The Rudolf Steiner Archive

Zweiter Vortrag

Second Lecture

[ 1 ] Die Bhagavad Gita, der Erhabene Gesang der Inder, er ist - ich habe das schon gestern erwähnt — von berufenen Persönlichkeiten die bedeutsamste philosophische Dichtung der Menschheit genannt worden. Und wer sich in die erhabene Gita vertieft, der wird diesen Ausspruch voll berechtigt finden. Wir werden gelegentlich dieser Vorträge auch noch hinweisen können auf die hohen künstlerischen Vorzüge der Gita, vor allen Dingen aber werden wir uns das Bedeutsame dieser Dichtung zunächst dadurch vor Augen führen müssen, daß wir einen Blick werfen auf das, was ihr zugrunde liegt, auf die gewaltigen Gedanken, auf die gewaltige Weltenerkenntnis, aus der sie hervorgewachsen ist, zu deren Verherrlichung und Verbreitung sie eben geschaffen worden ist.

[ 1 ] The Bhagavad Gita, the sublime song of the Indians, has—as I mentioned yesterday—been called by eminent figures the most significant philosophical work of poetry in human history. And anyone who immerses themselves in the sublime Gita will find this statement to be entirely justified. In the course of these lectures, we will also be able to point out the Gita’s great artistic merits, but above all, we must first bring home the significance of this work by taking a look at what underlies it—the powerful ideas and the profound understanding of the world from which it has sprung, and for the glorification and dissemination of which it was created.

[ 2 ] Es ist dieser Blick in die Erkenntnisgrundlagen der Gita aus dem Grunde so ganz besonders wichtig, weil es ja sicher ist, daß alles Wesentliche dieses Gesanges, namentlich alles das, was sich auf den Gedanken-, auf den Erkenntnisgehalt bezieht, uns eine Erkenntnisstufe vermittelt, die vorbuddhistisch ist; so daß wir sagen können: Der geistige Horizont, welcher den großen Buddha umgeben hat, aus dem er heraus erwachsen ist, der wird uns charakterisiert durch den Inhalt der Gita. - Wir blicken also hinein in eine Geisteskonstitution der altindischen Kultur in der vorbuddhistischen Zeit, wenn wir den Inhalt der Gita auf uns wirken lassen.

[ 2 ] This insight into the foundations of the Gita’s philosophy is particularly important because it is certain that everything essential in this hymn—namely, everything pertaining to its philosophical and intellectual content—conveys to us a level of understanding that predates Buddhism; so that we can say: The spiritual horizon that surrounded the great Buddha, from which he emerged, is characterized for us by the content of the Gita. — We thus gain insight into the spiritual constitution of ancient Indian culture in the pre-Buddhist era when we allow the content of the Gita to take effect upon us.

[ 3 ] Wir haben schon betont, daß dieser Gedankengehalt ein Zusammenfluß ist dreier Geistesströmungen und daß er wie ein Organisches, Lebendiges diese drei Geistesströmungen nicht nur miteinander verschmilzt, sondern lebendig ineinander webt, so daß uns diese drei Geistesströmungen aus der Gita als ein Ganzes entgegentreten. Was einem da als ein Ganzes entgegentritt, als ein geistiger Ausfluß uralten indischen Denkens und Erkennens, das ist ein großartiger, herrlicher Wissensstandpunkt, das ist eine ungeheure Summe spirituellen Wissens, eine solche Summe spirituellen Wissens, daß der moderne Mensch, welcher noch nicht an die Geisteswissenschaft herangetreten ist, nur zweifelnd dieser Wissens- und Erkenntnistiefe gegenüber sich verhalten kann, weil er keine Möglichkeit hat, irgendeinen Standpunkt zu gewinnen gegenüber dieser Wissens- und Erkenntnistiefe. Denn mit den gewöhnlichen modernen Mitteln ragt man ja nicht hinein in jene Wissenstiefen, die da vermittelt werden. Man kann höchstens alles das, wovon hier gesprochen wird, als einen schönen Traum ansehen, den einmal eine Menschheit geträumt hat. Man kann vom bloß modernen Standpunkt aus diesen Traum vielleicht bewundern, aber man wird ihm nicht einen besonderen Erkenntniswert zuschreiben. Hat man aber schon Geisteswissenschaft in sich aufgenommen, dann wird man verwundert stehen vor den Tiefen der Gita und wird sich sagen müssen, daß in uralten Zeiten der menschliche Geist eingedrungen ist in Erkenntnisse, die wir erst mit den nach und nach zu erobernden spirituellen Erkenntnismitteln uns wieder erringen können. Das ergibt eine Bewunderung gegenüber diesen uralten Einsichten, die ja da waren in jenen vergangenen Zeiten. Wir können sie bewundern, weil wir sie aus dem Welteninhalt selbst heraus wiederfinden und so sie in ihrer Wahrheit bestätigt erkennen können. Indem wir sie wiederfinden, indem wir ihre Wahrheit erkennen, sagen wir uns dann: Wie wunderbar ist es doch, daß in jenen uralten Zeiten sich die Menschen zu solcher Geisteshöhe hinaufschwingen konnten!

[ 3 ] We have already emphasized that this body of thought is a convergence of three spiritual currents and that, like an organic, living entity, it not only fuses these three spiritual currents together but weaves them vividly into one another, so that these three spiritual currents emerge from the Gita as a unified whole. What confronts us there as a whole, as a spiritual outpouring of ancient Indian thought and knowledge, is a magnificent, glorious vantage point of knowledge; it is an immense body of spiritual knowledge—such a body of spiritual knowledge that modern man, who has not yet approached spiritual science, can only stand before this depth of knowledge and insight with doubt, because they have no way of gaining any perspective on this depth of knowledge and insight. For with ordinary modern means, one does not penetrate into those depths of knowledge that are conveyed here. At most, one can regard everything spoken of here as a beautiful dream that humanity once dreamed. From a purely modern standpoint, one might perhaps admire this dream, but one would not attribute any special value of insight to it. But once one has taken spiritual science to heart, one will stand in wonder before the depths of the Gita and will have to admit that in ancient times the human spirit penetrated into insights that we can only regain through the spiritual means of knowledge we must gradually acquire. This gives rise to admiration for these ancient insights, which were indeed present in those bygone times. We can admire them because we rediscover them from within the very fabric of the world itself and can thus recognize them as confirmed in their truth. As we rediscover them, as we recognize their truth, we then say to ourselves: How wonderful it is that in those ancient times, human beings were able to rise to such spiritual heights!

[ 4 ] Nun wissen wir ja allerdings, daß in jenen alten Zeiten die Menschheit besonders begünstigt war dadurch, daß die Reste uralten Hellsehens noch lebendig waren in den menschlichen Seelen und daß nicht nur eine besondere, durch Übung erlangte spirituelle Versenkung hineinführte in die Geisteswelten, sondern daß auch die Wissenschaft jener alten Zeiten selber noch in einer gewissen Weise durchdrungen werden konnte von dem, was an Ideen, an Erkenntnissen die Reste des alten Hellsehens ergaben.

[ 4 ] Now, however, we know that in those ancient times humanity was particularly blessed by the fact that the remnants of primeval clairvoyance were still alive in human souls, and that not only did a special, through practice attained spiritual contemplation lead into the spiritual worlds, but that the science of those ancient times itself could still, in a certain way, be permeated by the ideas and and insights yielded by the remnants of ancient clairvoyance.

[ 5 ] Wir müssen uns sagen: Wir erkennen heute aus ganz anderen Gründen heraus die Richtigkeit dessen, was uns da übermittelt wird. Aber wir müssen verstehen, wie mit anderen Mitteln in jenen alten Zeiten feine Unterscheidungen in bezug auf die menschliche Wesenheit erlangt wurden, feine, scharfsinnige Begriffe herausgeholt wurden aus dem, was der Mensch wissen kann, Begriffe mit scharfen Konturen und mit einer präzisen Anwendungsmöglichkeit auf die geistige und auch auf die äußerlich sinnliche Wirklichkeit. So finden wir denn, wenn wir in mancher Beziehung nur die Ausdrücke umändern, die wir heute gebrauchen für unseren veränderten Standpunkt, die Möglichkeit, auch jenen alten Standpunkt zu verstehen.

[ 5 ] We must tell ourselves: Today, for entirely different reasons, we recognize the truth of what is being conveyed to us. But we must understand how, in those ancient times, subtle distinctions regarding the human being were arrived at by other means; how subtle, incisive concepts were drawn from what human beings can know—concepts with sharp contours and with precise applicability to both spiritual and external sensory reality. Thus, if we merely adapt the expressions we use today to our changed perspective in certain respects, we find the possibility of understanding that ancient perspective as well.

[ 6 ] Wir haben ja bei unserem Betriebe des theosophischen Wissens versucht, die Dinge so darzustellen, wie sie sich dem gegenwärtigen hellseherischen Erkennen ergeben, so daß unsere Art der Geisteswissenschaft dasjenige darstellt, was der Geistesmensch eben heute mit seinen eigenen, von ihm zu erlangenden Mitteln erreichen kann. In den ersten Zeiten der theosophischen Verkündigung wurde weniger mit solchen unmittelbar aus der okkulten Wissenschaft herausgeholten Mitteln gearbeitet, sondern mit denjenigen Mitteln, welche zu Hilfe nahmen die Bezeichnungen und Begriffsschattierungen, die im Orient üblich waren, namentlich solche Bezeichnungen, solche Schattierungen, die sich durch lange Tradition aus der Gita-Zeit her im Orient bis in unsere Gegenwart fortgepflanzt hatten. Daher kommt es, daß die ältere Form der theosophischen Entwickelung, zu der wir hinzugefügt haben das gegenwärtige okkulte Forschen, mehr mit den traditionell erhaltenen alten Begriffen arbeitete, namentlich mit denen der Sankhyaphilosophie. Nur, wie diese Sankhyaphilosophie allmählich im Orient selber durch das andersgeartete orientalische Denken umgestaltet wurde, so wurde im Anfang der theosophischen Verkündigung von dem Wesen des Menschen und von anderen Geheimnissen gesprochen. Es wurden die Dinge besonders mit den Ausdrücken dargestellt, die angewendet wurden von dem grossen Reformator des Veden- und sonstigen indischen Wissens im 8.Jahrhundert der christlichen Zeitrechnung: von Shankaracharya.

[ 6 ] In our work with theosophical knowledge, we have sought to present things as they appear to present-day clairvoyant perception, so that our approach to spiritual science represents what the spiritual person can achieve today using the means available to them. In the early days of theosophical teaching, the work relied less on methods drawn directly from occult science and more on those that made use of the terms and conceptual nuances customary in the East—namely, those terms and nuances that had been passed down through a long tradition in the East, from the time of the Gita to the present day. This is why the earlier form of theosophical development, to which we have added contemporary occult research, worked more with the traditionally preserved ancient concepts, namely those of Sankhya philosophy. However, just as this Sankhya philosophy was gradually transformed in the East itself by the distinctively Eastern mode of thought, so too were the nature of the human being and other mysteries discussed at the outset of theosophical teaching. These concepts were presented particularly using the terms employed by the great reformer of Vedic and other Indian knowledge in the 8th century CE: Shankaracharya.

[ 7 ] Wir wollen weniger Rücksicht nehmen auf das, was an Ausdrükken gewählt worden ist im Beginne der theosophischen Bewegung, wollen aber, um die Wissens- und Erkenntnisgrundlagen der Gita zu gewinnen, heute mehr den Blick zu dem wenden, was uralt-indisches Weisheitsgut ist. Und da kann uns zunächst entgegentreten das, was sozusagen durch diese alte Wissenschaft selbst gewonnen worden ist, das, was gewonnen worden ist namentlich durch die Sankhyaphilosophie.

[ 7 ] We should pay less attention to the terminology used at the beginning of the Theosophical Movement; rather, in order to grasp the foundations of knowledge and insight in the Gita, we should now turn our attention more to the ancient Indian heritage of wisdom. And here we are first confronted with what has been gained, so to speak, through this ancient science itself—namely, what has been gained through Sankhya philosophy.

[ 8 ] Wir werden uns am besten ein Verständnis davon verschaffen, wie die Sankhyaphilosophie das Wesen und die Natur des Menschen angeschaut hat, wenn wir uns zunächst die Tatsache vor Augen führen, daß ja der ganzen menschlichen Wesenheit ein geistiger Wesenskern zugrunde liegt, den wir uns immer so vor die Seele geführt haben, daß wir sagten: In der menschlichen Seele sind schlummernde Kräfte, die im Verlauf der Menschheitsentwickelung der Zukunft immer mehr und mehr herauskommen werden.

[ 8 ] The best way to gain an understanding of how Sankhya philosophy viewed the essence and nature of the human being is to first bear in mind the fact that the entire human being is based on a spiritual core, which we have always held before our souls, saying: There are dormant powers within the human soul that will emerge more and more in the course of humanity’s future development.

[ 9 ] Das Höchste, zu dem wir zunächst aufblicken können und zu dem es die menschliche Seele bringen wird, wird das sein, was wir den Geistesmenschen nennen. Wenn einmal der Mensch als Wesenheit aufgestiegen sein wird zu der Stufe des Geistesmenschen, dann wird er noch immer zu unterscheiden haben das, was in ihm als Seele lebt, von dem, was der Geistesmensch selber ist; so wie wir heute im alltäglichen Leben zu unterscheiden haben zwischen dem, was unser innerster seelischer Kern ist und dem, was einhüllt diesen Kern: dem Astralleib, dem Äther- oder Lebensleib und dem physischen Leib. Und wie wir die letzteren Leiber als Hüllen ansehen und sie unterscheiden von dem eigentlichen Seelischen, das wir ja für den heutigen Menschheitszyklus in dreifacher Weise gliedern, in Empfindungs-, Verstandes- oder Gemüts- und in Bewußtseinsseele, wie wir da unterscheiden das Seelische von dem Hüllensystem, so wird man in der Zukunft zu rechnen haben mit dem eigentlich Seelischen, das dann für die zukünftigen Stufen die gehörige Einteilung haben wird, die unserer Empfindungs-, Verstandes- und Bewußtseinsseele entspricht, und der Hüllennatur, die dann bei jener Stufe des Menschen, die als Geistesmensch in unserer Sprache anzusprechen ist, sein wird. Was aber einmal menschliche Hülle sein wird, worin sich sozusagen der geistig-seelische Kern des Menschen einhüllen wird, der Geistesmensch, das wird für den Menschen zwar erst in Zukunft sozusagen eine Bedeutung haben; aber im großen Weltall ist das, zu dem sich ein Wesen erst hinaufentwickelt, ja immer da. Sozusagen die Substanz des Geistesmenschen, in die wir uns einstmals hüllen werden, sie ist im großen Universum immer da gewesen und ist auch heute vorhanden. Wir können sagen: Andere Wesenheiten haben heute schon Hüllen, die einstmals unseren Geistesmenschen bilden werden. Es ist also im Weltall die Substanz vorhanden, aus der der menschliche Geistesmensch einstmals bestehen wird.

[ 9 ] The highest state to which we can initially aspire, and to which the human soul will eventually lead us, will be what we call the spiritual human being. Once the human being has ascended as a being to the level of the spiritual human being, he will still have to distinguish between what lives within him as the soul and what the spiritual human being itself is; just as we must distinguish today in everyday life between what is our innermost soul core and what envelops this core: the astral body, the etheric or life body, and the physical body. And just as we regard the latter bodies as sheaths and distinguish them from the actual soul, which we indeed subdivide in three ways for the present human cycle—into the feeling soul, the intellectual or emotional soul, and the conscious soul—just as we distinguish the soul from the system of sheaths, so in the future we will have to reckon with the actual soul, which will then have the appropriate division for the future stages corresponding to our soul of feeling, soul of understanding, and soul of consciousness, and with the nature of the sheaths, which will then be present at that stage of humanity referred to in our language as the spiritual human. But what will one day be the human sheath—in which, so to speak, the spiritual-soul core of the human being will be enveloped, the spiritual human—will, for the human being, only have significance, so to speak, in the future; yet in the great universe, that which a being is only just evolving toward is, in fact, always there. So to speak, the substance of the spiritual human being, in which we shall one day be clothed, has always been present in the great universe and is present even today. We can say: Other beings already have shells today that will one day form our spiritual human beings. Thus, the substance from which the human spiritual being will one day consist is present in the universe.

[ 10 ] Das, was man ganz im Sinne unserer Lehre sagen kann, das sagte sich schon die alte Sankhyalehre. Und das, was so im Weltall vorhanden ist, noch nicht individuell differenziert, sondern gleichsam wie eine geistige Wasserflut undifferenziert Räume und Zeiten erfüllend, was so vorhanden war und was so vorhanden ist und vorhanden sein wird und woraus alle anderen Gestaltungen herauskommen, das nannte eben die Sankhyaphilosophie die höchste Form der Substanz. Es ist diejenige Form der Substanz, die von Ewigkeit zu Ewigkeit angenommen wird in der Sankhyaphilosophie. Und wie wir etwa sprechen — gedenken Sie dabei jenes Vortragszyklus, den ich einmal in München über die geisteswissenschaftliche Begründung der Schöpfungsgeschichte hielt —, wie wir am Ausgangspunkt der Erdenentwickelung davon sprechen, daß alles noch, was Erdenentwickelung geworden ist, im Geiste vorhanden war als Geisteswesenheit substantiell, so sprach die Sankhyaphilosophie von ihrer Ursubstanz, von ihrer Urflut, könnten wir sagen, aus der alle anderen Formen, die physischen und überphysischen, dann sich herausentwickelt haben. Für den heutigen Menschen kommt ja noch nicht in Betracht diese höchste Form, aber sie wird, wie wir eben auseinandergesetzt haben, einmal in Betracht kommen.

[ 10 ] What can be said entirely in accordance with our doctrine was already stated by the ancient Sankhya school. And that which exists in the universe in this way—not yet individually differentiated, but rather, like a spiritual flood of water, undifferentiated and filling space and time—that which existed in this way, which exists in this way, and which will exist in this way, and from which all other forms emerge—this is precisely what Sankhya philosophy called the highest form of substance. It is that form of substance which is assumed from eternity to eternity in Sankhya philosophy. And as we speak—recall that lecture series I once gave in Munich on the spiritual-scientific foundation of the story of creation—as we speak at the starting point of Earth’s development of the fact that everything that has become Earth’s development already existed in the spirit as a spiritual being in a substantial form, so Sankhya philosophy spoke of its primordial substance, of its primordial flood, we might say, from which all other forms, both physical and superphysical, subsequently developed. For people today, this highest form is not yet a consideration, but it will, as we have just explained, one day come into consideration.

[ 11 ] Als die nächste Form, die sich herausentwickelt aus dieser substantiellen Urflut, haben wir das anzusehen, was wir von oben herunter als das zweite Glied des Menschen erkennen, wie wir es nennen, den Lebensgeist, oder wie man es nennen kann mit einem orientalischen Ausdruck, die Buddhi. Wir wissen auch aus unserer Lehre, daß der Mensch erst in der Zukunft diese Buddhi im normalen Leben entwickeln wird. Aber sie ist als geistiges Formprinzip übermenschlich bei anderen Wesenheiten immer vorhanden gewesen, und indem sie vorhanden gewesen ist, ist sie als erste Form herausdifferenziert worden aus der ursprünglichen Urflut. Im Sinne der Sankhyaphilosophie entsteht aus der ersten Form des substantiellen Daseins, des außerseelischen Daseins die Buddhi.

[ 11 ] The next form to emerge from this primordial flood of substance is what we recognize from above as the second aspect of the human being—what we call the life spirit, or, to use an Eastern term, the buddhi. We also know from our teaching that humanity will only develop this Buddhi in normal life in the future. But as a spiritual formative principle, it has always been present in other beings in a superhuman sense, and because it has been present, it has been differentiated as the first form from the original primordial flood. In the sense of Sankhya philosophy, the Buddhi arises from the first form of substantial existence, of extra-soul existence.

[ 12 ] Wenn wir dann die weitere Evolution dieses substantiellen Prinzips ins Auge fassen, so tritt uns als dritte Form entgegen das, was genannt wird im Sinne der Sankhyaphilosophie Ahamkara. Während die Buddhi sozusagen an der Grenze des Differenzierungsprinzips steht, erst andeutet eine gewisse Individualisierung, tritt die Form des Ahamkara schon völlig differenziert auf, so daß, wenn wir von Ahamkara sprechen, wir gleichsam uns vorzustellen haben, daß die Buddhi sich herunterorganisiert zu selbständigen, wesenhaften, substantiellen Formen, die also dann individuell in der Welt existieren. Wir hätten uns gleichsam vorzustellen, wenn wir ein Bild gewinnen wollen von dieser Evolution, eine gleichmäßig verteilte Wassermasse als substantielles Urprinzip, dann aufquellend so, daß sich einzelne, nicht zu vollen Tropfen sich loslösende Formen bilden, Formen, die wie kleine Wasserberge aus der gemeinsamen Substanz auftauchen, die aber mit der Basis in der gemeinsamen Urflut darinnen sind: da hätten wir Buddhi. Und indem diese Wasserberge sich loslösen zu Tropfen, zu selbständigen Kugeln, da haben wir die Form des Ahamkara. Durch eine gewisse Verdichtung dieses Ahamkara, also der schon individualisierten Form, jeder einzelnen Seelenform, entsteht dann das, was als das Manas bezeichnet wird.

[ 12 ] When we then consider the further evolution of this substantial principle, we encounter, as a third form, what is called Ahamkara in the context of Sankhya philosophy. While Buddhi stands, so to speak, at the threshold of the principle of differentiation, merely hinting at a certain individualization, the form of Ahamkara already appears fully differentiated, so that when we speak of Ahamkara, we must imagine, as it were, that Buddhi organizes itself downward into independent, essential, substantial forms, which then exist individually in the world. To gain a picture of this evolution, we must imagine, as it were, a uniformly distributed mass of water as a substantial primordial principle, then swelling so that individual forms detach themselves as drops not yet full—forms that emerge like small mountains of water from the common substance, yet remain rooted in the common primordial flood within: there we would have Buddhi. And as these water mountains detach themselves into drops, into independent spheres, there we have the form of Ahamkara. Through a certain condensation of this Ahamkara—that is, of the already individualized form, of each individual soul-form—what is designated as Manas then arises.

[ 13 ] Hier müssen wir sagen, daß eine gewisse, vielleicht Unebenheit zu nennende Sache eintritt gegenüber unseren Bezeichnungen. Wir setzen, wenn wir von oben nach unten in der menschlichen Entwikkelung nach unserer Lehre gehen, nach dem Lebensgeist oder Buddhi das Geistselbst. Diese Bezeichnungsweise ist durchaus für den heutigen Menschheitszyklus gerechtfertigt und wir werden noch sehen im Verlaufe der Vorträge, warum sie gerechtfertigt ist. Wir schieben zwischen Buddhi und Manas nicht Ahamkara ein, sondern vereinigen für unsere Begriffe Aharnkara mit Manas und bezeichnen das zusammen als Geistselbst. In jenen alten Zeiten war es durchaus gerechtfertigt, die Trennung vorzunehmen aus einem Grund, den ich heute nur andeuten will, später noch ausführen werde. Es war gerechtfertigt, weil man jene bedeutsame Charakteristik damals nicht geben konnte, die wir heute geben müssen, wenn wir verständlich für unsere heutige Zeit sprechen wollen: die Charakteristik, die auf der einen Seite aus dem Einfluß des luziferischen und auf der anderen Seite aus dem Einfluß des ahrimanischen Prinzips kommt. Diese Charakteristik fehlt durchaus der Sankhyaphilosophie. Und für jene Konstitution, die keine Veranlassung hatte, zu diesen beiden Prinzipien hinzublicken, weil sie ihre Kraft noch nicht verspüren konnte, war es durchaus gerechtfertigt, einzufügen diese differenzierte Form zwischen der Buddhi und dem Manas. Wenn wir also von Manas im Sinne der Sankhyaphilosophie sprechen, dann sprechen wir nicht genau von demselben, von dem man im Sinne Shankaracharyas spricht als Manas. In diesem Sinne kann man durchaus Manas und Geistselbst identifizieren, nicht aber genau im Sinne der Sankhyaphilosophie. Aber wir können genau charakterisieren, was im Sinne der Sankhyaphilosophie Manas eigentlich ist.

[ 13 ] Here we must note that a certain discrepancy—perhaps best described as an inconsistency—arises with regard to our terminology. When we proceed from top to bottom in human development according to our teaching, we place the Life Spirit or Buddhi after the Spiritual Self. This terminology is entirely justified for the current human cycle, and we shall see in the course of these lectures why it is justified. We do not insert Ahamkara between Buddhi and Manas, but rather, for our purposes, we unite Ahamkara with Manas and designate the two together as the spiritual self. In those ancient times, it was entirely justified to make this distinction for a reason that I will only hint at today but will elaborate on later. It was justified because one could not provide that significant characteristic back then that we must provide today if we wish to speak in a way that is comprehensible for our present time: the characteristic that arises, on the one hand, from the influence of the Luciferic principle and, on the other hand, from the influence of the Ahrimanic principle. This characteristic is entirely absent from Sankhya philosophy. And for that constitution, which had no reason to look toward these two principles because it could not yet feel their power, it was entirely justified to insert this differentiated form between the Buddhi and the Manas. So when we speak of Manas in the sense of Sankhya philosophy, we are not speaking of exactly the same thing that Shankaracharya refers to as Manas. In this sense, one can certainly identify Manas with the spiritual self, but not exactly in the sense of Sankhya philosophy. However, we can precisely characterize what Manas actually is in the sense of Sankhya philosophy.

[ 14 ] Da gehen wir zunächst aus von dem, wie der Mensch in der Sinneswelt, in dem physischen Dasein lebt. In dem physischen Dasein lebt der Mensch zunächst so, daß er durch seine Sinne die Umgebung wahrnimmt und durch seine Tastorgane, durch seine Hände und Füße, durch sein Greifen, sein Gehen, auch sein Sprechen, wiederum auf diese physische Umwelt wirkt. Der Mensch nimmt durch seine Sinne die Umwelt wahr und wirkt auf sie im physischen Sinne . durch seine Tastorgane. So gesprochen ist es auch durchaus im Sinne der Sankhyaphilosophie. Wie aber nimmt der Mensch durch seine Sinne die Umwelt wahr? Nun, mit unseren Augen sehen wir das Licht und die Farben, Hell und Dunkel, sehen auch die Formen der Dinge; mit unseren Ohren nehmen wir wahr die Töne, mit unserem Geruchsorgane Gerüche, mit unserem Geschmacksorgan Geschmackseindrücke. Jeder einzelne Sinn nimmt ein gewisses Gebiet der Außenwelt wahr: der Gesichtssinn Farben und Licht, der Gehörsinn die Töne und so weiter. Wir stehen gleichsam durch diese Tore unseres Wesens, die wir als Sinne bezeichnen, in Beziehung zu der Umwelt, wir öffnen uns der Umwelt, aber wir nähern uns durch jeden einzelnen Sinn einem ganz bestimmten Gebiete der Umwelt.

[ 14 ] We begin by considering how human beings live in the sensory world, in physical existence. In physical existence, human beings initially live in such a way that they perceive their surroundings through their senses and, in turn, interact with this physical environment through their tactile organs—their hands and feet—through grasping, walking, and also speaking. Human beings perceive the environment through their senses and interact with it in a physical sense through their tactile organs. Put this way, it is also entirely in line with Sankhya philosophy. But how does a human being perceive the environment through their senses? Well, with our eyes we see light and colors, light and dark, and also the forms of things; with our ears we perceive sounds, with our sense of smell we perceive odors, and with our sense of taste we perceive taste impressions. Each individual sense perceives a certain aspect of the external world: the sense of sight perceives colors and light, the sense of hearing perceives sounds, and so on. We relate to the environment, as it were, through these gateways of our being, which we call the senses; we open ourselves to the environment, but through each individual sense we approach a very specific aspect of the environment.

[ 15 ] Nun zeigt uns schon unsere gewöhnliche Sprache, daß wir in unserem Inneren etwas tragen wie ein Prinzip, das diese verschiedenen Gebiete, denen sich unsere Sinne neigen, zusammenfaßt. Wir sprechen zum Beispiel von warmen und kalten Farben, wenn wir auch empfinden, daß das für unsere Verhältnisse zunächst nur vergleichsweise ist, daß wir doch durch den Gefühlssinn Kälte und Wärme und durch den Gesichtssinn Farben, Hell und Dunkel wahrnehmen. Wir sprechen also von warmen und kalten Farben, das heißt, wir wenden aus einer gewissen inneren Verwandtschaft, die wir fühlen, das, was der eine Sinn wahrnimmt, auf den anderen an. So drükken wir uns aus, weil in unserem Inneren verschmilzt eine gewisse Gesichtswahrnehmung mit dem, was wir durch unseren Wärmesinn wahrnehmen. Feiner empfindende Menschen, sensitive Menschen können bei gewissen 'Tönen innerlich regsam fühlen wiederum gewisse Farbenvorstellungen, so daß sie sprechen können von gewissen Tönen, die in ihnen die Farbenvorstellung des Rot, andere, die in ihnen die Farbenvorstellung des Blau hervorrufen. In unserem Inneren lebt also etwas, was die einzelnen Sinnesbezirke zusammenfaßßt, was aus den einzelnen Sinnesbezirken ein Ganzes für die Seele bildet.

[ 15 ] Even our everyday language shows us that we carry within us something like a principle that unites these various realms to which our senses are drawn. We speak, for example, of warm and cold colors, even though we sense that, from our perspective, this is initially only relative—that we perceive cold and warmth through the sense of touch and colors, light, and dark through the sense of sight. We speak, then, of warm and cold colors; that is, based on a certain inner kinship that we feel, we apply what one sense perceives to the other. We express ourselves this way because within us a certain visual perception merges with what we perceive through our sense of warmth. People with a finer sensibility, sensitive people, can in turn feel certain color impressions inwardly stirred by certain ‘tones,’ so that they can speak of certain tones that evoke in them the color impression of red, and others that evoke in them the color impression of blue. So within us there lives something that unites the individual sensory spheres, forming a whole for the soul out of the individual sensory spheres.

[ 16 ] Man kann, wenn man sensitiv ist, noch weiter gehen. Es gibt Menschen, die zum Beispiel, wenn sie eine Stadt betreten, so empfinden, daß sie sagen: Diese Stadt macht auf mich den Eindruck einer gelben Stadt, — oder wenn sie eine andere Stadt betreten: Diese macht auf mich den Eindruck einer roten Stadt, eine andere macht den Eindruck einer weißen, einer blauen Stadt. — Wir übertragen eine ganze Summe dessen, was auf uns wirkt, in unserem Inneren auf eine Farbenvorstellung, wir fassen die einzelnen Sinneseindrücke in unserem Inneren mit einem Gesamtsinn zusammen, der sich nicht auf ein einzelnes Sinnesgebiet richtet, sondern der in unserem Inneren lebt und uns wie mit einem einheitlichen Sinn erfüllt, indem wir die einzelnen Sinneseindrücke hineinverarbeiten. Den inneren Sinn können wir das nennen. Wir können das um so mehr den inneren Sinn nennen, als alles das, was wir sonst nur innerlich erleben an Leid und Freude, an Leidenschaften und Affekten, wir auch wiederum zusammenbringen können mit dem, was uns dieser innere Sinn gibt. Bestimmte Leidenschaften können wir als dunkle, kalte Leidenschaften bezeichnen, andere als warme, lichtvolle, helle Leidenschaften.

[ 16 ] If you are sensitive, you can go even further. There are people who, for example, when they enter a city, feel so strongly that they say: This city gives me the impression of a yellow city—or when they enter another city: This one gives me the impression of a red city, another gives the impression of a white city, or a blue city. — We translate a whole sum of what affects us into an inner image of color; we synthesize the individual sensory impressions within us into a unified sense that is not directed toward a single sensory realm, but rather lives within us and fills us with a unified sense as we process the individual sensory impressions into it. We can call this the inner sense. We can call this the inner sense all the more so because everything we otherwise experience only inwardly—in terms of suffering and joy, passions and emotions—we can also bring together with what this inner sense gives us. We can describe certain passions as dark, cold passions, and others as warm, luminous, bright passions.

[ 17 ] Wir können auch sagen: Also unser Inneres wirkt wiederum zurück auf das, was den inneren Sinn bildet. - Gegenüber den vielen Sinnen, welche wir den einzelnen Gebieten der Außenwelt zuwenden, können wir von einem solchen uns die Seele erfüllenden Sinn sprechen, von dem wir wissen, daß er nicht mit einem einzelnen Sinnesorgan zusammenhängt, sondern unsere ganze menschliche Wesenheit in Anspruch nimmt als sein Werkzeug. Diesen inneren Sinn mit Manas zu bezeichnen, ist ganz im Sinne der Sankhyaphilosophie. Das, was substantiell formt diesen inneren Sinn, ist das, was schon als ein späteres Formprodukt heraus sich entwickelt aus Ahamkara im Sinne der Sankhyaphilosophie. So daß wir sagen können: erst die Urflut, dann Buddhi, dann Ahamkara, dann Manas, was wir antreffen in uns als unseren inneren Sinn. Wenn wir diesen inneren Sinn betrachten wollen, dann machen wir uns das heute dadurch klar, daß wir die einzelnen Sinne nehmen und sozusagen nachsehen, wie wir eine Vorstellung dadurch gewinnen können, daß die Wahrnehmungen der einzelnen Sinne sich zusammenfügen im inneren Sinn.

[ 17 ] We can also say: Thus, our inner self, in turn, influences what constitutes the inner sense. - In contrast to the many senses we direct toward the various realms of the external world, we can speak of a sense that fills our soul, one that we know is not connected to a single sense organ but rather engages our entire human being as its instrument. To designate this inner sense as Manas is entirely in keeping with Sankhya philosophy. That which substantially forms this inner sense is what, in the sense of Sankhya philosophy, develops as a later form emerging from Ahamkara. So that we can say: first the primordial flood, then Buddhi, then Ahamkara, then Manas—which we encounter within ourselves as our inner sense. If we wish to consider this inner sense, we can clarify this for ourselves today by taking the individual senses and, so to speak, examining how we can gain an understanding of how the perceptions of the individual senses come together in the inner sense.

[ 18 ] So machen wir es heute, weil unsere Erkenntnis einen verkehrten Weg geht. Wenn wir auf die Entwickelung unserer Erkenntnis schauen, so müssen wir sagen: Sie geht aus vom Differenzierten der einzelnen Sinne und sucht aufzusteigen zum gemeinsamen Sinn. — Die Evolution ging umgekehrt. Da entwickelte sich zuerst aus Ahamkara heraus Manas im Weltenwerden und dann differenzierten sich heraus die Ursubstanzen, die Kräfte, welche die einzelnen Sinne bilden, die wir in uns als Sinne tragen, wobei aber nicht gemeint sind die stofflichen Sinnesorgane — die gehören zum physischen Leibe -, sondern die Kräfte, die zugrunde liegen als die Bildekräfte, die ganz übersinnlich sind. Wenn wir also hinuntersteigen die Stufenleiter der Entwickelungsformen, kommen wir vom Ahamkara zum Manas, im Sinne der Sankhyaphilosophie, und Manas, differenziert in einzelne Formen, ergibt diejenigen übersinnlichen Kräfte, welche unsere einzelnen Sinne konstituieren.

[ 18 ] This is how we do it today because our understanding is following the wrong path. When we look at the development of our understanding, we must say: It starts from the differentiated aspects of the individual senses and seeks to ascend to the common sense. — Evolution proceeded in the opposite direction. First, Manas developed out of Ahamkara in the becoming of the world, and then the primordial substances—the forces that form the individual senses, which we carry within us as senses—differentiated themselves; however, this does not refer to the material sense organs—which belong to the physical body—but rather to the underlying forces, the formative forces, which are entirely supersensory. So when we descend the ladder of developmental forms, we move from Ahamkara to Manas, in the sense of Sankhya philosophy, and Manas, differentiated into individual forms, yields those supersensible forces that constitute our individual senses.

[ 19 ] So haben wir, weil, wenn wir auf die einzelnen Sinne sehen, die Seele an diesen Sinnen teilnimmt, die Möglichkeit, das, was nun die Sankhyaphilosophie gibt, wiederum in Parallele zu bringen mit dem, was auch Inhalt unserer Lehre ist. Denn die Sankhyaphilosophie sagt folgendes: Indem das Manas sich differenziert hat zu den einzelnen Weltkräften der Sinne, versenkt sich die Seele in diese einzelnen Formen — wir wissen, die Seele ist getrennt von diesen Formen -; aber indem sich die Seele hineinversenkt in diese einzelnen Formen, wie sie sich auch hineinversenkt in Manas, wirkt das Seelische durch diese Sinneskräfte, ist mit ihnen verflochten und verwoben. Dadurch aber kommt das Seelische dazu, sich in Verbindung zu setzen von seiner geistig-seelischen Wesenheit aus mit einer Außenwelt, um an dieser Außenwelt Gefallen finden zu können, Lust, Sympathie empfinden zu können mit der Außenwelt.

[ 19 ] Thus, because when we consider the individual senses, the soul participates in these senses, we have the opportunity to draw a parallel between what Sankhya philosophy teaches and the content of our own doctrine. For Sankhya philosophy states the following: As the Manas has differentiated itself into the individual world forces of the senses, the soul immerses itself in these individual forms—we know that the soul is separate from these forms—; but as the soul immerses itself in these individual forms, just as it immerses itself in the Manas, the soul acts through these sensory forces, is intertwined and interwoven with them. Through this, however, the soul comes to connect, from its spiritual-soul nature, with an external world, in order to find pleasure in this external world, to be able to feel delight and sympathy with the external world.

[ 20 ] Aus dem Manas hat sich also zum Beispiel herausdifferenziert die Kraftsubstanz, die das Auge konstituiert. Auf einer früheren Stufe, als der physische Leib des Menschen noch nicht in der heutigen Form vorhanden war — so stellt es sich die Sankhyaphilosophie vor -, da war die Seele eben in die bloßen Kräfte, die das Auge konstituierten, hineinversenkt. Wir wissen, daß das heutige menschliche Auge zwar schon in der Saturnstufe veranlagt worden ist, daß es sich aber erst nach dem Zurückgang des Wärmeorgans, das in der Zirbeldrüse verkümmert heute uns vorliegt, also verhältnismäßig spät entwickelt hat. Die Kräfte, aus denen es sich entwickelt hat, waren übersinnlicherweise schon vorher da, und die Seele lebte in ihnen. So stellte es sich auch die Sankhyaphilosophie vor: dadurch, daß die Seele in diesen Differenzierungsprinzipien lebt, hängt sie an dem Dasein der Außenwelt, entwickelt sie den Durst nach diesem Dasein. Durch die Sinneskräfte hängt die Seele zusammen mit der Außenwelt. Es entsteht der Hang nach dem Dasein, der Trieb zum Dasein. Die Seele sendet gleichsam ihre Fühlhörner durch die Sinnesorgane und hängt mit dem äußeren Dasein kraftmäßig zusammen. Dieses kraftmäßige Zusammenhängen eben, als eine Summe von Kräften aufgefaßt, als reale Summe von Kräften, fassen wir zusammen im astralischen Leib des Menschen. Der Sankhyaphilosoph spricht von dem Zusammenwirken der einzelnen, von dem Manas herausdifferenzierten Sinneskräfte auf dieser Stufe.

[ 20 ] From the Manas, for example, the force-substance that constitutes the eye has thus differentiated itself. At an earlier stage, when the human physical body did not yet exist in its present form—as Sankhya philosophy conceives it—the soul was immersed in the very forces that constituted the eye. We know that although the modern human eye was already predisposed during the Saturn stage, it did not develop until after the decline of the heat organ—which today lies atrophied within the pineal gland—and thus developed relatively late. The forces from which it developed were already present in a supersensible form beforehand, and the soul lived within them. This is also how Sankhya philosophy conceived it: because the soul lives within these principles of differentiation, it is attached to the existence of the external world and develops a thirst for this existence. Through the sensory powers, the soul is connected to the external world. A tendency toward existence arises, the drive toward existence. The soul, as it were, sends out its sensory antennae through the sense organs and is connected to external existence by virtue of these forces. It is precisely this connection through forces—understood as a sum of forces, as a real sum of forces—that we summarize in the astral body of the human being. The Sankhya philosopher speaks of the interaction of the individual sensory powers, differentiated from the Manas, at this stage.

[ 21 ] Aus diesen Sinneskräften entsteht wiederum das, was die feineren Elemente sind, aus denen wir uns den menschlichen Ätherleib zusammengesetzt denken. Er ist ein verhältnismäßig spätes Produkt. Wir finden diesen Ätherleib im Menschen.

[ 21 ] From these sensory powers arise, in turn, the finer elements that we conceive of as comprising the human etheric body. It is a relatively late development. We find this etheric body in human beings.

[ 22 ] So müssen wir uns also vorstellen, daß sich gebildet haben im Laufe der Entwickelung: Urflut, Buddhi, Ahamkara, Manas, Sinnessubstanzen, feinere Elemente. In der Außenwelt, dem Reiche der Natur, sind ja auch diese feineren Elemente als Ätherleib oder Lebensleib, bei den Pflanzen zum Beispiel. Da haben wir uns im Sinne der Sankhyaphilosophie vorzustellen, daß dieser ganzen Evolution zugrunde liegt von oben nach unten bei der Pflanze eine Entwickelung, die von der Urflut heruntergeht. Nur verläuft das alles bei der Pflanze im Übersinnlichen und wird erst real in der physischen Welt, indem es sich verdichtet zu den feineren Elementen, welche im Äther- oder Lebensleib der Pflanze leben, während es beim Menschen so ist, daß für die jetzige Entwickelung schon die höheren Formen und Prinzipien vom Manas an physisch sich offenbaren. Die einzelnen Sinnesorgane werden äußerlich zur Offenbarung gebracht, bei der Pflanze erst jenes späte Produkt, das entsteht, wenn sich verdichtet die Sinnessubstanz zu den feineren Elementen, zu den ätherischen Elementen. Und aus der weiteren Verdichtung der ätherischen Elemente entstehen die groben Elemente, aus denen alle physischen Dinge bestehen, die uns in der physischen Welt entgegentreten. Wenn wir also von unten nach oben gehen, so können wir im Sinne der Sankhyaphilosophie den Menschen gliedern in seinen groben physischen Leib, in den feineren ätherischen Leib, in einen astralischen Leib — dieser Ausdruck wird in der Sankhyaphilosophie nicht gebraucht, dafür der Ausdruck der Kraftleib, der die Sinne konstituiert —, dann in einen inneren Sinn, Manas, dann im Ahamkara das Prinzip, welches zugrunde liegt der menschlichen Individualität, welches bewirkt, daß der Mensch nicht nur einen inneren Sinn hat, durch den er wahrnimmt die einzelnen Sinnesgebiete, sondern, daß der Mensch sich als eine einzelne Wesenheit, als Individualität fühlt. Das bewirkt Ahamkara. Und dann kommen die höheren Prinzipien, die im Menschen erst veranlagt sind: Buddhi und das, was die sonstige orientalische Philosophie gewohnt geworden ist, Atman zu nennen, was kosmisch gedacht wird von der Sankhyaphilosophie als geistige Urflut, wie wir es charakterisiert haben.

[ 22 ] We must therefore imagine that the following have formed in the course of evolution: the Primordial Flood, Buddhi, Ahamkara, Manas, the sensory substances, and the finer elements. In the external world, the realm of nature, these finer elements also exist as the etheric body or life body, in plants for example. Here, in the spirit of Sankhya philosophy, we must imagine that underlying this entire evolution—from top to bottom in the plant—is a development that descends from the primordial flood. However, in the plant this all takes place in the supersensible realm and only becomes real in the physical world by condensing into the finer elements that live in the plant’s etheric or life body, whereas in the human being the higher forms and principles—beginning with Manas—already manifest physically in the current stage of development. The individual sense organs are manifested externally; in the plant, only that later product arises when the sensory substance condenses into the finer elements, into the etheric elements. And from the further condensation of the etheric elements arise the gross elements of which all physical things consist that we encounter in the physical world. So if we proceed from the bottom up, we can, in the sense of Sankhya philosophy, divide the human being into his gross physical body, into the finer etheric body, into an astral body—this term is not used in Sankhya philosophy; instead, the term “body of force” is used, which constitutes the senses—then into an inner sense, Manas, and finally in Ahamkara, the principle underlying human individuality, which causes the human being not only to have an inner sense through which they perceive the individual sensory realms, but also to feel themselves as a single entity, as an individuality. This is what Ahamkara brings about. And then come the higher principles, which are merely latent in human beings: Buddhi and what other Eastern philosophies have come to call Atman, which Sankhya philosophy conceives of cosmically as a spiritual primordial flood, as we have characterized it.

[ 23 ] So haben wir in der Sankhyaphilosophie sozusagen eine vollständige Darstellung der Konstitution des Menschen gegeben, wie sich dieser Mensch in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft als Seele einhüllt in das substantielle äußere Naturprinzip, wobei unter Natur nicht nur das Äußere, Sichtbare, sondern alle Stufen der Natur bis zum Unsichtbarsten hinauf verstanden sind. So unterscheidet die Sankhyaphilosophie die Formen, die wir jetzt angeführt haben.

[ 23 ] Thus, in Sankhya philosophy, we have, so to speak, provided a complete account of the constitution of the human being, as this human being—in the past, present, and future—envelops the soul within the substantial external principle of nature, whereby “nature” is understood to include not only the external and visible, but all levels of nature up to the most invisible. Thus, Sankhya philosophy distinguishes the forms we have now outlined.

[ 24 ] Und in den Formen oder in der Prakriti, die alle Formen vom groben physischen Leib bis hinauf zur Urflut umfaßt, in dieser Prakriti lebt Purusha, das Geistig-Seelische, das aber in einzelnen Seelen monadisch vorgestellt wird, so daß die einzelnen Seelenmonaden sozusagen ebenso anfang- und endlos gedacht werden, wie dieses materielle Prinzip Prakriti — materiell nicht in unserem materialistischen Sinn — anfang- und endlos vorgestellt wird. Es stellt sich diese Philosophie also einen Pluralismus von Seelen vor, die untertauchten in das Prakritiprinzip und sich herunterentwickelten von der höchsten, undifferenzierten Form der Urflut, mit der sie sich umgaben, bis herein in die Einkörperung in den groben physischen Leib, um dann wiederum die Umkehr zu beginnen, nach der Überwindung des groben physischen Leibes sich wieder hinaufzuentwikkeln und wiederum dann zurückzukommen bis zur Urflut, sich auch von dieser zu befreien, um als freie Seele in das reine Purusha einzuziehen.

[ 24 ] And within the forms, or within Prakriti—which encompasses all forms, from the gross physical body up to the primordial flood—within this Prakriti lives Purusha, the spiritual-soul aspect, which, however, is conceived as monadic in individual souls, so that the individual soul-monads are conceived, so to speak, as being just as beginningless and endless as this material principle Prakriti—material not in our materialistic sense—is conceived as being beginningless and endless. This philosophy thus conceives of a pluralism of souls that have plunged into the Prakriti principle and evolved downward from the highest, undifferentiated form of the primordial flood with which they surrounded themselves, all the way down to incarnation in the gross physical body, only to then begin the return journey, developing upward again after overcoming the gross physical body, and then returning once more to the primordial flood, freeing themselves from it as well, in order to enter the pure Purusha as a free soul.

[ 25 ] Wenn wir diese Art von Erkenntnis auf uns wirken lassen, so sehen wir, wie sozusagen dieser uralten Weisheit das zugrunde liegt, was wir uns heute wieder erobern aus den Mitteln, die uns unsere seelische Versenkung geben kann; und wir sehen im Sinne der Sankhyaphilosophie, wie auch Einsicht vorhanden ist in die Art und Weise, wie nun mit jedem dieser Formprinzipien die Seele verbunden sein kann. Die Seele kann zum Beispiel verbunden sein mit der Buddhi so, daß sie gleichsam ihre volle Selbständigkeit möglichst wahrt innerhalb der Buddhi, daß nicht die Buddhi, sondern das Seelenhafte zur Geltung kommt in überwiegendem Maße. Es kann auch das Umgekehrte der Fall sein. Die Seele kann ihre Selbständigkeit gleichsam in eine Art von Schlaf, in Lässigkeit und Faulheit hüllen, so daß die Hüllennatur sich vordrängt. Das kann auch der Fall sein bei der äußeren physischen Natur, die aus der groben Materie besteht. Wir brauchen da nur den Menschen zu betrachten. Es kann einen Menschen geben, welcher vorzugsweise sein SeelischGeistiges zum Ausdruck bringt, so daß jede Bewegung, jede Geste, jeder Blick, die da vermittelt werden durch den groben physischen Leib, sozusagen zurücktreten gegenüber der Tatsache, daß sich darin ausdrückt das Geistig-Seelische. Wir haben einen Menschen vor uns, sehen ihn allerdings, indem sein grober physischer Leib vor uns steht, aber in der Bewegung, in der Geste, in dem Blick stellt sich uns etwas dar, daß wir sagen: Der Mensch ist ganz geistig-seelisch und er gebraucht das physische Prinzip nur, um dieses Geistig-Seelische darzuleben. Es überwältigt ihn nicht das physische Prinzip; er ist überall der Sieger über das physische Prinzip.

[ 25 ] If we allow this kind of insight to take effect upon us, we see how, so to speak, this ancient wisdom underlies what we are now regaining through the means that our spiritual contemplation can provide; and we see, in the spirit of Sankhya philosophy, how insight is also present into the manner in which the soul can now be connected to each of these form-principles. The soul can, for example, be connected to the buddhi in such a way that it preserves, as it were, its full independence as much as possible within the buddhi, so that it is not the buddhi but the soul-nature that comes to the fore to a predominant degree. The opposite can also be the case. The soul can, as it were, envelop its independence in a kind of sleep, in indolence and laziness, so that the enveloping nature comes to the fore. This can also be the case with the outer physical nature, which consists of gross matter. We need only observe human beings here. There may be a person who primarily expresses their soul-spiritual nature, so that every movement, every gesture, every glance conveyed through the gross physical body recedes, so to speak, in the face of the fact that the spiritual-soul nature is expressed therein. We have a human being before us; we do see him, of course, in that his gross physical body stands before us, but in the movement, in the gesture, in the glance, something presents itself to us that makes us say: This human being is entirely spiritual-soul, and he uses the physical principle only to live out this spiritual-soul. The physical principle does not overwhelm him; he is the victor over the physical principle in every respect.

[ 26 ] Dieser Zustand, wo die Seele das äußerliche Hüllenprinzip besiegt, ist der Sattvazustand. Von diesem Sattvazustand kann gesprochen werden sowohl beim Verhältnis der Seele zu Buddhi und Manas, wie auch beim Verhältnis der Seele zum Leibe, der aus feinen und groben Elementen besteht. Denn wenn man sagt: die Seele lebt in Sattva, so bedeutet das nichts anderes als ein bestimmtes Verhältnis der Seele zu ihrer Umhüllung, des geistigen Prinzips im betreffenden Wesen zum Naturprinzip, des Purushaprinzips zum Prakritiprinzip.

[ 26 ] This state, in which the soul overcomes the external principle of the physical body, is the sattvic state. This sattvic state can be described both in terms of the soul’s relationship to buddhi and manas, as well as in terms of the soul’s relationship to the body, which consists of subtle and gross elements. For when one says that the soul lives in Sattva, this means nothing other than a certain relationship of the soul to its envelope, of the spiritual principle in the being in question to the natural principle, of the Purusha principle to the Prakriti principle.

[ 27 ] Aber wir können auch an einem Menschen sehen, wie sein grober physischer Leib ihn ganz überwältigt - es sind jetzt nicht moralische Charakteristiken zu geben, sondern reine Charakteristiken, wie sie im Sinn der Sankhyaphilosophie liegen und wie sie durchaus nicht, so wie sie uns da vor das geistige Auge treten, irgendeine moralische Charakteristik abgeben -, ein Mensch kann uns entgegentreten, der sozusagen unter der eigenen Schwere des physischen Leibes einhergeht, der viel Fleisch ansetzt, der in allen seinen Gebärden abhängt von der physischen Schwere seines physischen Leibes, der sich nicht zu helfen weiß, wenn er ausdrücken will das Seelische in seinem äußeren physischen Leib.

[ 27 ] But we can also see in a person how his coarse physical body completely overwhelms him—these are not moral characteristics to be described here, but purely physical characteristics, as understood in the Sankhya philosophy, and as they certainly do not, as they appear before our mind’s eye, convey any moral characteristics whatsoever—a person may approach us who, so to speak, moves along under the very weight of their physical body, who has put on a lot of flesh, who in all their gestures is dependent on the physical heaviness of their body, who does not know how to help themselves when they wish to express the soul within their outer physical body.

[ 28 ] Wenn wir unsere Gesichtsmuskeln bewegen, so wie die Seele spricht, dann herrscht das Sattvaprinzip; wenn uns die Fettmassen unseres Gesichtes eine bestimmte Physiognomie aufprägen, so wird überwältigt das seelische Prinzip vom äußeren physischen Hüllenprinzip, da lebt die Seele im Verhältnis von Tamas zu den Naturprinzipien. Und wenn ein Gleichgewicht zwischen beiden herrscht, wenn weder, wie im Sattvazustand, das Seelische überwiegt, noch wie im Tamaszustand das äußerlich Hüllenhafte überwiegt, sondern wenn beide das Gleichgewicht halten, dann spricht man vom Rajaszustand. Das sind die drei Gunas, die ganz besonders wichtig sind.

[ 28 ] When we move our facial muscles in accordance with the soul’s expression, the sattva principle prevails; when the fatty tissues of our face impose a certain physiognomy upon us, the spiritual principle is overwhelmed by the external physical shell, and the soul lives in a relationship of tamas to the natural principles. And when a balance prevails between the two—when neither the soul, as in the Sattva state, nor the outer physical shell, as in the Tamas state, predominates, but rather when both maintain equilibrium—then we speak of the Rajas state. These are the three gunas that are particularly important.

[ 29 ] Wir müssen also unterscheiden die Charakteristik der einzelnen Formen der Prakriti, von dem obersten Prinzip der undifferenzierten Ursubstanz an bis zum groben physischen Leib herab: Das ist die eine Charakteristik, die Charakteristik nur des Hüllenprinzips. Von ihr müssen wir unterscheiden das, was die Sankhyaphilosophie hat, um zu charakterisieren das Verhältnis des Seelischen zu den Hüllen, gleichgültig zu welcher Form in der Hüllennatur. Diese Charakteristik wird gegeben durch die drei Zustände: Sattva, Rajas, Tamas.

[ 29 ] We must therefore distinguish the characteristics of the individual forms of Prakriti, from the supreme principle of undifferentiated primordial substance down to the gross physical body: this is one set of characteristics—the characteristics of the principle of the sheaths alone. We must distinguish this from what Sankhya philosophy employs to characterize the relationship of the soul to the sheaths, regardless of the form within the nature of the sheaths. This characterization is provided by the three modes: Sattva, Rajas, Tamas.

[ 30 ] Wir wollen uns jetzt nur sozusagen das Tiefgehende einer solchen Erkenntnis recht vor Augen führen, wollen einmal hinblicken, wie tief hineingeschaut hat eine Erkenntnis, eine Wissenschaft in jenen alten Zeiten in die Geheimnisse des Daseins, die eine solche umfassende Charakteristik alles Wesenhaften geben konnte. Da tritt eben jene Bewunderung an unsere Seele heran, von der vorhin gesprochen worden ist, und wir sagen uns: Es gehört zum Wunderbarsten in der Entwickelungsgeschichte der Menschheit, daß das, was aus dunklen Geistestiefen in der Geisteswissenschaft heute wiederum hervortritt, schon vorhanden war in jenen alten Zeiten, in denen es mit anderen Mitteln erreicht worden ist. Dieses alles ist ein Wissen gewesen, das einstmals da war. Wir erblicken dieses Wissen, wenn wir den geistigen Blick hinwenden in gewisse Urzeiten. Und dann blicken wir auf die darauffolgenden Zeiten. Wir blicken auf das, was gewöhnlich als Geistesinhalt der verschiedenen Perioden uns vorgeführt wird in der alten Griechenzeit, in der Zeit, die auf das alte Griechentum folgt, der römischen Zeit, in der Zeit des christlichen Mittelalters. Wir blicken auf das, was die ältere Kultur bis in die Neuzeit herauf gegeben hat, bis in die Zeiten, wo Geisteswissenschaft wiederum etwas hinstellt, das gewachsen ist dem Urwissen der Menschheit. Wir überblicken alles dies und wir können sagen: Diesen Zeiten mangelte oftmals selbst auch nur eine Ahnung jenes Urwissens. Immer mehr und mehr trat an die Stelle der Erkenntnis jener grandiosen Gebiete des Daseins, auch der übersinnlichen, umfassenden alten Erkenntnis, eine bloße Erkenntnis des äußeren materiellen Daseins. Das war ja in der Tat der Sinn der Entwickelung durch drei Jahrtausende hindurch, daß an Stelle des alten Urwissens immer mehr und mehr das äußerliche Wissen des materiellen physischen Plans gestellt worden ist.

[ 30 ] Let us now, so to speak, truly bring to mind the profound nature of such insight; let us consider how deeply a particular field of knowledge or science in those ancient times penetrated the mysteries of existence, enabling it to provide such a comprehensive characterization of all that is essential. It is precisely this sense of wonder, of which we spoke earlier, that stirs our souls, and we say to ourselves: It is one of the most wondrous things in the history of human development that what is now emerging once again from the dark depths of the spirit in spiritual science was already present in those ancient times, when it was attained by other means. All of this was knowledge that once existed. We glimpse this knowledge when we turn our spiritual gaze to certain primeval times. And then we look at the times that followed. We look at what is usually presented to us as the spiritual content of the various periods: ancient Greece, the era following ancient Greece, the Roman era, and the Christian Middle Ages. We look at what the older culture has bequeathed to the modern era, up to the times when spiritual science once again presents something that has grown out of humanity’s primordial knowledge. We survey all of this and we can say: These times often lacked even a mere inkling of that primordial knowledge. More and more, the knowledge of those magnificent realms of existence—including the supersensible, comprehensive ancient knowledge—was replaced by a mere knowledge of external material existence. This was, in fact, the meaning of the development over the course of three millennia: that the external knowledge of the material physical plane was increasingly substituted for the ancient primordial knowledge.

[ 31 ] Und es ist interessant zu sehen, wie da nur auf materiellem Gebiete zurückbleibt - ich möchte Ihnen die Bemerkung nicht vorenthalten -, wie da zurückbleibt auch noch in die griechische Philosophenzeit hinein etwas von einem Anklang an das alte Sankhyawissen. Für das eigentliche Seelische hat Aristoteles zwar noch einige Anklänge, aber sie sind nicht mehr so, daß wir sie in ihrer vollen Klarheit recht zusammenstellen können mit dem alten Sankhyawissen. Wir finden noch bei Aristoteles die Einteilung der menschlichen Wesenheit in den groben physischen Leib, den er noch gar nicht so sehr erwähnt, aber dann die Einteilung, wobei er glaubt, daß er das Seelische gibt, während die Sankhyaphilosophie weiß, daß es nur die Hüllen sind. Wir finden die vegetative Seele, was zusammenfallen würde mit dem feineren Elementenleib im Sinne der Sankhyaphilosophie. Aristoteles glaubt damit etwas Seelisches zu geben, charakterisiert aber nur die Beziehungen zwischen dem Seelischen und Leiblichen, die Gunas, und in dem, was als Charakteristik gegeben wird, gibt er eben nur die Hüllenform. Dann gibt Aristoteles für das, was schon in die Sinnessphäre heraufreicht, was wir den astralischen Leib nennen, etwas, was er als ein seelisches Prinzip unterscheidet. Also er unterscheidet nicht mehr klar das Seelische von dem Leiblichen, weil es ihm schon untergetaucht ist in das leiblich Formenhafte, er unterscheidet das Aisthetikon, unterscheidet weiter im Seelischen das Orektikon, Kinetikon und das Dianoetikon. Das sind seelische Stufen im Sinne des Aristoteles, aber bei Aristoteles tritt uns schon nicht mehr ein klares Auseinanderhalten des Seelischen und Hüllenhaften entgegen. Er glaubt, eine Einteilung der Seele zu geben, während die Sankhyaphilosophie die Seele in ihrer eigenen Wesenheit ganz monadisch erfaßte und alles, was die Seele differenziert, gleichsam nach außen hin hineinverlegte in das Hüllenprinzip, in das Prakritiprinzip.

[ 31 ] And it is interesting to see how, even in the purely material realm—I do not wish to withhold this observation from you—there remains, even into the era of the Greek philosophers, a certain echo of the ancient Sankhya tradition. As for the actual spiritual realm, Aristotle does indeed have some echoes of it, but they are no longer such that we can truly reconcile them in their full clarity with the ancient Sankhya knowledge. We still find in Aristotle the division of the human being into the gross physical body, which he does not mention all that much, but then the division in which he believes he is describing the soul, whereas Sankhya philosophy knows that these are merely the sheaths. We find the vegetative soul, which would correspond to the finer elemental body in the sense of Sankhya philosophy. Aristotle thus believes there is something soulful, but he merely characterizes the relationships between the soulful and the physical, the gunas, and in what is given as a characteristic, he provides only the form of the sheaths. Then, for what already extends into the sphere of the senses—what we call the astral body—Aristotle distinguishes something he regards as a soulful principle. Thus, he no longer clearly distinguishes the soul from the body, because for him it has already become submerged in the bodily form; he distinguishes the Aisthetikon, and further distinguishes within the soul the Orektikon, Kinetikon, and Dianoetikon. These are soul-levels in Aristotle’s sense, but in Aristotle we no longer encounter a clear distinction between the soul and the physical form. He believes he is providing a classification of the soul, whereas Sankhya philosophy conceived of the soul in its own essence as entirely monadic and, as it were, transferred everything that differentiates the soul outward into the principle of the shell, into the principle of prakriti.

[ 32 ] Also im Seelischen, da ist es bei Aristoteles selbst schon nicht mehr so, daß wir von einer Erinnerung an jene uralte Wissenschaft sprechen könnten, die wir in der Sankhyaphilosophie entdecken. Aber auf einem Gebiet, man möchte sagen, auf materiellem Gebiet weiß Aristoteles noch etwas zu erzählen, was wie ein Herüberklingen des Prinzips der drei Zustände ist: das ist, wenn er von Licht und Finsternis in den Farben spricht. Da sagt er: Es gibt Farben, welche mehr Finsternis in sich haben und Farben, welche mehr Licht haben, und Farben, welche dazwischen stehen. - Im Sinn des Aristoteles ist es, wenn man sagt: Bei den Farben nach dem Blau und Violett hin, da überragt das Finstere das Licht, und dadurch ist eine Farbe blau und violett, daß das Finstere das Licht überragt; und dadurch ist eine Farbe grün oder grüngelblich, daß sich die beiden das Gleichgewicht halten und eine Farbe ist rötlich oder orange, wenn das Lichtprinzip das Finstere überragt.

[ 32 ] So, in the realm of the soul, even Aristotle himself no longer speaks in terms of a remnant of that ancient science we find in Sankhya philosophy. But in one area—one might say, in the material realm—Aristotle still has something to say that resonates with the principle of the three states: this is when he speaks of light and darkness in colors. There he says: There are colors that contain more darkness, colors that contain more light, and colors that lie in between. - In Aristotle’s sense, it is as follows: In the case of colors tending toward blue and violet, darkness predominates over light, and a color is blue or violet because darkness predominates over light; a color is green or yellowish-green because the two are in equilibrium, and a color is reddish or orange when the principle of light predominates over darkness.

[ 33 ] In der Sankhyaphilosophie haben wir dieses Prinzip der drei Zustände für den gesamten Umfang der Weltenerscheinungen; da haben wir Sattva, wenn das Geistige das Natürliche überwiegt. Aristoteles hat noch diese selbe Charakteristik da, wo er von den Farben spricht. Er gebraucht nicht das Wort, aber man könnte sagen: Rot und Rot-gelb stellen dar den Sattvazustand des Lichtes — die Ausdrucksweise ist nicht mehr da bei Aristoteles, aber es ist noch da bei ihm das alte Sankhyaprinzip -, das Grün stellt dar den Rajaszustand in bezug auf Licht und Finsternis, und das Blau und Violett, wo die Finsternis überwiegt, stellen dar den Tamaszustand in bezug auf Licht und Finsternis. Wenn auch Aristoteles diese Ausdrücke nicht gebraucht, es scheint doch noch herein die Denkweise, die uns aus einer spirituellen Auffassung der Weltzustände in der Sankhyaphilosophie entgegentritt.

[ 33 ] In Sankhya philosophy, we find this principle of the three states applied to the entire scope of worldly phenomena; there we have Sattva, where the spiritual prevails over the natural. Aristotle still has this same characterization where he speaks of colors. He does not use the word, but one could say: Red and red-yellow represent the Sattva state of light—the exact phrasing is no longer there in Aristotle, but the old Sankhya principle is still present in his thought—green represents the Rajas state in relation to light and darkness, and blue and violet, where darkness predominates, represent the Tamas state in relation to light and darkness. Even though Aristotle does not use these terms, the mode of thinking that confronts us from a spiritual conception of the states of the world in Sankhya philosophy still seems to be present.

[ 34 ] Also in der Farbenlehre des Aristoteles haben wir einen Nachklang der alten Sankhyaphilosophie. Aber auch dieser Nachklang ging verloren. Und wir erleben zuerst ein Aufglänzen dieser drei Zustände: Sattva, Rajas, Tamas auf diesem außeren Gebiet der Farbenwelt in einem harten Kampfe, den Goethe geführt hat. Denn nachdem sozusagen ganz und gar die alte aristotelische Gliederung der Farbenwelt in einen Sattva-, Rajas- und Tamaszustand verschüttet war, tritt dasselbe wiederum bei Goethe auf. Es wird heute noch verlästert bei den modernen Physikern, aber die Goethesche Farbenlehre ist eben hervorgeholt aus den Prinzipien spiritueller Weisheit. Die heutige Physik hat Recht von ihrem Standpunkt aus, wenn sie Goethe nicht recht gibt in dieser Sache; aber sie zeigt nur, daß sie in diesen Dingen eben von allen guten Göttern verlassen ist; das gehört sich für die heutige Physik, deshalb kann sie über die Goethesche Farbenlehre schimpfen.

[ 34 ] Thus, in Aristotle’s theory of colors, we find an echo of the ancient Sankhya philosophy. But this echo, too, was lost. And we first witness a glimmer of these three states—Sattva, Rajas, Tamas—in this outer realm of the world of colors, in a fierce struggle waged by Goethe. For after the ancient Aristotelian division of the world of colors into Sattva, Rajas, and Tamas had, so to speak, been completely buried, it reappears in Goethe. It is still ridiculed today by modern physicists, but Goethe’s theory of colors is precisely drawn from the principles of spiritual wisdom. Modern physics is right from its own standpoint when it does not agree with Goethe on this matter; but it only shows that it has been forsaken by all the good gods in these matters; that is only to be expected of modern physics, which is why it can rail against Goethe’s theory of colors.

[ 35 ] Wenn man aber verbinden wollte heutige wirkliche Wissenschaft mit okkulten Prinzipien, dann müßte man gerade heute für die Goethesche Farbenlehre eintreten. Denn da tritt wiederum herauf, mitten aus unserer wissenschaftlichen Kultur heraus, das Prinzip, das einstmals als spirituelles Prinzip in der Sankhyaphilosophie geherrscht hat. Sie werden verstehen können, meine lieben Freunde, warum ich mir zum Beispiel vor vielen Jahren die Aufgabe gestellt habe, die Goethesche Farbenlehre wiederum auch als eine physische Wissenschaft, aber auf okkulten Prinzipien ruhend, zur Geltung zu bringen; denn man kann ganz sachgemäß sagen: Goethe gliedert die Farbenerscheinungen so, daß er sie darstellt nach den drei Zuständen Sattva, Rajas und Tamas. So tritt nach und nach wie aus einem Geistesdunkel heraus in die neue Geistesgeschichte mit den neuen Mitteln erforscht, was einmal durch ganz andere Mittel der Menschheit errungen worden ist.

[ 35 ] But if one were to seek to combine modern, genuine science with occult principles, then one would have to advocate for Goethe’s theory of colors, especially today. For there, emerging once again from the very heart of our scientific culture, is the principle that once reigned as a spiritual principle in Sankhya philosophy. You will be able to understand, my dear friends, why, for example, many years ago I set myself the task of bringing Goethe’s theory of colors to the fore once again as a physical science, yet one grounded in occult principles; for one can quite rightly say: Goethe structures color phenomena in such a way that he presents them according to the three states of Sattva, Rajas, and Tamas. Thus, little by little, as if emerging from a spiritual darkness, what was once achieved by humanity through entirely different means is now being explored in the new history of the spirit using new methods.

[ 36 ] Diese Sankhyaphilosophie, sie ist vorbuddhistisch, was uns ja die Buddhalegende, ich möchte sagen, handgreiflich deutlich vor Augen führt. Denn es erzählt mit Recht die indische Lehre, daß Kapila der Begründer der Sankhyaphilosophie ist. Buddha ist aber geboren in dem Wohnort des Kapila in Kapilavastu, womit hingewiesen ist darauf, wie herauswächst der Buddha aus der Sankhyalehre. Er wird selbst seiner Geburt nach hinversetzt, wo einstmals derjenige gewirkt hat, der zum erstenmal diese große Sankhyaphilosophie zusammengefaßt hat.

[ 36 ] This Sankhya philosophy is pre-Buddhist, a fact that the legend of the Buddha, I would say, makes abundantly clear to us. For the Indian tradition rightly teaches that Kapila is the founder of Sankhya philosophy. However, the Buddha was born in Kapila’s hometown of Kapilavastu, which points to how the Buddha emerged from the Sankhya doctrine. He himself is transported by his birth to the very place where the one who first synthesized this great Sankhya philosophy once worked.

[ 37 ] Vorzustellen haben wir uns das Verhältnis dieser Sankhyalehre zu den anderen geistigen Strömungen, von denen wir gesprochen haben, weder so, wie es viele der heutigen weltlichen Orientalisten darstellen, noch auch so, wie es der Jesuit Joseph Dahlmann darstellt, sondern daß in verschiedenen Gebieten des alten Indien Menschen gelebt haben, die differenziert waren, weil ja dazumal, als diese drei Geistesströmungen sich ausgebildet haben, nicht der allererste Urzustand der Menschheitsentwickelung mehr vorhanden war.

[ 37 ] We must not conceive of the relationship between this Sankhya doctrine and the other intellectual currents we have discussed either as many of today’s secular Orientalists portray it, nor as the Jesuit Joseph Dahlmann portrays it, but rather that in various regions of ancient India there lived people who were differentiated, because at that time, when these three spiritual currents had developed, the very earliest primal state of human evolution no longer existed.

[ 38 ] In, sagen wir, nordöstlichen Gegenden Indiens war die menschliche Natur so, daß sie hindrängte, so vorzustellen, wie es gegeben ist in der Sankhyaphilosophie. Mehr westlich davon war die menschliche Natur so, daß sie hindrängte, die Welt im Sinne der Vedenlehre vorzustellen. Die einzelnen geistigen Nuancen kommen also aus den verschieden veranlagten menschlichen Naturen in den verschiedenen Gegenden Indiens, und erst später wurde dadurch, daß die Vedantisten weiter gearbeitet haben, manches hineingearbeitet, so daß wir jetzt in den Veden, so wie sie uns entgegentreten, vieles aus der Sankhyaphilosophie hineingearbeitet finden. Und die dritte Geistesrichtung, Yoga — wir haben es schon gesagt —, der Yoga trat auf, weil nach und nach das ursprüngliche Hellsehen abhanden kam und man neue Wege zu den geistigen Höhen suchen mußte. Der Yoga unterscheidet sich von der Sankhyabetrachtung dadurch, daß letztere eigentlich eine richtige Wissenschaft ist, eine Wissenschaft, die auf die außeren Formen losgeht, daß sie eigentlich nur diese Formen faßt und noch das Wechselverhältnis der menschlichen Seele zu diesen Formen. Wie sich die Seele entwickeln soll, um in die geistigen Höhen zu kommen, dazu gibt der Yoga Anweisung.

[ 38 ] In, say, the northeastern regions of India, human nature was such that it inclined people to conceive of the world as it is presented in Sankhya philosophy. Further west, human nature was such that it inclined people to conceive of the world in accordance with Vedic teachings. The various spiritual nuances thus stem from the differently disposed human natures in the various regions of India, and it was only later, as the Vedantists continued their work, that certain elements were incorporated, so that we now find much from Sankhya philosophy woven into the Vedas as they appear to us. And the third spiritual tradition, Yoga—as we have already said—Yoga emerged because, little by little, the original clairvoyance was lost and new paths to the spiritual heights had to be sought. Yoga differs from the Sankhya perspective in that the latter is actually a true science, a science that focuses on external forms, grasping only these forms and the relationship of the human soul to them. Yoga, on the other hand, provides instructions on how the soul should develop in order to reach the spiritual heights.

[ 39 ] Und wenn wir uns fragen: Wie müßte sich in einer verhältnismäRig späteren Zeit eine indische Seele verhalten haben, die nicht einseitig sich hat entwickeln wollen, nicht durch bioße Betrachtung der äußeren Formen hat vorwärtskommen wollen, sondern die auch das seelische Wesen selber hat hinaufbringen wollen, um das wiederum zu entwickeln, was ursprünglich wie durch gnadenvolle Erleuchtung im Veda gegeben worden ist, dann bekommen wir die Antwort in dem, was Krishna seinem Schüler Arjuna gibt in der erhabenen Gita.

[ 39 ] And if we ask ourselves: How should an Indian soul have behaved in a relatively later age—one that did not wish to develop one-sidedly, did not wish to advance merely by observing external forms, but also sought to elevate the spiritual being itself in order to develop anew what had originally been given in the Vedas as if through gracious enlightenment— then we find the answer in what Krishna gives his disciple Arjuna in the sublime Gita.

[ 40 ] Eine solche Seele hätte sich so entwickeln müssen, wie man es mit den Worten ausdrücken kann: Ja, du siehst die Welt in äußeren Formen, und wenn du dich durchdringst mit dem Wissen von Sankhya, dann siehst du, wie die einzelnen Formen sich entwickeln von der Urflut herab. Du siehst aber auch, wie Form um Form sich wandelt. Dein Blick verfolgt das Entstehen und Vergehen der Formen, dein Blick folgt Geburten und Toden der Formen. Aber wenn du gründlich überlegst, wie Form um Form sich wandelt, wie Form um Form entsteht und vergeht, dann weist dich deine Betrachtung auf das hin, was in allen diesen Formen sich ausdrückt, es weist dich deine gründliche Betrachtung auf das geistige Prinzip hin, das in diesen Formen lebt, innerhalb dieser Formen sich wandelt, das bald mehr nach dem Sattvazustand, bald mehr nach den anderen Gunas mit den Formen verknüpft ist, das sich aber auch wiederum befreit aus diesen Formen. Eine solche gründliche Betrachtung weist dich auf etwas hin, was bleibend, was unvergänglich gegenüber den Formen ist. Bleibend ist ja auch das materielle Prinzip, aber bleibend sind nicht die Formen, die du siehst; die werden, die entstehen und vergehen, die gehen durch Geburt und Tod. Bleibend aber ist das seelisch-geistige Element. Auf das richte hin deinen Blick! Damit du aber dieses Seelisch-Geistige selber erleben kannst, damit du dieses Seelisch-Geistige in dir und um dich und vereint mit dir empfinden und erleben kannst, mußt du die schlummernden Kräfte in deiner Seele entwickeln, mußt du dich hingeben dem Yoga, der beginnt mit dem andächtigen Aufblicken zu dem seelisch-geistigen Element des Daseins und der durch Anwendung bestimmter Übungen hinführt zur Entwickelung der schlummernden Kräfte, so daß der Schüler von Stufe zu Stufe durch den Yoga aufsteigt. Andächtiges Verehren des Geistig-Seelischen, das ist der andere Weg, der die Seele selber vorwärts leitet; zu dem leitet, was als Geistiges hinter den wandelnden Formen in Einheit lebt, was einstmals der Veda verkündigt hat durch gnadenvolle Erleuchtung, was die Seele wiederfinden wird durch den Yoga als das, was hinter allem Wandel der Formen zu suchen ist.

[ 40 ] Such a soul would have had to develop in a way that can be expressed in words: Yes, you see the world in external forms, and when you imbue yourself with the knowledge of Sankhya, you see how individual forms develop from the primordial flood. But you also see how form after form transforms. Your gaze follows the arising and passing away of forms; your gaze follows the births and deaths of forms. But when you reflect deeply on how form after form transforms, how form after form arises and passes away, then your contemplation points you to what is expressed in all these forms, your thorough contemplation points you to the spiritual principle that lives within these forms, that transforms within these forms, that is linked to the forms sometimes more in accordance with the sattvic state, sometimes more in accordance with the other gunas, but that also, in turn, frees itself from these forms. Such thorough contemplation points you to something that is enduring, that is imperishable in relation to the forms. The material principle, too, is enduring, but the forms you see are not enduring; they come into being, arise, and pass away; they go through birth and death. Enduring, however, is the soul-spiritual element. Turn your gaze toward this! But in order for you to experience this soul-spiritual aspect yourself, so that you may sense and experience this soul-spiritual aspect within you, around you, and united with you, you must develop the dormant powers in your soul; you must devote yourself to yoga, which begins with the devout gazing upward toward the soul-spiritual element of existence and, through the practice of certain exercises, leads to the development of the dormant powers, so that the student ascends from stage to stage through yoga. Devout veneration of the spiritual-soul aspect—this is the other path that guides the soul itself forward; it leads to that which lives as the spiritual in unity behind the changing forms, that which the Veda once proclaimed through gracious enlightenment, that which the soul will rediscover through yoga as that which is to be sought behind all change in forms.

[ 41 ] So gehe - hätte von einem höchsten Lehrer dem Schüler gesagt werden können -, so gehe durch das Wissen der Sankhyaphilosophie, der Formen, der Gunas, durch die Betrachtung von Sattva, Rajas und Tamas, durch die Formen von der höchsten bis zur gröbsten Stofflichkeit, so gehe hindurch vernunftgemäß und sage, daß da ein Bleibendes, Einheitliches sein muß; dann dringst du denkend zum Ewigen. Aber du kannst auch in deiner Seele von der Andacht ausgehen; da dringst du durch den Yoga von Stufe zu Stufe, dringst so zum Geistigen vor, das allen Formen zugrunde liegt. Von zwei Seiten kannst du dich dem Ewigen nähern: durch denkende Betrachtung der Welt und durch den Yoga, und beides führt dich zu dem, was die großen Vedenlehrer als das einheitliche Atman-Brahman bezeichnet haben, das sowohl draußen lebt, wie im Inneren der Seele, das der Welt als Einheitliches zugrunde liegt. Zu dem dringst du vor, indem du auf der einen Seite durch die Sankhyaphilosophie denkend, auf der anderen durch den Yoga andächtig schreitest.

[ 41 ] Go thus—a supreme teacher might have said to the disciple—go through the knowledge of Sankhya philosophy, of forms, of the gunas, through the contemplation of sattva, rajas, and tamas, through the forms from the highest to the coarsest materiality; go through them rationally and say that there must be something enduring and unified; then, through thought, you will penetrate to the Eternal. But you can also proceed from devotion within your soul; there you advance through yoga from stage to stage, thus penetrating to the spiritual that underlies all forms. You can approach the Eternal from two sides: through thoughtful contemplation of the world and through yoga, and both lead you to what the great Vedic teachers have called the unified Atman-Brahman, which lives both outside and within the soul, and which underlies the world as a unified whole. You advance toward this by, on the one hand, thinking through Sankhya philosophy, and on the other, devoutly practicing yoga.

[ 42 ] So blicken wir in alte Zeiten zurück, in denen sozusagen noch mit der menschlichen Natur durch das Blut verbunden war hellsichtige Kraft, wie wir es dargestellt haben in der Schrift «Blut ist ein ganz besonderer Saft». Aber die Menschheit drang allmählich vor in ihrer Entwickelung von jenem an das Blut gebundenen hellsichtigen Prinzip zu dem mehr seelisch-geistigen.

[ 42 ] Thus we look back to ancient times when clairvoyant powers were, so to speak, still connected to human nature through the blood, as we have described in the treatise “Blood Is a Very Special Fluid.” But humanity gradually advanced in its development from that clairvoyant principle bound to the blood toward a more soul-spiritual one.

[ 43 ] Daß aber nicht verloren werde der Zusammenhang mit dem Seelisch-Geistigen, der naiv erreicht worden ist in den alten Zeiten der Blutsverwandtschaft der Stamme und Völker, daß nicht verloren werde dieser Zusammenhang, deshalb mußten neue Methoden, neue Unterweisungen sich ergeben beim Übergang von der Blutsverwandtschaft zu der Periode, wo nicht mehr die Blutsverwandtschaft herrschte. An diesen Übergang zu den neuen Methoden führt uns der Erhabene Sang, die Bhagavad Gita. Und sie erzählt uns, wie im Kampfe miteinander liegen die Nachkommen der königlichen Brüder aus dem Kuru- und Pandustarnme. Wir blicken auf der einen Seite hinauf in eine Zeit, die vergangen ist, als der Gita-Inhalt beginnt, wo das altindische Erkennen und Verhalten der Menschen im Sinne dieses Erkennens noch vorhanden war. Wir erblicken sozusagen die eine Linie, die aus den alten Zeiten herüberragt in die neuen, in dem blinden König Dhritarashtra aus dem Kurustamme. Und ihn erblicken wir im Gespräch mit seinem Wagenlenker. Er steht auf der einen Seite der Kämpfenden, auf der anderen Seite stehen diejenigen, die ihm blutsverwandt sind, die aber im Kampfe stehen, weil sie im Übergang sind von alten in neue Zeiten, die Pandusöhne. Und der Wagenlenker erzählt seinem König, der uns charakteristisch genug als blind vorgeführt wird, weil sich das Geistige in diesem Stamm nicht fortpflanzen soll, sondern das Physische, seinem blinden König erzählt der Wagenlenker, was drüben sich ereignet bei den Pandusöhnen, zu denen übergehen soll dasjenige, was mehr als Geistig-Seelisches auf die Nachwelt kommen soll. Und er erzählt, wie drüben unterrichtet wird der Repräsentant der Kampfenden, Arjuna, von dem großen Krishna, von dem Lehrer des Menschen, er erzählt, wie Krishna seinen Schüler Arjuna unterweist in alledem, was wir angeführt haben jetzt, wohin der Mensch kommen kann, wenn er anwendet Sankhya und Yoga, wenn er Denken und Andacht entwickelt, um hinaufzudringen zu dem, was die einstigen großen Lehrer der Menschheit in den Veden niederlegten. Und grandios, in ebenso philosophischen wie dichterischen Worten wird uns erzählt die Unterweisung durch Krishna, durch den großen Lehrer des Menschentums der neuen Zeiten, die herausgetreten sind aus der Blutsverwandtschaft.

[ 43 ] But so that the connection with the soul-spiritual realm—which had been attained in a naive way in the ancient times of kinship among tribes and peoples—might not be lost, so that this connection might not be lost, new methods and new teachings had to emerge during the transition from kinship to the period when kinship no longer prevailed. The Sublime Song, the Bhagavad Gita, leads us to this transition to the new methods. And it tells us how the descendants of the royal brothers from the Kuru and Pandu lineages lie in conflict with one another. On the one hand, we look back to a time that has passed, as the Gita begins, when the ancient Indian understanding of humanity and the conduct of people in accordance with that understanding still existed. We see, so to speak, the single line that extends from the old times into the new, in the blind King Dhritarashtra of the Kuru clan. And we see him in conversation with his charioteer. He stands on one side of the combatants; on the other side stand those who are his blood relatives, but who are engaged in battle because they are in the transition from old to new times—the sons of Pandu. And the charioteer tells his king—who is characteristically presented to us as blind, because the spiritual is not to be perpetuated in this clan, but rather the physical—the charioteer tells his blind king what is happening over there among the Pandava sons, to whom is to pass that which, more than the spiritual-soul aspect, is to come down to posterity. And he tells how, over there, the representative of the combatants, Arjuna, is instructed by the great Krishna, the teacher of mankind, he tells how Krishna instructs his disciple Arjuna in all that we have now mentioned, where humanity can arrive if it applies Sankhya and Yoga, if it develops thought and devotion to ascend to what the former great teachers of humanity laid down in the Vedas. And magnificently, in words as philosophical as they are poetic, we are told of the instruction given by Krishna, the great teacher of humanity in the new age that has emerged from blood kinship.

[ 44 ] So finden wir etwas anderes da noch aus den alten Zeiten herüberleuchten. In jener Betrachtung, die der Schrift «Blut ist ein ganz besonderer Saft» zugrunde liegt, und in manchen ähnlichen Betrachtungen wiesen wir hin, wie die Menschheitsentwickelung von der Zeit der Blutsverwandtschaft ausging zu späteren Differenzierungen und wie sich damit das seelische Streben gewandelt hat. Und in dem Erhabenen Sang, in der Bhagavad Gita, werden wir unmittelbar an diesen Übergang geführt, geführt so, daß uns in der Unterweisung des Arjuna durch Krishna gezeigt wird, wie der Mensch, dem nicht mehr das alte, an das Blut gebundene Hellsehen eigen ist, hinaufdringen muß zu dem Unvergänglichen. In dieser Lehre tritt uns das entgegen, was wir oftmals als einen wichtigen Übergang der Menschheitsevolution betrachtet haben. So wird für uns der Erhabene Sang zu einer Illustration dessen, was wir aus der Sache selber betrachtet haben.

[ 44 ] Here we find something else that still shines through from ancient times. In the essay that forms the basis of the text “Blood Is a Very Special Juice,” and in some similar essays, we pointed out how human development proceeded from the era of blood kinship to later differentiations, and how spiritual striving has thereby changed. And in the Sublime Song, the Bhagavad Gita, we are directly led to this transition, led in such a way that, in Krishna’s instruction of Arjuna, we are shown how the human being, who no longer possesses the old, blood-bound clairvoyance, must ascend to the Imperishable. In this teaching, we encounter what we have often regarded as an important transition in human evolution. Thus, the Sublime Song becomes for us an illustration of what we have considered from the matter itself.

[ 45 ] Und das, was uns an dieser Bhagavad Gita ganz besonders anzieht, ist die Art, wie da eindringlich von dem Weg des Menschen gesprochen wird, wie anschaulich von dem Weg des Menschen zum Unvergänglichen gegenüber dem Vergänglichen gesprochen wird. Da steht Arjuna vor uns voller Seelenqualen zunächst — das hören wir aus der Erzählung des Wagenlenkers, denn das, was erzählt wird, kommt aus dem Munde des Wagenlenkers des blinden Königs Dhritarashtra -, da steht vor uns Arjuna mit seinen Seelenqualen. Er sieht sich kampfend gegenüber dem Kurustamme, seinen Blutsverwandten, und er sagt sic jetzt: Da soll ich kämpfen gegen die, die mir blutsverwandt sind, gegen die, welche Söhne der Brüder meiner Väter sind. Da sind manche der Helden unter uns, die ihre Kampfwaffen führen sollen gegen die Verwandten, und da drüben sind ebenso verdienstvolle Helden, die ihre Waffen führen sollen gegen uns. — Da empfindet er die schwere Seelenqual: Kann ich in diesem Kampfe siegen, darf ich in diesem Kampfe siegen? Dürfen Brüder gegen Brüder das Schwert erheben? — Da tritt vor ihn hin Krishna, der große Lehrer, und sagt zu ihm: Wende zunächst durch denkende Betrachtung deinen Blick hin auf das Menschenleben und blicke auf den Fall, in dem du jetzt selber bist. Da leben in den Leibern derer, die du bekämpfen wirst aus dem Kurustamme, das heißt in vergänglichen Formen, die seelischen Wesen, die unvergänglich sind, die sich in diesen Formen nur ausdrücken; da leben in denen, die deine Mitkämpfer sind, die ewigen Seelen, die sich in den Formen der Außenwelt nur ausdrücken. Ihr werdet kämpfen müssen, denn so will es euer Gesetz, so will es das Werkgesetz, das Gesetz der äußeren Evolution der Menschheit. Ihr werdet kampfen müssen, so will es der Augenblick, der einen Übergang bezeichnet von einer Periode in die andere. Aber darfst du trauern, weil Formen gegen Formen kämpfen, wandelnde Formen gegen wandelnde Formen kämpfen? Welche dieser Formen auch die anderen in den Tod führen werden — was ist Tod, was ist Leben? Formenwandel ist Tod, ist Leben. Und ähnlich sind die Seelen, die jetzt Sieger sein werden, und ähnlich die Seelen, die jetzt in den Tod gehen werden. Und was ist dieser Sieg und was ist dieser Tod gegenüber dem, worauf dich die denkende Betrachtung des Sankhya führt, gegenüber den ewigen Seelen, die sich gegenüberstehen, die unberührt bleiben von allem Kampf? In grandioser Weise, aus der Situation selber heraus, wird uns vorgeführt, wie Arjuna nicht Seelenqualen im Innersten seines Wesens erdulden soll, sondern der Pflicht allein dienen, die ihn jetzt zum Kampf aufruft, weil er hinblicken soll von dem Vergänglichen, das in den Kampf verwickelt ist, zu dem Ewigen, das leben wird, ob er Sieger oder Besiegter ist. Und so wird gleich auf eigenartige Weise die große Note angeschlagen in dem Erhabenen Sang, in der Bhagavad Gita, die große Note gegenüber einem wichtigen Evolutionsereignis der Menschheit, die Note vom Vergänglichen und Unvergänglichen. Und nicht, wenn wir die abstrakten Gedanken erfassen, sondern wenn wir den Empfindungsgehalt der Sache auf uns wirken lassen, sind wir auf dem rechten Weg. Dann sind wir auf dem rechten Weg, wenn wir die Unterweisung des Krishna so betrachten, daß er die Seele des Arjuna hinaufheben will von der Stufe, auf der sie steht und durch die sie hineinverstrickt ist in das Netz des Vergänglichen, hinaufheben will zu einer höheren Stufe, in der sie sich erhaben fühlt gegenüber allem Vergänglichen, auch wenn dieses Vergängliche in einer für die unmittelbare Menschenseele so qualvollen Art vor das Auge tritt wie im Siegen oder Besiegtwerden, im Todbringen oder Toderleiden.

[ 45 ] And what particularly draws us to this Bhagavad Gita is the way it speaks so forcefully about the human path, so vividly about the human journey toward the eternal in contrast to the transitory. There stands Arjuna before us, at first full of anguish—we hear this from the charioteer’s account, for what is told comes from the mouth of the charioteer of the blind King Dhritarashtra—there stands Arjuna before us with his anguish. He sees himself fighting against the Kuru clan, his blood relatives, and he now says to himself: Here I am to fight against those who are my blood relatives, against those who are the sons of my fathers’ brothers. Here are some of the heroes among us who are to wield their weapons against their relatives, and over there are equally worthy heroes who are to wield their weapons against us. — Then he feels the heavy anguish of the soul: Can I win this battle, may I win this battle? May brothers raise the sword against brothers? — Then Krishna, the great teacher, steps before him and says to him: First, through thoughtful contemplation, turn your gaze toward human life and look upon the situation in which you yourself now find yourself. Within the bodies of those from the Kuru clan whom you will fight—that is, within perishable forms—live the spiritual beings that are imperishable, who merely express themselves through these forms; within those who are your comrades-in-arms live the eternal souls, who merely express themselves through the forms of the external world. You will have to fight, for such is the will of your law, such is the will of the law of work, the law of humanity’s external evolution. You will have to fight, for such is the will of the moment that marks a transition from one period to another. But may you grieve because forms fight against forms, changing forms against changing forms? Whichever of these forms may lead the others to death—what is death, what is life? The change of form is death, is life. And the souls who will now be victorious are similar, and the souls who will now go to their death are similar. And what is this victory and what is this death compared to what the contemplative reflection of Sankhya leads you to, compared to the eternal souls that stand opposite one another, remaining untouched by all struggle? In a magnificent way, arising from the situation itself, we are shown how Arjuna is not to endure the torments of the soul in the innermost depths of his being, but to serve duty alone, which now calls him to battle, because he is to look beyond the transitory, which is entangled in the battle, to the Eternal, which will live on, whether he is victor or vanquished. And so, in a unique way, the great theme is struck in the sublime song, the Bhagavad Gita—the theme of the transitory and the eternal in the face of a pivotal event in human evolution. And it is not by grasping abstract ideas, but by allowing the emotional depth of the matter to take hold of us, that we are on the right path. Then we are on the right path when we view Krishna’s teaching in such a way that he wishes to lift Arjuna’s soul from the level on which it stands—and through which it is entangled in the web of the transitory—to a higher level, where it feels exalted above all that is transitory, even when this transitory realm presents itself to the immediate human soul in such a tormenting manner as in victory or defeat, in killing or being killed.

[ 46 ] Wir sehen bewahrheitet das, was einmal jemand in bezug auf diese orientalische Philosophie, wie sie uns in dem Erhabenen Sang, in der Bhagavad Gita entgegentritt, gesagt hat: Diese orientalische Philosophie ist so sehr zugleich in jenen alten Zeiten Religion, daß der, der ihr angehörte, und wenn er auch ein noch so hoher Weiser war, nicht der tiefsten religiösen Inbrunst ermangelte, und der einfachste Mensch, der nur in seiner Gefühlsreligion lebte, doch nicht eines gewissen Quantums von Weisheit ermangelte. Das fühlen wir, indem wir sehen, wie der große Lehrer Krishna nicht allein die Ideen seines Schülers ergreift, sondern unmittelbar hineinwirkt in das Gemüt, so daß der Schüler vor uns steht im Anblick der Vergänglichkeit und der Qualen der Vergänglichkeit, und seine Seele in solch bedeutungsvoller Situation sich hinauferhebt zu einer Höhe, die sie hinausragen läßt über alle Vergänglichkeit, über alle Qualen, über Schmerz und alles Leid der Vergänglichkeit.

[ 46 ] We see confirmed what someone once said about this Eastern philosophy, as it is presented to us in the sublime song of the Bhagavad Gita: This Eastern philosophy was so deeply intertwined with religion in those ancient times that those who adhered to it—even if they were the most eminent sages—did not lack the deepest religious fervor, and even the simplest person, who lived solely in the religion of their feelings, did not lack a certain measure of wisdom. We sense this when we see how the great teacher Krishna not only grasps his disciple’s ideas but also works directly upon his mind, so that the disciple stands before us in the face of transience and the torments of transience, and his soul, in such a momentous situation, rises to a height that allows it to transcend all transience, all torments, pain, and all the suffering of transience.