gliedert man seit langer Zeit und auch vielfach heute noch die Gesamtnatur des Menschen - auch da, wo man nicht auf einem mehr oder weniger offenen oder versteckten materialistischen Boden steht - nur in die beiden Teile, in das Körperlich-Leibliche, also in die physische Natur, und in das Seelische. Von dem Geist zu sprechen ist heute in der anerkannten Wissenschaft nicht üblich. Ja, wo aus gewissen Voraussetzungen heraus auf diese Dreigliederung des Menschen in Leib, Seele und Geist zurückgegangen wird, wie zum Beispiel bei dem katholisierenden Wiener Philosophen Anton Günther im 19. Jahrhundert, da machte sich nicht nur dasjenige geltend, was wissenschaftliche Bedenken ergeben, sondern bei Günther hat diese Dreigliederung der menschlichen Natur in Leib, Seele und Geist im wesentlichen die Gründe abgegeben, daß seine von diesem Gesichtspunkt aus interessanten Bücher in Rom auf den Index der verbotenen Schriften gesetzt worden sind, weil nämlich die katholische Kirche entgegen der Bibel, sowohl des Alten wie des Neuen Testamentes, aus denen man nachweisen kann, daß es durchaus biblisch: ist, von einer dreigliedrigen Menschenwesenheit, von Leib, Seele und Geist zu sprechen, verhältnismäßig sehr früh, schon in den ersten Jahrhunderten sozusagen den Geist abgeschafft hat, das heißt, in einer gewissen Weise die Evolution der Dogmatik so geführt hat, daß die Gliederung des Menschen nur umfassen dürfe Leib und Seele. Und es galt zum Beispiel bei den mittelalterlichen Philosophen in außerordentlichem Maße als häretisch - und bei allen, die noch heute auf dem Boden dieser mittelalterlichen Philosophie stehen, gilt es auch heute noch innerhalb der katholischen Kirche für absolut häretisch -, eine dreigliedrige Menschennatur anzunehmen. Im Grunde genommen hat sich in diesem Falle ganz merkwürdigerweise diese Entwickelung der katholischen Anschauung bis in unsere gegenwärtige Wissenschaft hereingezogen. Denn wenn man einmal versucht, sich klarzumachen, warum auch solche Persönlichkeiten, die sich heute auf den Boden wissenschaftlicher Psychologie, wissenschaftlicher Seelenlehre stellen, im Grunde genommen nur von Leib und Seele, und nicht von Leib, Seele und Geist sprechen, so gibt es eigentlich für eine geschichtliche Betrachtungsweise kaum einen andern Grund als den, daß eben im Laufe der Zeit sozusagen der Geist vergessen worden ist, und daß man heute in den Denkgewohnheiten der maßgebenden Kreise gar nicht mehr die Möglichkeit hat, irgendwie zu Ideen, zu Begriffen zu gelangen, die es möglich machen würden, neben der Seele des Menschen auch noch von einem Geist im besonderen zu sprechen.

[ 3 ] In dieser Einleitung, die vielleicht manches enthalten muß, was in engeren Theosophenkreisen fremd klingen könnte, weil die entsprechende Literatur hier unbekannt ist, muß aber doch ein wenig auf die Fäden aufmerksam gemacht werden, die uns zunächst mit dem verbinden, was sonst als Psychologie oder Seelenlehre existiert. Denn aus dem, was ich eben gesagt habe, ersehen Sie schon, daß wir eine eigentliche Geistlehre kaum finden, wenn wir absehen von der Geistlehre, die sich etwa innerhalb der Hegelschen Philosophie findet, die aber dort mit einem gewissen Unrecht Geistlehre genannt wird, denn es ist eigentlich auch dort im wesentlichen nur eine Art Seelenlehre gemeint. Was wir als Seelenlehre anzusprechen haben, das haben wir im vorigen Jahre nun abgehandelt in dem, was wir Psychosophie genannt haben. Inwiefern es ganz in den Denkgewohnheiten — und zwar auf eine merkwürdige Weise - liegt, daß unserer heutigen Zeit der Begriff des Geistes abhanden gekommen ist, das können wir sehen, wenn wir einmal einleitungsweise Rücksicht nehmen auf die Leistungen des auch vom Gesichtspunkte der Geisteswissenschaft aus unter allen nichtgeisteswissenschaftlichen Psychologen bedeutendsten Psychologen oder Seelenforscher der Gegenwart. Gerade an diesem bedeutendsten, der Geisteswissenschaft nicht nahestehenden Seelenforscher, der in einer gewissen Weise - ich habe ihn schon im vorigen Jahre gelegentlich der Psychosophievorträge erwähnt -, soweit es auf einem außergeisteswissenschaftlichen Standpunkte möglich ist, am allernächsten dem kommt, was rein wissenschaftlich — ich meine nichthellseherisch — die Geisteswissenschaft über die Seele zu sagen hat, bei diesem also nichtgeisteswissenschaftlich bedeutsamsten Psychologen können wir gerade sehen, wie diese Denkgewohnbheiten der Gegenwart wirken, indem sie den Menschen nicht kommen lassen zu einer Idee, zu einem Begriffe des Geistes. Ich meine mit diesem auch vom Standpunkte der Geisteswissenschaft aus bedeutendsten Psychologen Franz Brentano.

[ 4 ] Franz Brentano hat ein merkwürdiges Buch geschrieben, das heißt aber im Grunde genommen - auch darauf habe ich im vorigen Jahre hingedeutet -, er hatte sich vorgenommen, ein sehr merkwürdiges Buch zu schreiben, hatte sich vorgenommen, eine Psychologie, eine Seelenlehre zu schreiben. Von ihr ist im Jahre 1874 der erste Band erschienen. Es wurde damals versprochen, daß noch im Herbste desselben Jahres der zweite Band erscheinen sollte, und dann entsprechend rasch die nächsten. Es ist bis jetzt bei diesem ersten Bande, der 1874 erschienen ist, geblieben; die folgenden sind bis heute noch nicht erschienen. Nur in den letzten Tagen ist eine interessante Neuauflage — nicht dieses ganzen ersten Bandes vom Jahre 1874, herausgekommen, sondern ein Teil desselben, ein besonderes Kapitel, nämlich das über die Einteilung der psychischen Phänomene. Und dieses besondere Kapitel ist zugleich in italienischer und in deutscher Sprache erschienen. Zu dem, was dieses besondere Kapitel im Jahre 1874 brachte, ist einiges als «Anhang» dazugekommen. Wenn wir bedenken, daß der erste Band von Brentanos Psychologie oder Seelenlehre gewisse Versprechungen gegeben hat, so dürfen wir es insbesondere auf geisteswissenschaftlichem Boden schmerzlich beklagen, daß weitere Fortsetzungen dieses Buches nicht erschienen sind. Aber ich habe es schon im vorigen Jahre gesagt, daß es einen gewissen Grund gibt, der gerade vom Gesichtspunkte der Geisteswissenschaft aus leicht einzusehen ist, warum die Fortsetzung dieses Buches nicht erschienen ist. Für den geisteswissenschaftlich Denkenden ist es klar, daß sich aus unseren gegenwärtigen wissenschaftlichen Zeitverhältnissen heraus die Unmöglichkeit ergeben hat, dieses Buch unter den Voraussetzungen, unter denen sein erster Band erschienen ist, fortzusetzen. Nach allen Denkgewohnheiten der gegenwärtigen Wissenschaft wollte Brentano in den siebziger Jahren an der Seelenlehre arbeiten, und er setzte einen ganz besonderen Stolz darein, nicht etwa von einem materialistischen Standpunkte aus vorzugehen - denn davon ist er das Gegenteil -, sondern von einem rein methodischen Standpunkte aus; er setzte einen gewissen Stolz darein, ganz nach Art der gegenwärtigen naturwissenschaftlichen Erklärungen über die Seele zu forschen. Also es sollte aus dem Geist der naturwissenschaftlichen Methodik der Gegenwart heraus eine Seelenlehre geliefert werden. Und wenn wir sehen, daß unter den mancherlei andern, höchst interessanten Dingen, die im ersten Bande von Franz Brentano versprochen wurden, auch eine Auseinandersetzung ist über die Unsterblichkeitsfrage, dann ist schon gegeben, daß man es insbesondere vom geisteswissenschaftlichen Standpunkt aus schmerzlich empfinden muß, daß dieses Buch keine Fortsetzung erfahren hat. Wundern Sie sich nicht, daß ich, als auf einem geisteswissenschaftlichen Boden stehend, über ein solches Buch spreche. Ich mußte dieses Buch und sein Schicksal betrachten. Ja, ich möchte das ganze wissenschaftliche Schicksal des Verfassers als etwas für unsere Gegenwart und auch für das, was man in unserer Gegenwart Pneumatosophie nennen kann, außerordentlich bedeutsam und bezeichnend finden. Denn es ist versprochen worden, über die Unsterblichkeit der Seele zu handeln. Und wenn man aus den mancherlei Andeutungen, die Brentano gegeben hat, weiß, daß er auf dem Standpunkte steht, in einer gewissen Weise wenigstens, wenn auch nicht das Faktum, die Tatsache der Unsterblichkeit beweisen zu können, so doch beweisen zu können, daß der Mensch begründete Hoffnungen auf Unsterblichkeit haben kann - ich bitte das wohl zu unterscheiden! —, dann muß man sagen: Es ist dies eine außerordentlich interessante Tatsache für den Charakter der gegenwärtigen psychologischen Denkweise. Aber es ist eben nicht dazu gekommen, daß Brentano mehr als das erste Buch geliefert hat, das nichts weiter enthält als Auseinandersetzungen mit andern psychologischen Richtungen, eine Art Begründung der naturwissenschaftlichen Methodik der Psychologie, und eben die interessante Brentanosche Einteilung der menschlichen Seelentätigkeiten oder -fähigkeiten. Und weiter ist nichts erschienen als eben die Neuauflage wiederum eines Teiles jenes Buches.

[ 5 ] Wir werden gerade in diesen Vorträgen auf die für unsere Zeit außerordentlich bedeutsamen Gründe etwas zu sprechen kommen müssen, warum dieses Buch keine Fortsetzung hat erfahren können. Denn wir werden innerhalb dieser Gründe vieles finden von dem, womit wir uns vom Gesichtspunkte der Geisteswissenschaft aus mit der zeitgenössischen Wissenschaft in bezug auf die Seele — da ja der Geist nicht im besonderen von der Seele unterschieden wird - auseinanderzusetzen haben. Ich kann wegen der Kürze der uns zur Verfügung stehenden Zeit nicht auch dieses Jahr wieder eingehen auf die Charakteristik der menschlichen Seele, die ich im vorigen Jahre gegeben habe. Aber ich muß, um eben die Fäden zu ziehen, welche nach der in den gegenwärtigen Denkgewohnheiten ablaufenden Wissenschaft hinüberführen, gerade heute in diesem einleitenden Vortrage eingehen auf die ja auch jetzt wieder in der Neuauflage des betreffenden Kapitels gegebene Einteilung Brentanos der menschlichen Seelenfähigkeiten.

[ 6 ] Gegenüber der sonst üblichen Einteilung der menschlichen Seelenfähigkeiten in Denken, Fühlen und Wollen steht bei Brentano - also bei dem in dieser Beziehung zweifellos auch für die Geisteswissenschaft bedeutsamsten Psychologen der Gegenwart - eine andere Einteilung der menschlichen Seele. Das ist - und Sie werden gleich sehen, daß in einer gewissen Weise diese Einteilung anklingt an das, was hier in den psychosophischen Vorträgen im vorigen Jahre aus ganz andern Quellen heraus gesagt worden ist — die Einteilung der menschlichen Seele in drei Glieder: in das Vorstellen, in das Urteilen und in die Erscheinungen von Liebe und Haß oder auch in die Erscheinungen der Gemütsbewegungen. Was Vorstellen in unserem Sinne ist, das brauche ich hier, nachdem so oft von diesen Dingen in der Geisteswissenschaft geredet worden ist, wohl nicht wieder zu erwähnen, und wir brauchen auch im Hinblick auf das, was wir hier einleitungsweise über die Brentanosche Psychologie zu sagen haben, auf den Begriff des Vorstellens als solchen nicht besonders einzugehen, weil für uns im Grunde genommen der Begriff des Vorstellens sichergestellt ist, wenn wir eben nur wissen — gleichgültig, wie man das sonst definiert -, daß wir uns unter Vorstellen zu denken haben die in der Seele sich vollziehende Vergegenwärtigung irgendeines Denkinhaltes. Irgendein Denkinhalt, der in der Seele eben gegenwärtig ist und der sozusagen nicht an sich hat irgend etwas von Gemütsbewegungen oder irgend etwas, was eine Feststellung in bezug auf etwas Objektives bedeutet, würde ein Vorstellen sein. Von dem Vorstellen selbst unterscheidet sich nun innerhalb der herangezogenen Psychologie das Urteilen. Vom Urteilen sagt man gewöhnlich, daß es eine Zusammenfügung von Begriffen sei. Man spricht etwa davon, die «Rose» würde an Begriffen eine Vorstellung sein, «rot» eine.andere, «Die Rose ist rot» wäre ein Urteil. Brentano sagt, und wir werden eben gerade mit Rücksicht auf die wissenschaftliche Begründung der Pneumatosophie nötig haben, ein wenig die Brentanosche Definition des Urteilens zu beachten: Damit ist ein Urteil nicht charakterisiert, daß man Begriffe zusammenfügt; sondern wenn man den Satz ausspricht: «Die Rose ist rot», so hat man eigentlich entweder nichts Besonderes gesagt, oder aber, wenn man etwas Besonderes damit sagen will, dann liegt in dem Satz «Die Rose ist rot» eigentlich in versteckter Weise ein anderer darin, nämlich der Satz: «Eine rote Rose ist», das heißt, es findet sich unter den Dingen der Realität eine rote Rose. Es ist sehr viel Richtiges — wie Sie schon bei einer oberflächlichen Beobachtung Ihrem eigenen Seeleninhalte werden entnehmen können - an einer solchen Darstellung. Denn was hat man denn eigentlich über das Vorstellen hinaus geleistet, wenn man sagt «Die Rose ist rot»? Ob man «Rose» und «rot» vorstellt, oder ob man die Begriffe zusammenfügt, das unterscheidet sich nicht im wesentlichen voneinander. Man bleibt innerhalb des Vorstellens. Es ist nicht mehr getan dadurch, daß ich sage «Die Rose ist rot», als getan ist, wenn ich vorstelle «Rose» und «rot». Aber es ist wesentlich etwas anderes getan als eine bloße Zusammenfügung von Begriffen, wenn ich das Anerkenntnis mache «Eine rote Rose ist». Da habe ich hingedeutet auf etwas, was aus der Vorstellung herausweist, was sich nicht innerhalb der Vorstellung erschöpft, was, mit andern Worten, eine Feststellung in bezug auf Realität ist. «Die Rose ist rot», das besagt nichts anderes, als daß sich in der Seele irgendeines Menschen die Vorstellungen «rot» und «Rose» zusammenfinden. Da hat man nichts anderes gesagt als etwas über einen Denkinhalt. In dem Augenblick aber, wo man etwas feststellt, wenn man sagt «Eine rote Rose ist» oder «Die rote Rose ist», hat man erst im Brentanoschen Sinne ein Urteil. Und man hat in seinem Sinne kein Recht, davon zu sprechen, daß man irgendwie über die Idee der Vorstellung hinausgehe, wenn man bloß Begriffe zusammenfügt; sondern erst dann geht man über das Vorstellen hinaus, wenn im Vorstellungsleben etwas ausgesprochen wird, was eine Feststellung bedeutet. Es ist hier nun nicht möglich, auf die außerordentlich geistvollen Begründungen einzugehen, die Brentano für diese seine Unterscheidungen von Vorstellen und Urteilen gegeben hat.

[ 7 ] Dann aber unterscheidet Brentano als drittes Glied gegenüber Vorstellen und Urteilen die Gemütsbewegungen oder die Phänomene von Liebe und Haß. Die sind wieder etwas anderes als ein bloßes Feststellen. Wenn ich sage «Eine rote Rose ist», so ist das etwas anderes, als wenn ich etwas über die rote Rose empfinde. Das sind Seelenerscheinungen, die einer besonderen Klasse angehören, und die man zusammenfassen kann unter dem Begriff der Gemütsbewegungen. Damit ist nicht bloß etwas festgestellt über die Objekte, die wir durch unsere Vorstellungen repräsentieren, sondern damit ist etwas ausgesagt über Seelenerlebnisse des Subjektes. Dagegen spricht Brentano nicht im besonderen von den Phänomenen des Willens, weil er im Grunde genommen keinen Unterschied findet, der genügend groß ist, um bei den Phänomenen der Liebe und des Hasses, bei den Gemütsbewegungen, noch besonders unterschiedene Willensphänomene anzunehmen. Dasjenige, was man liebt, will man mit Liebe, und es ist mit der Gemütsbewegung der wohlwollenden Empfindung eben auch schon der Wille gegeben, der sich auf das Betreffende bezieht. Und mit dem Phänomen des Hasses ist auch das Nichtwollen, das Abwehren gegeben. So scheint es in einer gewissen Weise nicht berechtigt zu sagen, man trenne ab von den Erscheinungen der Liebe und des Hasses noch im besonderen Willensphänomene, wie es berechtigt ist, von den bloßen Phänomenen des Vorstellens diejenigen abzutrennen, welche sich auf ein Feststellen, das heißt, auf ein Urteilen beziehen.

[ 8 ] So haben wir sozusagen die menschliche Seele zerlegt in Vorstellen, Urteilen und in die Erscheinungen der Gemütsbewegungen. Es ist außerordentlich interessant, daß ein im hohen Grade scharfsinniger Denker, als er daran ging, eine Psychologie, eine Seelenlehre zu begründen, diese Einteilung machte. Denn diese Einteilung rührt nämlich — wie Sie vielleicht schon aus einigen Bemerkungen von heute und morgen weiter ersehen werden - von dem Umstande, von der Tatsache her, daß einmal ein Mann aufgetreten ist, der Ernst gemacht hat mit der Nichtberücksichtigung des Geistes. Sonst hat man immer in einer gewissen Weise das, was unter die Phänomene des Geistes gehört, hineingemischt in das Seelenleben. Dadurch war eigentlich ein sonderbares Zwitterwesen geschaffen worden: eine Art Geistseele oder eine Art Seelengeist. Und diesem Seelengeist oder dieser Geistseele konnte man mancherlei zuschreiben, was natürlich der, welcher nun ordentlich zu Werke geht und die Dreigliederung vornimmt, nicht der Seele, sondern dem Geiste zuschreiben muß. Aber Brentano hat einmal damit Ernst gemacht, die Frage zu beantworten: Was findet sich denn eigentlich in der Seele, wenn wir die Seele als solche nehmen? — Er war scharfsinnig genug, darüber zu entscheiden, was aus dem Begriffe der Seele herausbleiben muß, wenn man vom Geist absieht. So hat er gleichsam durch Ernstmachen mit dieser Tendenz die Seele reinlich abgegliedert vom Geist. Es wäre nun im höchsten Grade interessant gewesen, zu sehen, wie Brentano, wenn er sein Werk weiter fortgesetzt hätte, gefunden hätte, daß irgendwo die Sache abbrechen muß, weil in der Realität die Seele den Geist empfangen muß, mit dem Geiste in Verbindung treten muß - oder sich hätte gestehen müssen, daß von der Seele zum Geist vorgerückt werden muß.

[ 9 ] Nehmen wir einmal die zwei äußersten Glieder, abgesehen vom Urteilen, in der Brentanoschen Einteilung: das Vorstellen und die Phänomene der Liebe und des Hasses, also der Gemütsbewegungen. Zunächst ist bei Brentano das Vorstellen lediglich das, was in der Seele vor sich geht. Es wird nichts dadurch festgestellt, daß wir irgend etwas vorstellen. Denn soll etwas festgestellt werden über irgendeine Realität, so muß das Urteilen eintreten. Da kann sich das Seelenleben nicht erschöpfen in dem Vorstellen. Das würde mit andern Worten einschließen, daß das Vorstellen aus sich selber heraus zu keiner Feststellung kommen kann, daß man im Vorstellen überhaupt nicht aus der Seele herauskommen könnte; denn nur im Urteilen könnte man aus der Seele herauskommen, nicht im Vorstellen. Auf der andern Seite ist es interessant, daß Brentano alles, was Erscheinungen des Willens sind, zusammenrechnet mit den Erscheinungen der bloßen Gemütsbewegungen. Gewiß, es hat sehr viel für sich, zu sagen: Innerhalb der Seele ist erschöpft ein Verhältnis zur Außenwelt, wenn die betreffende Gemütsbewegung eingetreten ist. — Sie können sich sehr wohl sagen: In der Seele sind im Grunde genommen nichts als Gemütsbewegungen; wenn die stark genug sind, wollen sie das eine oder das andere. Kein Seelenforscher kann mehr in der Seele finden als Sympathie oder Antipathie oder als die Phänomene von Liebe und Haß, auch wenn der Mensch ganz willenhaft zugreift: er tutes- aber während er es tut, findet man in der Seele nur die Phänomene von Liebe oder Haß.

[ 10 ] So innerhalb der Seele. Aber wenn wir von der Seele übergehen zur Gesamtrealität, dann müssen wir sagen: Das Verhältnis der Seele zur Außenwelt ist nicht erschöpft in dem, was die Seele als Gemütsbewegungen erlebt. Es ist ja allerdings ein Schritt, der gemacht werden muß, der sich nur nicht innerhalb der Seele erschöpft, sondern der aus der Seele heraus gemacht werden muß, wenn wir von einer Gemütsbewegung übergehen zu dem, was erst ein Wollen ist, ein Wollen, das sich nicht in der Seele erschöpft, sondern das sich erst dann erschöpft, wenn die Seele aus sich herausgeht. Denn wie sehr wir auch ein Ding oder eine Tatsache lieben, wie sehr auch die Gemütsbewegungen in uns Platz greifen: es ist nichts damit geschehen. Und es mag auch noch so viel in der Seele an Gemütsbewegungen geschehen: so weit wir Gemütsbewegungen finden, ist das etwas, von dem abgesehen werden muß, wenn etwas geschehen soll. So steht das Vorstellen in einer solchen Psychologie vor uns wie etwas, was gar nicht aus sich herauskommt, was gar nicht in irgendeine Realität hineinkommt, und so stehen die Gemütsbewegungen da als etwas, was in keinem eigentlichen Willen wurzelt, sondern sich bloß in den seelischen Vorbedingungen des Willens erschöpft. Es ist das außerordentlich interessant, und wir werden sehen, daß beim Vorstellen genau dort der Geist einsetzt, wo Brentano zu charakterisieren aufgehört hat, und daß die Brücke von der Seele zum Geist - im Vorstellen - genau dort beginnt, wo, wenn diese Brücke nicht da wäre und der Seele kein Geist gegenüberstünde, das Vorstellen nur in sich selber gefaßt würde. Und auf der andern Seite werden wir sehen, daß überall, wo aus den Gemütsbewegungen heraus der reale Übergang zum Willen gemacht wird, wiederum der Geist beginnt.

[ 11 ] So sehen wir hier an einer bedeutenden wissenschaftlichen Leistung der letzten Jahrzehnte, daß genau an dem Punkt, und zwar scharf an dem Punkt Halt gemacht worden ist, wo eintreten muß die geisteswissenschaftliche Forschung, wenn man überhaupt weitergehen will. Und es ist interessant, sich vor Augen zu führen, wie gerade scharfsinnige Forscher aus den Denkgewohnheiten der Gegenwart heraus zu Werke gehen müssen. Es konnte gar nicht anders kommen.

[ 12 ] Und wenn wir von diesem Punkte zu einem andern übergehen, so zeigt sich das Interessante in bezug auf die Fäden zwischen der heutigen wissenschaftlichen Psychologie und der Geisteswissenschaft gerade wiederum an demselben Manne. Diejenigen, welche sich mit Brentanos Schriften bekanntgemacht haben, wußten es immer schon, dafß Brentano in intensiver Weise, man möchte fast sagen, sein ganzes langes Gelehrtenleben hindurch sich beschäftigt hat mit dem griechischen Philosophen Aristoteles. Nun ist es für das Schicksal dieser Vorträge merkwürdig, daß gerade wieder in diesen Tagen ein Buch von Brentano über Aristoteles, zusammenfassend seine Aristoteles-Forschungen, erschienen ist, so daß wir also heute - was wir vor drei Wochen noch nicht haben konnten - eine Darstellung dieses Philosophen über seine Aristoteles-Forschungen haben, die er in einem langen Leben gegeben hat, unter dem Titel «Aristoteles und seine Weltanschauung». Nun steht ja Brentano heute, im 20. Jahrhundert, nicht auf dem Standpunkte des Aristoteles, aber er steht in einer gewissen Beziehung dem Aristoteles nahe und hat in einer sehr weitherzigen, in einer gewissen bewundernswürdigen Art des Aristoteles Geistlehre dargestellt in diesem Buche «Aristoteles und seine Weltanschauung». Zu Hilfe kommt dazu noch, daß außerdem von Brentano ein drittes Buch erschienen ist, nachdem er jahrelang geschwiegen hat: «Aristoteles’ Lehre vom Ursprung des menschlichen Geistes.» Es ist nun interessant, auch darüber ein paar Worte zu sprechen, weil in einer gewissen Beziehung Brentano nicht nur der interessanteste Psychologe der Gegenwart ist, sondern auch der interessanteste, in einer gewissen Beziehung bedeutsamste AristotelesKenner, namentlich als Kenner der Geistlehre des Aristoteles. Führen wir uns einmal mit ein paar Worten diese Geistlehre des Aristoteles vor Augen.

[ 13 ] Wir haben in der Geistlehre des Aristoteles eine Geistlehre gegeben, welche, da sie Jahrhunderte vor der Entstehung des Christentums begründet worden ist, nichts aufgenommen hat von irgendeinem christlichen Begriff, und welche in einer gewissen Beziehung doch alles zusammenfaßt, was in den letzten Jahrhunderten vor der Entstehung des Christentums die abendländische Kultur darstellt, die in einer gewissen Beziehung zugleich aufgenommen hat, was auch sonst, namentlich philosophisch, über diesen Gegenstand geleistet worden ist, so daß es für Aristoteles im 4. Jahrhundert vor unserer Zeitrechnung möglich war, wissenschaftlich über diese Sache zu denken, wissenschaftlich über das Verhältnis des Geistes zur Seele zu denken. Wer genau Brentanos Stellung zu Aristoteles berücksichtigt — namentlich wie sie sich darlegt in den beiden Büchern «Aristoteles und seine Weltanschauung» und «Aristoteles’ Lehre vom Ursprung des menschlichen Geistes», wo man überall durchfühlt, wie Brentano in bezug auf Aristoteles so denkt, daß er gewissermaßen in bezug auf die Hauptfragen doch auf dessen Standpunkt steht -, der wird es außerordentlich interessant finden, inwiefern die nicht theosophische Geistlehre berechtigt ist, über Aristoteles hinauszugehen, wobei es in außerordentlich hohem Maße auch noch interessant ist, die aristotelische und die theosophische Geistlehre zu vergleichen, insofern die letztere wissenschaftlich ist. Ich möchte Ihnen nun zunächst ohne besondere Begründung die aristotelische Geistlehre skizzieren.

[ 14 ] Aristoteles spricht durchaus von Geist im Verhältnis zur Seele und zum Leibe des Menschen. Und er spricht vom Geist nicht etwa so wie irgend jemand, der auch nur im entferntesten auf materialistischem Boden stünde, sondern er spricht vom Geist als von etwas, das aus den geistigen Welten hinzukommt zu Leib und Seele des Menschen. Das ist etwas, von dem man bei Brentano ganz genau verfolgen kann, wie er in dieser Beziehung durchaus auch auf aristotelischem Boden steht, denn auch Brentano muß, wenn er nicht noch etwas Besonderes im Hintergrunde hat, ebenso wie Aristoteles, sprechen von dem Geist, der zu Leib und Seele des Menschen hinzukommt. Wenn also der Mensch durch die Geburt ins Dasein tritt, ins Dasein tritt auf dem physischen Plan, so haben wir es im aristotelischen Sinne nicht etwa bloß mit irgend etwas zu tun, was in der Vererbungslinie der Vorfahren hinauf sich erschöpfte, sondern wir haben es zu tun erstens mit diesem, was als vererbte Merkmale von Vater und Mutter, Großvater und Großmutter und so weiter sich vererbt. In diesen vererbten Merkmalen drinnen ist im aristotelischen Sinne durchaus das, was Aristoteles unter dem Seelenhaften versteht, so daß mehr oder weniger bei Aristoteles zunächst für den Menschen das Seelische erscheint wie eine Art das Leibliche Durchseelende, wie eine Art das Leibliche Zusammenhaltende. Was aber der Mensch als Leiblich-Seelisches ererbt von seinen Vorfahren, das erschöpft nicht für Aristoteles — und auch nicht für Brentano - die Wesenheit des Menschen, sondern dazu kommt der Geist. So daß wir im Sinne des Aristoteles sagen müssen: Wenn der Mensch auf dem physischen Plan ins Dasein tritt, vereinigt sich das aus der Vererbungslinie stammende Seelisch-Leibliche mit dem Geist. Woher kommt nun der Geist im Sinne des Aristoteles?

[ 15 ] Für Aristoteles war, bevor der Mensch in der physischen Welt ins Dasein tritt, der Geist des einzelnen Menschen, der einzelnen menschlichen Persönlichkeit, als solcher überhaupt nicht vorhanden, sondern der Geist kommt unmittelbar, indem ein Mensch auf dem physischen Plane entsteht, als eine Neuschöpfung aus der geistigen Welt. Das ist etwas, was man nicht anders bezeichnen kann als eine «Schöpfung der Gottheit», die unmittelbar aus der geistigen Welt heraus hinzugefügt wird zu dem, was von Vater und Mutter her entsteht. So daß Brentano sehr klar in seinem Aristoteles-Buche definiert: Wenn ein Mensch ins physische Dasein tritt, so entsteht er durch das Zusammenwirken von Vater und Mutter und durch den Gott. - Das heißt, es vererbt sich von Vater und Mutter das Seelisch-Leibliche, und durch den Gott wird, sogar erst eine gewisse Zeit nach der Empfängnis, hinzugefügt zu dem Seelisch-Leiblichen dasjenige, was der Geist des Menschen ist.

[ 16 ] Nun ist es interessant zu sehen, wie unter solcher Voraussetzung, daß im Grunde genommen durch eine «Creatio», durch eine wirkliche Schöpfung, der Geist des Menschen von dem Gotte hinzugefügt wird zu dem Leiblich-Seelischen, Aristoteles über die Unsterblichkeit denkt. Der Geist des Menschen also, wie er da ist - wie wir sagen würden - in der Inkarnation des Menschen, ist vorher überhaupt nicht dagewesen. Der Gott schafft ihn. Das bedingt aber für Aristoteles und auch für Brentano nicht, daß nun dieser Geist etwa auch aufhören würde, wenn das Seelisch-Leibliche durch die Pforte des Todes geht, sondern der Geist, der geschaffen ist, bleibt nun, wenn der Mensch durch die Pforte des Todes geht, und geht über - trotzdem er erst für diesen besonderen Menschen geschaffen ist - nach dem Tode in die übersinnliche Welt, ganz in dem Sinne «übersinnliche Welt», wie wir auch von einer übersinnlichen, geistigen Welt sprechen, in die spirituelle Welt. Es ist nun ferner interessant, daß Aristoteles im Grunde genommen - und ich kann nichts anderes sehen, als daß Brentano heute noch in dieser Beziehung auf aristotelischem Boden steht - den Menschen verfolgt, wie er durch die Pforte des Todes geht und ihn weiterleben läßt in einer rein geistigen Welt, das heißt, dasjenige vom Geist weiterleben läßt, was vom Gotte geschaffen ist für den einzelnen Menschen. Darüber sind sich nun wohl alle Aristoteles-Forscher einig, daß von einem Zurückkommen des Geistigen, das in der geistigen Welt weiterlebt, wieder in eine leibliche Verkörperung in die physische Welt nicht die Rede sein kann. Also von Reinkarnation kann bei Aristoteles nicht die Rede sein. Es würde zu weit führen, auf mancherlei rein logische Auseinandersetzungen des Aristoteles einzugehen, die zeigen könnten, daß von Reinkarnation bei ihm nicht die Rede sein kann. Man braucht sich aber, wenn man auch darauf nicht eingeht, nur zu überlegen, daß ja dasselbe, was Aristoteles als das Entstehen des Menschen in einer Inkarnation aufstellen muß, nämlich die Schöpfung des Geistes durch den Gott, bei jeder einzelnen Menschwerdung in alle Zukunft hinein stattfinden muß. Es wäre keine Neuschöpfung, wenn sich die alten Geister reinkarnieren würden, und es würden alle die Theorien durchbrochen, wenn ein Geist, der schon einmal in einem Menschen da war, sich wieder inkarnieren könnte. Es wäre dann nicht von Neuschöpfungen zu sprechen. Daraus geht schon hervor, daß die Lehre von der Reinkarnation bei Aristoteles im Widerspruch stehen würde mit seiner «Creatio».

[ 17 ] Nun ist es sehr merkwürdig - und das ist ein Punkt, der bei der Betrachtung Brentanos über Aristoteles klar hervortritt -, daß Aristoteles im Grunde genommen für dieses Leben des Geistes nach dem Tode keine andere Vorstellung bekommt, als daß der Geist eigentlich zunächst in einer ziemlich bloß theoretischen Lebenslage ist. Denn alles Tun, von dem eigentlich Aristoteles sprechen kann, setzt voraus die physische Welt und die physische Leiblichkeit. Der Geist hat eigentlich - ja selbst der ewige Gottesgeist im Sinne des Aristoteles — nur eine theoretische, das heißt nur eine betrachtende Tätigkeit, so daß kaum auf dem Boden des Aristoteles etwas anderes aufgebracht werden kann an Eigentümlichkeiten für das menschliche Leben des Geistes nach dem Tode als die Betrachtung des Lebens von der Geburt bis zum Tode, das Hinunterschauen der Seele von der geistigen Welt aus auf das Leben von der Geburt bis zum Tode. Nicht etwa, daß dieses im Sinne des Aristoteles eine Weiterentwickelung der Seele ausschließen würde. Aber die Seele muß, da dieses Leben im Sinne des Aristoteles für sie eine Bedeutung hat, immerzu auf dieses eine Leben hinunterschauen, muß es besonders bedeutsam finden und allen späteren Fortschritt in einer gewissen Weise auf dieses eine Leben begründen. So stellt sich also der Geist nach dem Tode dar: zurückschauend auf das Erdenleben, die Geschehnisse, die Mängel und die Vorzüge dieses Erdenlebens schauend, der eine vielleicht auf ein vorzügliches Leben, und darauf seine Weiterentwickelung begründend, der andere auf ein Leben in Lüge und Verbrechen vielleicht, und darauf seine Weiterentwickelung begründend. So etwa würde sich der Geist zu dem LeiblichSeelischen im Sinne des Aristoteles verhalten.

[ 18 ] Nun fragen wir uns: Wie nimmt sich dem unbefangenen Denken gegenüber eine solche Geistlehre aus? Das tritt bei Aristoteles klar hervor, daß nicht etwa dieses Erdenleben für das Gesamtleben des Menschen nur ein Leben in einem irdischen Jammertale wäre, bedeutungslos für die spätere menschliche Entwickelung. Davon ist bei Aristoteles nicht die Rede. Dieses Erdenleben hat seine gute Bedeutung, hat seine große Wichtigkeit. Es bleibt ja gewiß vieles ungewiß von dem, wie sich Aristoteles das weitere Fortschreiten der Seele nach dem Erdenleben vorstellt, aber das eine bleibt nicht ungewiß: daß für alles spätere Fortschreiten der Seele dieses eine Erdenleben eine wesentliche Bedeutung hat. Denn wenn auch der Gott diesen Menschengeist hat entstehen lassen, der dann verkörpert erscheint, ohne sich wieder zu inkarnieren, so hat er doch dafür sorgen können, daß dieser Geist - ohne in neue Verkörperungen zu kommen - weiterschreitet. Es zeigt sich nun, daß Aristoteles Wert darauf legt, daß er eine menschliche Verkörperung annimmt, und daß es ein Ziel der Gottheit ist und einen Zweck auch für die Gottheit hat, den Menschen in einen menschlichen Erdenleib hineinzuführen. Also gehört es in die Intentionen der Gottheit, nicht etwa bloß den Geist, der in uns wohnt, als solchen zu erzeugen, sondern so zu erzeugen, daß er zum weiteren Fortschritt die Umkleidung braucht mit einem physischen Erdenleib. Es liegt also in dem Menschengeist von dem Moment ab, da die Gottheit den Geist erschafft, um ihn in einen physischen Erdenleib herunterzurücken, das Ziel, der Zweck zugrunde, zu einem irdischen Dasein zukommen. Man kann sich also einen von der Gottheit geschaffenen Menschengeist nicht denken, ohne daß dieser verlangen würde die Einkörperung in einen menschlichen Leib.

[ 19 ] Nun denke man - was im Sinne des Aristoteles richtig ist —, daß dieser Menschengeist, wenn der Mensch durch die Pforte des Todes gegangen ist, den Leib ablegt, in die geistige Welt geht, die wir auch die spirituelle Welt nennen können, und zurückblickt auf die physische Verkörperung. Und nehmen wir nun an, beim Herunterblicken auf diese physische Verkörperung finde dieser Menschengeist sein physisches Erdenleben unvollkommen. Und wie sollte es denn nicht so kommen, daß selbstverständlich die meisten der Menschengeister, die durch den Tod gegangen sind, das Erdenleben unvollkommen finden! Denn würde es auch noch so vollkommen erscheinen, etwas noch Vollkommeneres hätte man innerhalb dieses Erdenlebens doch noch erreichen können. Wir müssen also in diese entkörperten Geister, im Sinne des Aristoteles, beim Hinunterblicken auf das durchlebte Erdenleben selbstverständlich das Verlangen legen nach einer weiteren physisch-leiblichen Inkarnation. Denn da der Geist zu seiner Vervollkommnung eine physisch-leibliche Inkarnation braucht, so muß er doch, wenn die Inkarnation, die ihm gegeben war, nicht vollkommen gewesen ist, selbstverständlich das Verlangen haben, das noch einmal durchzumachen, denn sonst hätte er mit der einen Inkarnation und durch dieselbe vollständig seinen Zweck verfehlt. Deshalb ist es unmöglich, im Sinne des Aristoteles von einem zweckvollen SichVerkörpern in einer einmaligen Inkarnation zu sprechen, wenn diese einmalige Inkarnation nicht bei jedem Menschen eine vollkommene Entwickelungsstufe für das Fortschreiten dieses Geistes wäre. In demselben Augenblick, wo man zugibt, daß das Leben des Menschen auf der Erde nicht ein vollkommenes ist, in demselben Moment muß man auch zugeben, daß der gottgezeugte Geist nach dem Tode wieder das Verlangen haben muß nach einem irdischen Leibe.

[ 20 ] Und jetzt betrachten Sie diese sonderbare Gottesschöpfung des Aristoteles: die Erzeugung des Menschengeistes, der hineingehört in einen physischen Leib, der aus diesem physischen Leibe hinausgeht mit dem Tode, aber nur hinausgehen kann - wenn man wirklich konsequent denkt im Sinne des Aristoteles - mit dem Verlangen nach einem physischen Leib, der aber doch nicht wieder in einen physischen Leib kommen könnte. Denn Aristoteles nimmt keine Wiederverkörperung an, so daß die Menschengeister nach dem Tode in ihrer spirituellen Welt leben müßten mit dem fortwährenden Verlangen nach einer neuen Inkarnation, das ihnen aber nicht erfüllt werden könnte. Aristoteles’ Lehre verlangt die Wiederverkörperungslehre, aber sie gibt sie nicht zu. Und wir werden sehen, daß von einem andern Gesichtspunkte aus bei Aristoteles diese Wiederverkörperungslehre nicht zugegeben werden kann.

[ 21 ] Wir stehen hier vor einer Geistlehre, die durchaus nicht materialistisch ist, die sogar bis heute noch immer die scharfsinnigste Geistlehre des Abendlandes - außer der geisteswissenschaftlichen - ist, die bis in unsere Tage hereinragt. Denn lesen Sie Brentano und fühlen Sie, wie sehr er auf aristotelischem Boden steht: daß der Gott im Verein mit Vater und Mutter den Geist erzeugt zu dem Leiblich-Seelischen, und der gottgezeugte Geist wiederum in eine spirituelle Welt geht, wenn der Mensch durch die Pforte des Todes gegangen ist, daß aber der Gott, der unter dieser Voraussetzung Geister schafft, sie doch nur einmal durchgehen läßt durch eine irdische Inkarnation und sie ausstattet durch dieses Durchgehen durch eine irdische Inkarnation mit dem fortwährenden Verlangen, diese Inkarnation auch so zu machen, daß sie wirklich auch ihre Aufgabe erfüllt.

[ 22 ] Da sehen wir, wie herüberleuchtet durch Jahrtausende dasjenige, was heute noch immer auf eigentlich wissenschaftlichem Boden einen großen Einfluß auszuüben vermag. Mit Recht! Denn wir werden sehen, daß Aristoteles groß und bedeutend ist gerade durch das Scharfsinnige dieser seiner Schlußfolgerungen in bezug auf seine Geistlehre, und daß es erst in dem Augenblick möglich ist, über Aristoteles hinauszugehen, wenn man eine wissenschaftliche Begründung schafft für die Reinkarnation. Diese wissenschaftliche Begründung für die Reinkarnation ist aber niemals vor unserer Zeit geschaffen worden, so daß wir in bezug auf die Geistlehre eben jetzt an dem Wendepunkt stehen, daß im Grunde genommen erst durch die Geisteswissenschaft in wahrer und echt prinzipieller Weise über Aristoteles hinauszukommen ist. Und es ist wieder interessant, wie ein so scharfsinniger Mann wie Brentano in bezug auf diese Dinge auf aristotelischem Boden stehenbleiben mußte, wie er auf der andern Seite durch seinen Scharfsinn bei einer bloßen Seelenlehre stehenbleiben mußte, weil er Ernst gemacht hat mit dem Weglassen des Geistes. An den Fehlern, die gemacht worden sind dadurch, daß durch das Weglassen des Geistes eine in sich selbst widerspruchsvolle Geistlehre beziehungsweise Seelenlehre geschaffen worden ist, werden wir sehen, daß es auch vom Standpunkte der gegenwärtigen Wissenschaft aus unmöglich ist, überhaupt noch zu einer widerspruchslosen Weltanschauung zu kommen, wenn man die Geisteswissenschaft abweisen will.