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The Bhagavad Gita and the Epistles of St. Paul
GA 142

29 December 1912, Cologne

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Die Bhagavad Gita und die Paulusbriefe, 4th ed.

Zweiter Vortrag

[ 1 ] Die Bhagavad Gita, der Erhabene Gesang der Inder, er ist - ich habe das schon gestern erwähnt — von berufenen Persönlichkeiten die bedeutsamste philosophische Dichtung der Menschheit genannt worden. Und wer sich in die erhabene Gita vertieft, der wird diesen Ausspruch voll berechtigt finden. Wir werden gelegentlich dieser Vorträge auch noch hinweisen können auf die hohen künstlerischen Vorzüge der Gita, vor allen Dingen aber werden wir uns das Bedeutsame dieser Dichtung zunächst dadurch vor Augen führen müssen, daß wir einen Blick werfen auf das, was ihr zugrunde liegt, auf die gewaltigen Gedanken, auf die gewaltige Weltenerkenntnis, aus der sie hervorgewachsen ist, zu deren Verherrlichung und Verbreitung sie eben geschaffen worden ist.

[ 2 ] Es ist dieser Blick in die Erkenntnisgrundlagen der Gita aus dem Grunde so ganz besonders wichtig, weil es ja sicher ist, daß alles Wesentliche dieses Gesanges, namentlich alles das, was sich auf den Gedanken-, auf den Erkenntnisgehalt bezieht, uns eine Erkenntnisstufe vermittelt, die vorbuddhistisch ist; so daß wir sagen können: Der geistige Horizont, welcher den großen Buddha umgeben hat, aus dem er heraus erwachsen ist, der wird uns charakterisiert durch den Inhalt der Gita. - Wir blicken also hinein in eine Geisteskonstitution der altindischen Kultur in der vorbuddhistischen Zeit, wenn wir den Inhalt der Gita auf uns wirken lassen.

[ 3 ] Wir haben schon betont, daß dieser Gedankengehalt ein Zusammenfluß ist dreier Geistesströmungen und daß er wie ein Organisches, Lebendiges diese drei Geistesströmungen nicht nur miteinander verschmilzt, sondern lebendig ineinander webt, so daß uns diese drei Geistesströmungen aus der Gita als ein Ganzes entgegentreten. Was einem da als ein Ganzes entgegentritt, als ein geistiger Ausfluß uralten indischen Denkens und Erkennens, das ist ein großartiger, herrlicher Wissensstandpunkt, das ist eine ungeheure Summe spirituellen Wissens, eine solche Summe spirituellen Wissens, daß der moderne Mensch, welcher noch nicht an die Geisteswissenschaft herangetreten ist, nur zweifelnd dieser Wissens- und Erkenntnistiefe gegenüber sich verhalten kann, weil er keine Möglichkeit hat, irgendeinen Standpunkt zu gewinnen gegenüber dieser Wissens- und Erkenntnistiefe. Denn mit den gewöhnlichen modernen Mitteln ragt man ja nicht hinein in jene Wissenstiefen, die da vermittelt werden. Man kann höchstens alles das, wovon hier gesprochen wird, als einen schönen Traum ansehen, den einmal eine Menschheit geträumt hat. Man kann vom bloß modernen Standpunkt aus diesen Traum vielleicht bewundern, aber man wird ihm nicht einen besonderen Erkenntniswert zuschreiben. Hat man aber schon Geisteswissenschaft in sich aufgenommen, dann wird man verwundert stehen vor den Tiefen der Gita und wird sich sagen müssen, daß in uralten Zeiten der menschliche Geist eingedrungen ist in Erkenntnisse, die wir erst mit den nach und nach zu erobernden spirituellen Erkenntnismitteln uns wieder erringen können. Das ergibt eine Bewunderung gegenüber diesen uralten Einsichten, die ja da waren in jenen vergangenen Zeiten. Wir können sie bewundern, weil wir sie aus dem Welteninhalt selbst heraus wiederfinden und so sie in ihrer Wahrheit bestätigt erkennen können. Indem wir sie wiederfinden, indem wir ihre Wahrheit erkennen, sagen wir uns dann: Wie wunderbar ist es doch, daß in jenen uralten Zeiten sich die Menschen zu solcher Geisteshöhe hinaufschwingen konnten!

[ 4 ] Nun wissen wir ja allerdings, daß in jenen alten Zeiten die Menschheit besonders begünstigt war dadurch, daß die Reste uralten Hellsehens noch lebendig waren in den menschlichen Seelen und daß nicht nur eine besondere, durch Übung erlangte spirituelle Versenkung hineinführte in die Geisteswelten, sondern daß auch die Wissenschaft jener alten Zeiten selber noch in einer gewissen Weise durchdrungen werden konnte von dem, was an Ideen, an Erkenntnissen die Reste des alten Hellsehens ergaben.

[ 5 ] Wir müssen uns sagen: Wir erkennen heute aus ganz anderen Gründen heraus die Richtigkeit dessen, was uns da übermittelt wird. Aber wir müssen verstehen, wie mit anderen Mitteln in jenen alten Zeiten feine Unterscheidungen in bezug auf die menschliche Wesenheit erlangt wurden, feine, scharfsinnige Begriffe herausgeholt wurden aus dem, was der Mensch wissen kann, Begriffe mit scharfen Konturen und mit einer präzisen Anwendungsmöglichkeit auf die geistige und auch auf die äußerlich sinnliche Wirklichkeit. So finden wir denn, wenn wir in mancher Beziehung nur die Ausdrücke umändern, die wir heute gebrauchen für unseren veränderten Standpunkt, die Möglichkeit, auch jenen alten Standpunkt zu verstehen.

[ 6 ] Wir haben ja bei unserem Betriebe des theosophischen Wissens versucht, die Dinge so darzustellen, wie sie sich dem gegenwärtigen hellseherischen Erkennen ergeben, so daß unsere Art der Geisteswissenschaft dasjenige darstellt, was der Geistesmensch eben heute mit seinen eigenen, von ihm zu erlangenden Mitteln erreichen kann. In den ersten Zeiten der theosophischen Verkündigung wurde weniger mit solchen unmittelbar aus der okkulten Wissenschaft herausgeholten Mitteln gearbeitet, sondern mit denjenigen Mitteln, welche zu Hilfe nahmen die Bezeichnungen und Begriffsschattierungen, die im Orient üblich waren, namentlich solche Bezeichnungen, solche Schattierungen, die sich durch lange Tradition aus der Gita-Zeit her im Orient bis in unsere Gegenwart fortgepflanzt hatten. Daher kommt es, daß die ältere Form der theosophischen Entwickelung, zu der wir hinzugefügt haben das gegenwärtige okkulte Forschen, mehr mit den traditionell erhaltenen alten Begriffen arbeitete, namentlich mit denen der Sankhyaphilosophie. Nur, wie diese Sankhyaphilosophie allmählich im Orient selber durch das andersgeartete orientalische Denken umgestaltet wurde, so wurde im Anfang der theosophischen Verkündigung von dem Wesen des Menschen und von anderen Geheimnissen gesprochen. Es wurden die Dinge besonders mit den Ausdrücken dargestellt, die angewendet wurden von dem grossen Reformator des Veden- und sonstigen indischen Wissens im 8.Jahrhundert der christlichen Zeitrechnung: von Shankaracharya.

[ 7 ] Wir wollen weniger Rücksicht nehmen auf das, was an Ausdrükken gewählt worden ist im Beginne der theosophischen Bewegung, wollen aber, um die Wissens- und Erkenntnisgrundlagen der Gita zu gewinnen, heute mehr den Blick zu dem wenden, was uralt-indisches Weisheitsgut ist. Und da kann uns zunächst entgegentreten das, was sozusagen durch diese alte Wissenschaft selbst gewonnen worden ist, das, was gewonnen worden ist namentlich durch die Sankhyaphilosophie.

[ 8 ] Wir werden uns am besten ein Verständnis davon verschaffen, wie die Sankhyaphilosophie das Wesen und die Natur des Menschen angeschaut hat, wenn wir uns zunächst die Tatsache vor Augen führen, daß ja der ganzen menschlichen Wesenheit ein geistiger Wesenskern zugrunde liegt, den wir uns immer so vor die Seele geführt haben, daß wir sagten: In der menschlichen Seele sind schlummernde Kräfte, die im Verlauf der Menschheitsentwickelung der Zukunft immer mehr und mehr herauskommen werden.

[ 9 ] Das Höchste, zu dem wir zunächst aufblicken können und zu dem es die menschliche Seele bringen wird, wird das sein, was wir den Geistesmenschen nennen. Wenn einmal der Mensch als Wesenheit aufgestiegen sein wird zu der Stufe des Geistesmenschen, dann wird er noch immer zu unterscheiden haben das, was in ihm als Seele lebt, von dem, was der Geistesmensch selber ist; so wie wir heute im alltäglichen Leben zu unterscheiden haben zwischen dem, was unser innerster seelischer Kern ist und dem, was einhüllt diesen Kern: dem Astralleib, dem Äther- oder Lebensleib und dem physischen Leib. Und wie wir die letzteren Leiber als Hüllen ansehen und sie unterscheiden von dem eigentlichen Seelischen, das wir ja für den heutigen Menschheitszyklus in dreifacher Weise gliedern, in Empfindungs-, Verstandes- oder Gemüts- und in Bewußtseinsseele, wie wir da unterscheiden das Seelische von dem Hüllensystem, so wird man in der Zukunft zu rechnen haben mit dem eigentlich Seelischen, das dann für die zukünftigen Stufen die gehörige Einteilung haben wird, die unserer Empfindungs-, Verstandes- und Bewußtseinsseele entspricht, und der Hüllennatur, die dann bei jener Stufe des Menschen, die als Geistesmensch in unserer Sprache anzusprechen ist, sein wird. Was aber einmal menschliche Hülle sein wird, worin sich sozusagen der geistig-seelische Kern des Menschen einhüllen wird, der Geistesmensch, das wird für den Menschen zwar erst in Zukunft sozusagen eine Bedeutung haben; aber im großen Weltall ist das, zu dem sich ein Wesen erst hinaufentwickelt, ja immer da. Sozusagen die Substanz des Geistesmenschen, in die wir uns einstmals hüllen werden, sie ist im großen Universum immer da gewesen und ist auch heute vorhanden. Wir können sagen: Andere Wesenheiten haben heute schon Hüllen, die einstmals unseren Geistesmenschen bilden werden. Es ist also im Weltall die Substanz vorhanden, aus der der menschliche Geistesmensch einstmals bestehen wird.

[ 10 ] Das, was man ganz im Sinne unserer Lehre sagen kann, das sagte sich schon die alte Sankhyalehre. Und das, was so im Weltall vorhanden ist, noch nicht individuell differenziert, sondern gleichsam wie eine geistige Wasserflut undifferenziert Räume und Zeiten erfüllend, was so vorhanden war und was so vorhanden ist und vorhanden sein wird und woraus alle anderen Gestaltungen herauskommen, das nannte eben die Sankhyaphilosophie die höchste Form der Substanz. Es ist diejenige Form der Substanz, die von Ewigkeit zu Ewigkeit angenommen wird in der Sankhyaphilosophie. Und wie wir etwa sprechen — gedenken Sie dabei jenes Vortragszyklus, den ich einmal in München über die geisteswissenschaftliche Begründung der Schöpfungsgeschichte hielt —, wie wir am Ausgangspunkt der Erdenentwickelung davon sprechen, daß alles noch, was Erdenentwickelung geworden ist, im Geiste vorhanden war als Geisteswesenheit substantiell, so sprach die Sankhyaphilosophie von ihrer Ursubstanz, von ihrer Urflut, könnten wir sagen, aus der alle anderen Formen, die physischen und überphysischen, dann sich herausentwickelt haben. Für den heutigen Menschen kommt ja noch nicht in Betracht diese höchste Form, aber sie wird, wie wir eben auseinandergesetzt haben, einmal in Betracht kommen.

[ 11 ] Als die nächste Form, die sich herausentwickelt aus dieser substantiellen Urflut, haben wir das anzusehen, was wir von oben herunter als das zweite Glied des Menschen erkennen, wie wir es nennen, den Lebensgeist, oder wie man es nennen kann mit einem orientalischen Ausdruck, die Buddhi. Wir wissen auch aus unserer Lehre, daß der Mensch erst in der Zukunft diese Buddhi im normalen Leben entwickeln wird. Aber sie ist als geistiges Formprinzip übermenschlich bei anderen Wesenheiten immer vorhanden gewesen, und indem sie vorhanden gewesen ist, ist sie als erste Form herausdifferenziert worden aus der ursprünglichen Urflut. Im Sinne der Sankhyaphilosophie entsteht aus der ersten Form des substantiellen Daseins, des außerseelischen Daseins die Buddhi.

[ 12 ] Wenn wir dann die weitere Evolution dieses substantiellen Prinzips ins Auge fassen, so tritt uns als dritte Form entgegen das, was genannt wird im Sinne der Sankhyaphilosophie Ahamkara. Während die Buddhi sozusagen an der Grenze des Differenzierungsprinzips steht, erst andeutet eine gewisse Individualisierung, tritt die Form des Ahamkara schon völlig differenziert auf, so daß, wenn wir von Ahamkara sprechen, wir gleichsam uns vorzustellen haben, daß die Buddhi sich herunterorganisiert zu selbständigen, wesenhaften, substantiellen Formen, die also dann individuell in der Welt existieren. Wir hätten uns gleichsam vorzustellen, wenn wir ein Bild gewinnen wollen von dieser Evolution, eine gleichmäßig verteilte Wassermasse als substantielles Urprinzip, dann aufquellend so, daß sich einzelne, nicht zu vollen Tropfen sich loslösende Formen bilden, Formen, die wie kleine Wasserberge aus der gemeinsamen Substanz auftauchen, die aber mit der Basis in der gemeinsamen Urflut darinnen sind: da hätten wir Buddhi. Und indem diese Wasserberge sich loslösen zu Tropfen, zu selbständigen Kugeln, da haben wir die Form des Ahamkara. Durch eine gewisse Verdichtung dieses Ahamkara, also der schon individualisierten Form, jeder einzelnen Seelenform, entsteht dann das, was als das Manas bezeichnet wird.

[ 13 ] Hier müssen wir sagen, daß eine gewisse, vielleicht Unebenheit zu nennende Sache eintritt gegenüber unseren Bezeichnungen. Wir setzen, wenn wir von oben nach unten in der menschlichen Entwikkelung nach unserer Lehre gehen, nach dem Lebensgeist oder Buddhi das Geistselbst. Diese Bezeichnungsweise ist durchaus für den heutigen Menschheitszyklus gerechtfertigt und wir werden noch sehen im Verlaufe der Vorträge, warum sie gerechtfertigt ist. Wir schieben zwischen Buddhi und Manas nicht Ahamkara ein, sondern vereinigen für unsere Begriffe Aharnkara mit Manas und bezeichnen das zusammen als Geistselbst. In jenen alten Zeiten war es durchaus gerechtfertigt, die Trennung vorzunehmen aus einem Grund, den ich heute nur andeuten will, später noch ausführen werde. Es war gerechtfertigt, weil man jene bedeutsame Charakteristik damals nicht geben konnte, die wir heute geben müssen, wenn wir verständlich für unsere heutige Zeit sprechen wollen: die Charakteristik, die auf der einen Seite aus dem Einfluß des luziferischen und auf der anderen Seite aus dem Einfluß des ahrimanischen Prinzips kommt. Diese Charakteristik fehlt durchaus der Sankhyaphilosophie. Und für jene Konstitution, die keine Veranlassung hatte, zu diesen beiden Prinzipien hinzublicken, weil sie ihre Kraft noch nicht verspüren konnte, war es durchaus gerechtfertigt, einzufügen diese differenzierte Form zwischen der Buddhi und dem Manas. Wenn wir also von Manas im Sinne der Sankhyaphilosophie sprechen, dann sprechen wir nicht genau von demselben, von dem man im Sinne Shankaracharyas spricht als Manas. In diesem Sinne kann man durchaus Manas und Geistselbst identifizieren, nicht aber genau im Sinne der Sankhyaphilosophie. Aber wir können genau charakterisieren, was im Sinne der Sankhyaphilosophie Manas eigentlich ist.

[ 14 ] Da gehen wir zunächst aus von dem, wie der Mensch in der Sinneswelt, in dem physischen Dasein lebt. In dem physischen Dasein lebt der Mensch zunächst so, daß er durch seine Sinne die Umgebung wahrnimmt und durch seine Tastorgane, durch seine Hände und Füße, durch sein Greifen, sein Gehen, auch sein Sprechen, wiederum auf diese physische Umwelt wirkt. Der Mensch nimmt durch seine Sinne die Umwelt wahr und wirkt auf sie im physischen Sinne . durch seine Tastorgane. So gesprochen ist es auch durchaus im Sinne der Sankhyaphilosophie. Wie aber nimmt der Mensch durch seine Sinne die Umwelt wahr? Nun, mit unseren Augen sehen wir das Licht und die Farben, Hell und Dunkel, sehen auch die Formen der Dinge; mit unseren Ohren nehmen wir wahr die Töne, mit unserem Geruchsorgane Gerüche, mit unserem Geschmacksorgan Geschmackseindrücke. Jeder einzelne Sinn nimmt ein gewisses Gebiet der Außenwelt wahr: der Gesichtssinn Farben und Licht, der Gehörsinn die Töne und so weiter. Wir stehen gleichsam durch diese Tore unseres Wesens, die wir als Sinne bezeichnen, in Beziehung zu der Umwelt, wir öffnen uns der Umwelt, aber wir nähern uns durch jeden einzelnen Sinn einem ganz bestimmten Gebiete der Umwelt.

[ 15 ] Nun zeigt uns schon unsere gewöhnliche Sprache, daß wir in unserem Inneren etwas tragen wie ein Prinzip, das diese verschiedenen Gebiete, denen sich unsere Sinne neigen, zusammenfaßt. Wir sprechen zum Beispiel von warmen und kalten Farben, wenn wir auch empfinden, daß das für unsere Verhältnisse zunächst nur vergleichsweise ist, daß wir doch durch den Gefühlssinn Kälte und Wärme und durch den Gesichtssinn Farben, Hell und Dunkel wahrnehmen. Wir sprechen also von warmen und kalten Farben, das heißt, wir wenden aus einer gewissen inneren Verwandtschaft, die wir fühlen, das, was der eine Sinn wahrnimmt, auf den anderen an. So drükken wir uns aus, weil in unserem Inneren verschmilzt eine gewisse Gesichtswahrnehmung mit dem, was wir durch unseren Wärmesinn wahrnehmen. Feiner empfindende Menschen, sensitive Menschen können bei gewissen 'Tönen innerlich regsam fühlen wiederum gewisse Farbenvorstellungen, so daß sie sprechen können von gewissen Tönen, die in ihnen die Farbenvorstellung des Rot, andere, die in ihnen die Farbenvorstellung des Blau hervorrufen. In unserem Inneren lebt also etwas, was die einzelnen Sinnesbezirke zusammenfaßßt, was aus den einzelnen Sinnesbezirken ein Ganzes für die Seele bildet.

[ 16 ] Man kann, wenn man sensitiv ist, noch weiter gehen. Es gibt Menschen, die zum Beispiel, wenn sie eine Stadt betreten, so empfinden, daß sie sagen: Diese Stadt macht auf mich den Eindruck einer gelben Stadt, — oder wenn sie eine andere Stadt betreten: Diese macht auf mich den Eindruck einer roten Stadt, eine andere macht den Eindruck einer weißen, einer blauen Stadt. — Wir übertragen eine ganze Summe dessen, was auf uns wirkt, in unserem Inneren auf eine Farbenvorstellung, wir fassen die einzelnen Sinneseindrücke in unserem Inneren mit einem Gesamtsinn zusammen, der sich nicht auf ein einzelnes Sinnesgebiet richtet, sondern der in unserem Inneren lebt und uns wie mit einem einheitlichen Sinn erfüllt, indem wir die einzelnen Sinneseindrücke hineinverarbeiten. Den inneren Sinn können wir das nennen. Wir können das um so mehr den inneren Sinn nennen, als alles das, was wir sonst nur innerlich erleben an Leid und Freude, an Leidenschaften und Affekten, wir auch wiederum zusammenbringen können mit dem, was uns dieser innere Sinn gibt. Bestimmte Leidenschaften können wir als dunkle, kalte Leidenschaften bezeichnen, andere als warme, lichtvolle, helle Leidenschaften.

[ 17 ] Wir können auch sagen: Also unser Inneres wirkt wiederum zurück auf das, was den inneren Sinn bildet. - Gegenüber den vielen Sinnen, welche wir den einzelnen Gebieten der Außenwelt zuwenden, können wir von einem solchen uns die Seele erfüllenden Sinn sprechen, von dem wir wissen, daß er nicht mit einem einzelnen Sinnesorgan zusammenhängt, sondern unsere ganze menschliche Wesenheit in Anspruch nimmt als sein Werkzeug. Diesen inneren Sinn mit Manas zu bezeichnen, ist ganz im Sinne der Sankhyaphilosophie. Das, was substantiell formt diesen inneren Sinn, ist das, was schon als ein späteres Formprodukt heraus sich entwickelt aus Ahamkara im Sinne der Sankhyaphilosophie. So daß wir sagen können: erst die Urflut, dann Buddhi, dann Ahamkara, dann Manas, was wir antreffen in uns als unseren inneren Sinn. Wenn wir diesen inneren Sinn betrachten wollen, dann machen wir uns das heute dadurch klar, daß wir die einzelnen Sinne nehmen und sozusagen nachsehen, wie wir eine Vorstellung dadurch gewinnen können, daß die Wahrnehmungen der einzelnen Sinne sich zusammenfügen im inneren Sinn.

[ 18 ] So machen wir es heute, weil unsere Erkenntnis einen verkehrten Weg geht. Wenn wir auf die Entwickelung unserer Erkenntnis schauen, so müssen wir sagen: Sie geht aus vom Differenzierten der einzelnen Sinne und sucht aufzusteigen zum gemeinsamen Sinn. — Die Evolution ging umgekehrt. Da entwickelte sich zuerst aus Ahamkara heraus Manas im Weltenwerden und dann differenzierten sich heraus die Ursubstanzen, die Kräfte, welche die einzelnen Sinne bilden, die wir in uns als Sinne tragen, wobei aber nicht gemeint sind die stofflichen Sinnesorgane — die gehören zum physischen Leibe -, sondern die Kräfte, die zugrunde liegen als die Bildekräfte, die ganz übersinnlich sind. Wenn wir also hinuntersteigen die Stufenleiter der Entwickelungsformen, kommen wir vom Ahamkara zum Manas, im Sinne der Sankhyaphilosophie, und Manas, differenziert in einzelne Formen, ergibt diejenigen übersinnlichen Kräfte, welche unsere einzelnen Sinne konstituieren.

[ 19 ] So haben wir, weil, wenn wir auf die einzelnen Sinne sehen, die Seele an diesen Sinnen teilnimmt, die Möglichkeit, das, was nun die Sankhyaphilosophie gibt, wiederum in Parallele zu bringen mit dem, was auch Inhalt unserer Lehre ist. Denn die Sankhyaphilosophie sagt folgendes: Indem das Manas sich differenziert hat zu den einzelnen Weltkräften der Sinne, versenkt sich die Seele in diese einzelnen Formen — wir wissen, die Seele ist getrennt von diesen Formen -; aber indem sich die Seele hineinversenkt in diese einzelnen Formen, wie sie sich auch hineinversenkt in Manas, wirkt das Seelische durch diese Sinneskräfte, ist mit ihnen verflochten und verwoben. Dadurch aber kommt das Seelische dazu, sich in Verbindung zu setzen von seiner geistig-seelischen Wesenheit aus mit einer Außenwelt, um an dieser Außenwelt Gefallen finden zu können, Lust, Sympathie empfinden zu können mit der Außenwelt.

[ 20 ] Aus dem Manas hat sich also zum Beispiel herausdifferenziert die Kraftsubstanz, die das Auge konstituiert. Auf einer früheren Stufe, als der physische Leib des Menschen noch nicht in der heutigen Form vorhanden war — so stellt es sich die Sankhyaphilosophie vor -, da war die Seele eben in die bloßen Kräfte, die das Auge konstituierten, hineinversenkt. Wir wissen, daß das heutige menschliche Auge zwar schon in der Saturnstufe veranlagt worden ist, daß es sich aber erst nach dem Zurückgang des Wärmeorgans, das in der Zirbeldrüse verkümmert heute uns vorliegt, also verhältnismäßig spät entwickelt hat. Die Kräfte, aus denen es sich entwickelt hat, waren übersinnlicherweise schon vorher da, und die Seele lebte in ihnen. So stellte es sich auch die Sankhyaphilosophie vor: dadurch, daß die Seele in diesen Differenzierungsprinzipien lebt, hängt sie an dem Dasein der Außenwelt, entwickelt sie den Durst nach diesem Dasein. Durch die Sinneskräfte hängt die Seele zusammen mit der Außenwelt. Es entsteht der Hang nach dem Dasein, der Trieb zum Dasein. Die Seele sendet gleichsam ihre Fühlhörner durch die Sinnesorgane und hängt mit dem äußeren Dasein kraftmäßig zusammen. Dieses kraftmäßige Zusammenhängen eben, als eine Summe von Kräften aufgefaßt, als reale Summe von Kräften, fassen wir zusammen im astralischen Leib des Menschen. Der Sankhyaphilosoph spricht von dem Zusammenwirken der einzelnen, von dem Manas herausdifferenzierten Sinneskräfte auf dieser Stufe.

[ 21 ] Aus diesen Sinneskräften entsteht wiederum das, was die feineren Elemente sind, aus denen wir uns den menschlichen Ätherleib zusammengesetzt denken. Er ist ein verhältnismäßig spätes Produkt. Wir finden diesen Ätherleib im Menschen.

[ 22 ] So müssen wir uns also vorstellen, daß sich gebildet haben im Laufe der Entwickelung: Urflut, Buddhi, Ahamkara, Manas, Sinnessubstanzen, feinere Elemente. In der Außenwelt, dem Reiche der Natur, sind ja auch diese feineren Elemente als Ätherleib oder Lebensleib, bei den Pflanzen zum Beispiel. Da haben wir uns im Sinne der Sankhyaphilosophie vorzustellen, daß dieser ganzen Evolution zugrunde liegt von oben nach unten bei der Pflanze eine Entwickelung, die von der Urflut heruntergeht. Nur verläuft das alles bei der Pflanze im Übersinnlichen und wird erst real in der physischen Welt, indem es sich verdichtet zu den feineren Elementen, welche im Äther- oder Lebensleib der Pflanze leben, während es beim Menschen so ist, daß für die jetzige Entwickelung schon die höheren Formen und Prinzipien vom Manas an physisch sich offenbaren. Die einzelnen Sinnesorgane werden äußerlich zur Offenbarung gebracht, bei der Pflanze erst jenes späte Produkt, das entsteht, wenn sich verdichtet die Sinnessubstanz zu den feineren Elementen, zu den ätherischen Elementen. Und aus der weiteren Verdichtung der ätherischen Elemente entstehen die groben Elemente, aus denen alle physischen Dinge bestehen, die uns in der physischen Welt entgegentreten. Wenn wir also von unten nach oben gehen, so können wir im Sinne der Sankhyaphilosophie den Menschen gliedern in seinen groben physischen Leib, in den feineren ätherischen Leib, in einen astralischen Leib — dieser Ausdruck wird in der Sankhyaphilosophie nicht gebraucht, dafür der Ausdruck der Kraftleib, der die Sinne konstituiert —, dann in einen inneren Sinn, Manas, dann im Ahamkara das Prinzip, welches zugrunde liegt der menschlichen Individualität, welches bewirkt, daß der Mensch nicht nur einen inneren Sinn hat, durch den er wahrnimmt die einzelnen Sinnesgebiete, sondern, daß der Mensch sich als eine einzelne Wesenheit, als Individualität fühlt. Das bewirkt Ahamkara. Und dann kommen die höheren Prinzipien, die im Menschen erst veranlagt sind: Buddhi und das, was die sonstige orientalische Philosophie gewohnt geworden ist, Atman zu nennen, was kosmisch gedacht wird von der Sankhyaphilosophie als geistige Urflut, wie wir es charakterisiert haben.

[ 23 ] So haben wir in der Sankhyaphilosophie sozusagen eine vollständige Darstellung der Konstitution des Menschen gegeben, wie sich dieser Mensch in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft als Seele einhüllt in das substantielle äußere Naturprinzip, wobei unter Natur nicht nur das Äußere, Sichtbare, sondern alle Stufen der Natur bis zum Unsichtbarsten hinauf verstanden sind. So unterscheidet die Sankhyaphilosophie die Formen, die wir jetzt angeführt haben.

[ 24 ] Und in den Formen oder in der Prakriti, die alle Formen vom groben physischen Leib bis hinauf zur Urflut umfaßt, in dieser Prakriti lebt Purusha, das Geistig-Seelische, das aber in einzelnen Seelen monadisch vorgestellt wird, so daß die einzelnen Seelenmonaden sozusagen ebenso anfang- und endlos gedacht werden, wie dieses materielle Prinzip Prakriti — materiell nicht in unserem materialistischen Sinn — anfang- und endlos vorgestellt wird. Es stellt sich diese Philosophie also einen Pluralismus von Seelen vor, die untertauchten in das Prakritiprinzip und sich herunterentwickelten von der höchsten, undifferenzierten Form der Urflut, mit der sie sich umgaben, bis herein in die Einkörperung in den groben physischen Leib, um dann wiederum die Umkehr zu beginnen, nach der Überwindung des groben physischen Leibes sich wieder hinaufzuentwikkeln und wiederum dann zurückzukommen bis zur Urflut, sich auch von dieser zu befreien, um als freie Seele in das reine Purusha einzuziehen.

[ 25 ] Wenn wir diese Art von Erkenntnis auf uns wirken lassen, so sehen wir, wie sozusagen dieser uralten Weisheit das zugrunde liegt, was wir uns heute wieder erobern aus den Mitteln, die uns unsere seelische Versenkung geben kann; und wir sehen im Sinne der Sankhyaphilosophie, wie auch Einsicht vorhanden ist in die Art und Weise, wie nun mit jedem dieser Formprinzipien die Seele verbunden sein kann. Die Seele kann zum Beispiel verbunden sein mit der Buddhi so, daß sie gleichsam ihre volle Selbständigkeit möglichst wahrt innerhalb der Buddhi, daß nicht die Buddhi, sondern das Seelenhafte zur Geltung kommt in überwiegendem Maße. Es kann auch das Umgekehrte der Fall sein. Die Seele kann ihre Selbständigkeit gleichsam in eine Art von Schlaf, in Lässigkeit und Faulheit hüllen, so daß die Hüllennatur sich vordrängt. Das kann auch der Fall sein bei der äußeren physischen Natur, die aus der groben Materie besteht. Wir brauchen da nur den Menschen zu betrachten. Es kann einen Menschen geben, welcher vorzugsweise sein SeelischGeistiges zum Ausdruck bringt, so daß jede Bewegung, jede Geste, jeder Blick, die da vermittelt werden durch den groben physischen Leib, sozusagen zurücktreten gegenüber der Tatsache, daß sich darin ausdrückt das Geistig-Seelische. Wir haben einen Menschen vor uns, sehen ihn allerdings, indem sein grober physischer Leib vor uns steht, aber in der Bewegung, in der Geste, in dem Blick stellt sich uns etwas dar, daß wir sagen: Der Mensch ist ganz geistig-seelisch und er gebraucht das physische Prinzip nur, um dieses Geistig-Seelische darzuleben. Es überwältigt ihn nicht das physische Prinzip; er ist überall der Sieger über das physische Prinzip.

[ 26 ] Dieser Zustand, wo die Seele das äußerliche Hüllenprinzip besiegt, ist der Sattvazustand. Von diesem Sattvazustand kann gesprochen werden sowohl beim Verhältnis der Seele zu Buddhi und Manas, wie auch beim Verhältnis der Seele zum Leibe, der aus feinen und groben Elementen besteht. Denn wenn man sagt: die Seele lebt in Sattva, so bedeutet das nichts anderes als ein bestimmtes Verhältnis der Seele zu ihrer Umhüllung, des geistigen Prinzips im betreffenden Wesen zum Naturprinzip, des Purushaprinzips zum Prakritiprinzip.

[ 27 ] Aber wir können auch an einem Menschen sehen, wie sein grober physischer Leib ihn ganz überwältigt - es sind jetzt nicht moralische Charakteristiken zu geben, sondern reine Charakteristiken, wie sie im Sinn der Sankhyaphilosophie liegen und wie sie durchaus nicht, so wie sie uns da vor das geistige Auge treten, irgendeine moralische Charakteristik abgeben -, ein Mensch kann uns entgegentreten, der sozusagen unter der eigenen Schwere des physischen Leibes einhergeht, der viel Fleisch ansetzt, der in allen seinen Gebärden abhängt von der physischen Schwere seines physischen Leibes, der sich nicht zu helfen weiß, wenn er ausdrücken will das Seelische in seinem äußeren physischen Leib.

[ 28 ] Wenn wir unsere Gesichtsmuskeln bewegen, so wie die Seele spricht, dann herrscht das Sattvaprinzip; wenn uns die Fettmassen unseres Gesichtes eine bestimmte Physiognomie aufprägen, so wird überwältigt das seelische Prinzip vom äußeren physischen Hüllenprinzip, da lebt die Seele im Verhältnis von Tamas zu den Naturprinzipien. Und wenn ein Gleichgewicht zwischen beiden herrscht, wenn weder, wie im Sattvazustand, das Seelische überwiegt, noch wie im Tamaszustand das äußerlich Hüllenhafte überwiegt, sondern wenn beide das Gleichgewicht halten, dann spricht man vom Rajaszustand. Das sind die drei Gunas, die ganz besonders wichtig sind.

[ 29 ] Wir müssen also unterscheiden die Charakteristik der einzelnen Formen der Prakriti, von dem obersten Prinzip der undifferenzierten Ursubstanz an bis zum groben physischen Leib herab: Das ist die eine Charakteristik, die Charakteristik nur des Hüllenprinzips. Von ihr müssen wir unterscheiden das, was die Sankhyaphilosophie hat, um zu charakterisieren das Verhältnis des Seelischen zu den Hüllen, gleichgültig zu welcher Form in der Hüllennatur. Diese Charakteristik wird gegeben durch die drei Zustände: Sattva, Rajas, Tamas.

[ 30 ] Wir wollen uns jetzt nur sozusagen das Tiefgehende einer solchen Erkenntnis recht vor Augen führen, wollen einmal hinblicken, wie tief hineingeschaut hat eine Erkenntnis, eine Wissenschaft in jenen alten Zeiten in die Geheimnisse des Daseins, die eine solche umfassende Charakteristik alles Wesenhaften geben konnte. Da tritt eben jene Bewunderung an unsere Seele heran, von der vorhin gesprochen worden ist, und wir sagen uns: Es gehört zum Wunderbarsten in der Entwickelungsgeschichte der Menschheit, daß das, was aus dunklen Geistestiefen in der Geisteswissenschaft heute wiederum hervortritt, schon vorhanden war in jenen alten Zeiten, in denen es mit anderen Mitteln erreicht worden ist. Dieses alles ist ein Wissen gewesen, das einstmals da war. Wir erblicken dieses Wissen, wenn wir den geistigen Blick hinwenden in gewisse Urzeiten. Und dann blicken wir auf die darauffolgenden Zeiten. Wir blicken auf das, was gewöhnlich als Geistesinhalt der verschiedenen Perioden uns vorgeführt wird in der alten Griechenzeit, in der Zeit, die auf das alte Griechentum folgt, der römischen Zeit, in der Zeit des christlichen Mittelalters. Wir blicken auf das, was die ältere Kultur bis in die Neuzeit herauf gegeben hat, bis in die Zeiten, wo Geisteswissenschaft wiederum etwas hinstellt, das gewachsen ist dem Urwissen der Menschheit. Wir überblicken alles dies und wir können sagen: Diesen Zeiten mangelte oftmals selbst auch nur eine Ahnung jenes Urwissens. Immer mehr und mehr trat an die Stelle der Erkenntnis jener grandiosen Gebiete des Daseins, auch der übersinnlichen, umfassenden alten Erkenntnis, eine bloße Erkenntnis des äußeren materiellen Daseins. Das war ja in der Tat der Sinn der Entwickelung durch drei Jahrtausende hindurch, daß an Stelle des alten Urwissens immer mehr und mehr das äußerliche Wissen des materiellen physischen Plans gestellt worden ist.

[ 31 ] Und es ist interessant zu sehen, wie da nur auf materiellem Gebiete zurückbleibt - ich möchte Ihnen die Bemerkung nicht vorenthalten -, wie da zurückbleibt auch noch in die griechische Philosophenzeit hinein etwas von einem Anklang an das alte Sankhyawissen. Für das eigentliche Seelische hat Aristoteles zwar noch einige Anklänge, aber sie sind nicht mehr so, daß wir sie in ihrer vollen Klarheit recht zusammenstellen können mit dem alten Sankhyawissen. Wir finden noch bei Aristoteles die Einteilung der menschlichen Wesenheit in den groben physischen Leib, den er noch gar nicht so sehr erwähnt, aber dann die Einteilung, wobei er glaubt, daß er das Seelische gibt, während die Sankhyaphilosophie weiß, daß es nur die Hüllen sind. Wir finden die vegetative Seele, was zusammenfallen würde mit dem feineren Elementenleib im Sinne der Sankhyaphilosophie. Aristoteles glaubt damit etwas Seelisches zu geben, charakterisiert aber nur die Beziehungen zwischen dem Seelischen und Leiblichen, die Gunas, und in dem, was als Charakteristik gegeben wird, gibt er eben nur die Hüllenform. Dann gibt Aristoteles für das, was schon in die Sinnessphäre heraufreicht, was wir den astralischen Leib nennen, etwas, was er als ein seelisches Prinzip unterscheidet. Also er unterscheidet nicht mehr klar das Seelische von dem Leiblichen, weil es ihm schon untergetaucht ist in das leiblich Formenhafte, er unterscheidet das Aisthetikon, unterscheidet weiter im Seelischen das Orektikon, Kinetikon und das Dianoetikon. Das sind seelische Stufen im Sinne des Aristoteles, aber bei Aristoteles tritt uns schon nicht mehr ein klares Auseinanderhalten des Seelischen und Hüllenhaften entgegen. Er glaubt, eine Einteilung der Seele zu geben, während die Sankhyaphilosophie die Seele in ihrer eigenen Wesenheit ganz monadisch erfaßte und alles, was die Seele differenziert, gleichsam nach außen hin hineinverlegte in das Hüllenprinzip, in das Prakritiprinzip.

[ 32 ] Also im Seelischen, da ist es bei Aristoteles selbst schon nicht mehr so, daß wir von einer Erinnerung an jene uralte Wissenschaft sprechen könnten, die wir in der Sankhyaphilosophie entdecken. Aber auf einem Gebiet, man möchte sagen, auf materiellem Gebiet weiß Aristoteles noch etwas zu erzählen, was wie ein Herüberklingen des Prinzips der drei Zustände ist: das ist, wenn er von Licht und Finsternis in den Farben spricht. Da sagt er: Es gibt Farben, welche mehr Finsternis in sich haben und Farben, welche mehr Licht haben, und Farben, welche dazwischen stehen. - Im Sinn des Aristoteles ist es, wenn man sagt: Bei den Farben nach dem Blau und Violett hin, da überragt das Finstere das Licht, und dadurch ist eine Farbe blau und violett, daß das Finstere das Licht überragt; und dadurch ist eine Farbe grün oder grüngelblich, daß sich die beiden das Gleichgewicht halten und eine Farbe ist rötlich oder orange, wenn das Lichtprinzip das Finstere überragt.

[ 33 ] In der Sankhyaphilosophie haben wir dieses Prinzip der drei Zustände für den gesamten Umfang der Weltenerscheinungen; da haben wir Sattva, wenn das Geistige das Natürliche überwiegt. Aristoteles hat noch diese selbe Charakteristik da, wo er von den Farben spricht. Er gebraucht nicht das Wort, aber man könnte sagen: Rot und Rot-gelb stellen dar den Sattvazustand des Lichtes — die Ausdrucksweise ist nicht mehr da bei Aristoteles, aber es ist noch da bei ihm das alte Sankhyaprinzip -, das Grün stellt dar den Rajaszustand in bezug auf Licht und Finsternis, und das Blau und Violett, wo die Finsternis überwiegt, stellen dar den Tamaszustand in bezug auf Licht und Finsternis. Wenn auch Aristoteles diese Ausdrücke nicht gebraucht, es scheint doch noch herein die Denkweise, die uns aus einer spirituellen Auffassung der Weltzustände in der Sankhyaphilosophie entgegentritt.

[ 34 ] Also in der Farbenlehre des Aristoteles haben wir einen Nachklang der alten Sankhyaphilosophie. Aber auch dieser Nachklang ging verloren. Und wir erleben zuerst ein Aufglänzen dieser drei Zustände: Sattva, Rajas, Tamas auf diesem außeren Gebiet der Farbenwelt in einem harten Kampfe, den Goethe geführt hat. Denn nachdem sozusagen ganz und gar die alte aristotelische Gliederung der Farbenwelt in einen Sattva-, Rajas- und Tamaszustand verschüttet war, tritt dasselbe wiederum bei Goethe auf. Es wird heute noch verlästert bei den modernen Physikern, aber die Goethesche Farbenlehre ist eben hervorgeholt aus den Prinzipien spiritueller Weisheit. Die heutige Physik hat Recht von ihrem Standpunkt aus, wenn sie Goethe nicht recht gibt in dieser Sache; aber sie zeigt nur, daß sie in diesen Dingen eben von allen guten Göttern verlassen ist; das gehört sich für die heutige Physik, deshalb kann sie über die Goethesche Farbenlehre schimpfen.

[ 35 ] Wenn man aber verbinden wollte heutige wirkliche Wissenschaft mit okkulten Prinzipien, dann müßte man gerade heute für die Goethesche Farbenlehre eintreten. Denn da tritt wiederum herauf, mitten aus unserer wissenschaftlichen Kultur heraus, das Prinzip, das einstmals als spirituelles Prinzip in der Sankhyaphilosophie geherrscht hat. Sie werden verstehen können, meine lieben Freunde, warum ich mir zum Beispiel vor vielen Jahren die Aufgabe gestellt habe, die Goethesche Farbenlehre wiederum auch als eine physische Wissenschaft, aber auf okkulten Prinzipien ruhend, zur Geltung zu bringen; denn man kann ganz sachgemäß sagen: Goethe gliedert die Farbenerscheinungen so, daß er sie darstellt nach den drei Zuständen Sattva, Rajas und Tamas. So tritt nach und nach wie aus einem Geistesdunkel heraus in die neue Geistesgeschichte mit den neuen Mitteln erforscht, was einmal durch ganz andere Mittel der Menschheit errungen worden ist.

[ 36 ] Diese Sankhyaphilosophie, sie ist vorbuddhistisch, was uns ja die Buddhalegende, ich möchte sagen, handgreiflich deutlich vor Augen führt. Denn es erzählt mit Recht die indische Lehre, daß Kapila der Begründer der Sankhyaphilosophie ist. Buddha ist aber geboren in dem Wohnort des Kapila in Kapilavastu, womit hingewiesen ist darauf, wie herauswächst der Buddha aus der Sankhyalehre. Er wird selbst seiner Geburt nach hinversetzt, wo einstmals derjenige gewirkt hat, der zum erstenmal diese große Sankhyaphilosophie zusammengefaßt hat.

[ 37 ] Vorzustellen haben wir uns das Verhältnis dieser Sankhyalehre zu den anderen geistigen Strömungen, von denen wir gesprochen haben, weder so, wie es viele der heutigen weltlichen Orientalisten darstellen, noch auch so, wie es der Jesuit Joseph Dahlmann darstellt, sondern daß in verschiedenen Gebieten des alten Indien Menschen gelebt haben, die differenziert waren, weil ja dazumal, als diese drei Geistesströmungen sich ausgebildet haben, nicht der allererste Urzustand der Menschheitsentwickelung mehr vorhanden war.

[ 38 ] In, sagen wir, nordöstlichen Gegenden Indiens war die menschliche Natur so, daß sie hindrängte, so vorzustellen, wie es gegeben ist in der Sankhyaphilosophie. Mehr westlich davon war die menschliche Natur so, daß sie hindrängte, die Welt im Sinne der Vedenlehre vorzustellen. Die einzelnen geistigen Nuancen kommen also aus den verschieden veranlagten menschlichen Naturen in den verschiedenen Gegenden Indiens, und erst später wurde dadurch, daß die Vedantisten weiter gearbeitet haben, manches hineingearbeitet, so daß wir jetzt in den Veden, so wie sie uns entgegentreten, vieles aus der Sankhyaphilosophie hineingearbeitet finden. Und die dritte Geistesrichtung, Yoga — wir haben es schon gesagt —, der Yoga trat auf, weil nach und nach das ursprüngliche Hellsehen abhanden kam und man neue Wege zu den geistigen Höhen suchen mußte. Der Yoga unterscheidet sich von der Sankhyabetrachtung dadurch, daß letztere eigentlich eine richtige Wissenschaft ist, eine Wissenschaft, die auf die außeren Formen losgeht, daß sie eigentlich nur diese Formen faßt und noch das Wechselverhältnis der menschlichen Seele zu diesen Formen. Wie sich die Seele entwickeln soll, um in die geistigen Höhen zu kommen, dazu gibt der Yoga Anweisung.

[ 39 ] Und wenn wir uns fragen: Wie müßte sich in einer verhältnismäRig späteren Zeit eine indische Seele verhalten haben, die nicht einseitig sich hat entwickeln wollen, nicht durch bioße Betrachtung der äußeren Formen hat vorwärtskommen wollen, sondern die auch das seelische Wesen selber hat hinaufbringen wollen, um das wiederum zu entwickeln, was ursprünglich wie durch gnadenvolle Erleuchtung im Veda gegeben worden ist, dann bekommen wir die Antwort in dem, was Krishna seinem Schüler Arjuna gibt in der erhabenen Gita.

[ 40 ] Eine solche Seele hätte sich so entwickeln müssen, wie man es mit den Worten ausdrücken kann: Ja, du siehst die Welt in äußeren Formen, und wenn du dich durchdringst mit dem Wissen von Sankhya, dann siehst du, wie die einzelnen Formen sich entwickeln von der Urflut herab. Du siehst aber auch, wie Form um Form sich wandelt. Dein Blick verfolgt das Entstehen und Vergehen der Formen, dein Blick folgt Geburten und Toden der Formen. Aber wenn du gründlich überlegst, wie Form um Form sich wandelt, wie Form um Form entsteht und vergeht, dann weist dich deine Betrachtung auf das hin, was in allen diesen Formen sich ausdrückt, es weist dich deine gründliche Betrachtung auf das geistige Prinzip hin, das in diesen Formen lebt, innerhalb dieser Formen sich wandelt, das bald mehr nach dem Sattvazustand, bald mehr nach den anderen Gunas mit den Formen verknüpft ist, das sich aber auch wiederum befreit aus diesen Formen. Eine solche gründliche Betrachtung weist dich auf etwas hin, was bleibend, was unvergänglich gegenüber den Formen ist. Bleibend ist ja auch das materielle Prinzip, aber bleibend sind nicht die Formen, die du siehst; die werden, die entstehen und vergehen, die gehen durch Geburt und Tod. Bleibend aber ist das seelisch-geistige Element. Auf das richte hin deinen Blick! Damit du aber dieses Seelisch-Geistige selber erleben kannst, damit du dieses Seelisch-Geistige in dir und um dich und vereint mit dir empfinden und erleben kannst, mußt du die schlummernden Kräfte in deiner Seele entwickeln, mußt du dich hingeben dem Yoga, der beginnt mit dem andächtigen Aufblicken zu dem seelisch-geistigen Element des Daseins und der durch Anwendung bestimmter Übungen hinführt zur Entwickelung der schlummernden Kräfte, so daß der Schüler von Stufe zu Stufe durch den Yoga aufsteigt. Andächtiges Verehren des Geistig-Seelischen, das ist der andere Weg, der die Seele selber vorwärts leitet; zu dem leitet, was als Geistiges hinter den wandelnden Formen in Einheit lebt, was einstmals der Veda verkündigt hat durch gnadenvolle Erleuchtung, was die Seele wiederfinden wird durch den Yoga als das, was hinter allem Wandel der Formen zu suchen ist.

[ 41 ] So gehe - hätte von einem höchsten Lehrer dem Schüler gesagt werden können -, so gehe durch das Wissen der Sankhyaphilosophie, der Formen, der Gunas, durch die Betrachtung von Sattva, Rajas und Tamas, durch die Formen von der höchsten bis zur gröbsten Stofflichkeit, so gehe hindurch vernunftgemäß und sage, daß da ein Bleibendes, Einheitliches sein muß; dann dringst du denkend zum Ewigen. Aber du kannst auch in deiner Seele von der Andacht ausgehen; da dringst du durch den Yoga von Stufe zu Stufe, dringst so zum Geistigen vor, das allen Formen zugrunde liegt. Von zwei Seiten kannst du dich dem Ewigen nähern: durch denkende Betrachtung der Welt und durch den Yoga, und beides führt dich zu dem, was die großen Vedenlehrer als das einheitliche Atman-Brahman bezeichnet haben, das sowohl draußen lebt, wie im Inneren der Seele, das der Welt als Einheitliches zugrunde liegt. Zu dem dringst du vor, indem du auf der einen Seite durch die Sankhyaphilosophie denkend, auf der anderen durch den Yoga andächtig schreitest.

[ 42 ] So blicken wir in alte Zeiten zurück, in denen sozusagen noch mit der menschlichen Natur durch das Blut verbunden war hellsichtige Kraft, wie wir es dargestellt haben in der Schrift «Blut ist ein ganz besonderer Saft». Aber die Menschheit drang allmählich vor in ihrer Entwickelung von jenem an das Blut gebundenen hellsichtigen Prinzip zu dem mehr seelisch-geistigen.

[ 43 ] Daß aber nicht verloren werde der Zusammenhang mit dem Seelisch-Geistigen, der naiv erreicht worden ist in den alten Zeiten der Blutsverwandtschaft der Stamme und Völker, daß nicht verloren werde dieser Zusammenhang, deshalb mußten neue Methoden, neue Unterweisungen sich ergeben beim Übergang von der Blutsverwandtschaft zu der Periode, wo nicht mehr die Blutsverwandtschaft herrschte. An diesen Übergang zu den neuen Methoden führt uns der Erhabene Sang, die Bhagavad Gita. Und sie erzählt uns, wie im Kampfe miteinander liegen die Nachkommen der königlichen Brüder aus dem Kuru- und Pandustarnme. Wir blicken auf der einen Seite hinauf in eine Zeit, die vergangen ist, als der Gita-Inhalt beginnt, wo das altindische Erkennen und Verhalten der Menschen im Sinne dieses Erkennens noch vorhanden war. Wir erblicken sozusagen die eine Linie, die aus den alten Zeiten herüberragt in die neuen, in dem blinden König Dhritarashtra aus dem Kurustamme. Und ihn erblicken wir im Gespräch mit seinem Wagenlenker. Er steht auf der einen Seite der Kämpfenden, auf der anderen Seite stehen diejenigen, die ihm blutsverwandt sind, die aber im Kampfe stehen, weil sie im Übergang sind von alten in neue Zeiten, die Pandusöhne. Und der Wagenlenker erzählt seinem König, der uns charakteristisch genug als blind vorgeführt wird, weil sich das Geistige in diesem Stamm nicht fortpflanzen soll, sondern das Physische, seinem blinden König erzählt der Wagenlenker, was drüben sich ereignet bei den Pandusöhnen, zu denen übergehen soll dasjenige, was mehr als Geistig-Seelisches auf die Nachwelt kommen soll. Und er erzählt, wie drüben unterrichtet wird der Repräsentant der Kampfenden, Arjuna, von dem großen Krishna, von dem Lehrer des Menschen, er erzählt, wie Krishna seinen Schüler Arjuna unterweist in alledem, was wir angeführt haben jetzt, wohin der Mensch kommen kann, wenn er anwendet Sankhya und Yoga, wenn er Denken und Andacht entwickelt, um hinaufzudringen zu dem, was die einstigen großen Lehrer der Menschheit in den Veden niederlegten. Und grandios, in ebenso philosophischen wie dichterischen Worten wird uns erzählt die Unterweisung durch Krishna, durch den großen Lehrer des Menschentums der neuen Zeiten, die herausgetreten sind aus der Blutsverwandtschaft.

[ 44 ] So finden wir etwas anderes da noch aus den alten Zeiten herüberleuchten. In jener Betrachtung, die der Schrift «Blut ist ein ganz besonderer Saft» zugrunde liegt, und in manchen ähnlichen Betrachtungen wiesen wir hin, wie die Menschheitsentwickelung von der Zeit der Blutsverwandtschaft ausging zu späteren Differenzierungen und wie sich damit das seelische Streben gewandelt hat. Und in dem Erhabenen Sang, in der Bhagavad Gita, werden wir unmittelbar an diesen Übergang geführt, geführt so, daß uns in der Unterweisung des Arjuna durch Krishna gezeigt wird, wie der Mensch, dem nicht mehr das alte, an das Blut gebundene Hellsehen eigen ist, hinaufdringen muß zu dem Unvergänglichen. In dieser Lehre tritt uns das entgegen, was wir oftmals als einen wichtigen Übergang der Menschheitsevolution betrachtet haben. So wird für uns der Erhabene Sang zu einer Illustration dessen, was wir aus der Sache selber betrachtet haben.

[ 45 ] Und das, was uns an dieser Bhagavad Gita ganz besonders anzieht, ist die Art, wie da eindringlich von dem Weg des Menschen gesprochen wird, wie anschaulich von dem Weg des Menschen zum Unvergänglichen gegenüber dem Vergänglichen gesprochen wird. Da steht Arjuna vor uns voller Seelenqualen zunächst — das hören wir aus der Erzählung des Wagenlenkers, denn das, was erzählt wird, kommt aus dem Munde des Wagenlenkers des blinden Königs Dhritarashtra -, da steht vor uns Arjuna mit seinen Seelenqualen. Er sieht sich kampfend gegenüber dem Kurustamme, seinen Blutsverwandten, und er sagt sic jetzt: Da soll ich kämpfen gegen die, die mir blutsverwandt sind, gegen die, welche Söhne der Brüder meiner Väter sind. Da sind manche der Helden unter uns, die ihre Kampfwaffen führen sollen gegen die Verwandten, und da drüben sind ebenso verdienstvolle Helden, die ihre Waffen führen sollen gegen uns. — Da empfindet er die schwere Seelenqual: Kann ich in diesem Kampfe siegen, darf ich in diesem Kampfe siegen? Dürfen Brüder gegen Brüder das Schwert erheben? — Da tritt vor ihn hin Krishna, der große Lehrer, und sagt zu ihm: Wende zunächst durch denkende Betrachtung deinen Blick hin auf das Menschenleben und blicke auf den Fall, in dem du jetzt selber bist. Da leben in den Leibern derer, die du bekämpfen wirst aus dem Kurustamme, das heißt in vergänglichen Formen, die seelischen Wesen, die unvergänglich sind, die sich in diesen Formen nur ausdrücken; da leben in denen, die deine Mitkämpfer sind, die ewigen Seelen, die sich in den Formen der Außenwelt nur ausdrücken. Ihr werdet kämpfen müssen, denn so will es euer Gesetz, so will es das Werkgesetz, das Gesetz der äußeren Evolution der Menschheit. Ihr werdet kampfen müssen, so will es der Augenblick, der einen Übergang bezeichnet von einer Periode in die andere. Aber darfst du trauern, weil Formen gegen Formen kämpfen, wandelnde Formen gegen wandelnde Formen kämpfen? Welche dieser Formen auch die anderen in den Tod führen werden — was ist Tod, was ist Leben? Formenwandel ist Tod, ist Leben. Und ähnlich sind die Seelen, die jetzt Sieger sein werden, und ähnlich die Seelen, die jetzt in den Tod gehen werden. Und was ist dieser Sieg und was ist dieser Tod gegenüber dem, worauf dich die denkende Betrachtung des Sankhya führt, gegenüber den ewigen Seelen, die sich gegenüberstehen, die unberührt bleiben von allem Kampf? In grandioser Weise, aus der Situation selber heraus, wird uns vorgeführt, wie Arjuna nicht Seelenqualen im Innersten seines Wesens erdulden soll, sondern der Pflicht allein dienen, die ihn jetzt zum Kampf aufruft, weil er hinblicken soll von dem Vergänglichen, das in den Kampf verwickelt ist, zu dem Ewigen, das leben wird, ob er Sieger oder Besiegter ist. Und so wird gleich auf eigenartige Weise die große Note angeschlagen in dem Erhabenen Sang, in der Bhagavad Gita, die große Note gegenüber einem wichtigen Evolutionsereignis der Menschheit, die Note vom Vergänglichen und Unvergänglichen. Und nicht, wenn wir die abstrakten Gedanken erfassen, sondern wenn wir den Empfindungsgehalt der Sache auf uns wirken lassen, sind wir auf dem rechten Weg. Dann sind wir auf dem rechten Weg, wenn wir die Unterweisung des Krishna so betrachten, daß er die Seele des Arjuna hinaufheben will von der Stufe, auf der sie steht und durch die sie hineinverstrickt ist in das Netz des Vergänglichen, hinaufheben will zu einer höheren Stufe, in der sie sich erhaben fühlt gegenüber allem Vergänglichen, auch wenn dieses Vergängliche in einer für die unmittelbare Menschenseele so qualvollen Art vor das Auge tritt wie im Siegen oder Besiegtwerden, im Todbringen oder Toderleiden.

[ 46 ] Wir sehen bewahrheitet das, was einmal jemand in bezug auf diese orientalische Philosophie, wie sie uns in dem Erhabenen Sang, in der Bhagavad Gita entgegentritt, gesagt hat: Diese orientalische Philosophie ist so sehr zugleich in jenen alten Zeiten Religion, daß der, der ihr angehörte, und wenn er auch ein noch so hoher Weiser war, nicht der tiefsten religiösen Inbrunst ermangelte, und der einfachste Mensch, der nur in seiner Gefühlsreligion lebte, doch nicht eines gewissen Quantums von Weisheit ermangelte. Das fühlen wir, indem wir sehen, wie der große Lehrer Krishna nicht allein die Ideen seines Schülers ergreift, sondern unmittelbar hineinwirkt in das Gemüt, so daß der Schüler vor uns steht im Anblick der Vergänglichkeit und der Qualen der Vergänglichkeit, und seine Seele in solch bedeutungsvoller Situation sich hinauferhebt zu einer Höhe, die sie hinausragen läßt über alle Vergänglichkeit, über alle Qualen, über Schmerz und alles Leid der Vergänglichkeit.

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Zweiter Vortrag

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GA 142