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The Bhagavad Gita and the Epistles of St. Paul
GA 142

30 December 1912, Cologne

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Die Bhagavad Gita und die Paulusbriefe, 4th ed.

Dritter Vortrag

[ 1 ] Die ganze Bedeutung einer solchen philosophischen Dichtung, wie sie uns in der Bhagavad Gita gegeben ist, wird nur der richtig würdigen können, dem Dinge, wie sie in der Bhagavad Gita oder in ähnlichen Werken der Weltliteratur niedergelegt sind, nicht eine bloße Theorie, sondern dem sie ein Schicksal sind; und ein Schicksal können Weltanschauungen für die Menschheit sein.

[ 2 ] Entgegengetreten sind uns in den Auseinandersetzungen der letzten Tage zwei Weltanschauungsnuancen außer der dritten, der Vedarichtung, nämlich die Sankhyaphilosophie und der Yoga, zwei Weltanschauungsnuancen, die uns, wenn wir sie richtig ins Auge fassen, im eminentesten Sinne zeigen können, wie Weltanschauungen eben ein Schicksal für die menschliche Seele werden können. Mit dem Begriff der Sankhyaphilosophie können wir alles das verbinden, was dem Menschen werden kann an Wissen, Erkenntnis in Ideen, Überschau über die Erscheinungen der Welt, in denen sich das seelische Leben zum Ausdruck bringt. Und wenn wir das, was sozusagen unserer Zeit für den normalen Menschen geblieben ist von einer solchen Erkenntnis, von einer solchen in Ideen ausdrückbaren Weltanschauung in wissenschaftlicher Form, wenn wir das, obzwar es geistig viel niedriger steht als die Sankhyaphilosophie, auch als eine solche Erkenntnisnuance bezeichnen, dann können wir sagen: Auch in unserer Zeit kann noch empfunden werden schicksalsmäßig dasselbe, was gegenüber der Sankhyaphilosophie schicksalsmäßig empfunden werden kann. - Allerdings wird schicksalsmäßig nur der empfinden, welcher in einseitiger Weise einer solchen Weltanschauungsnuance sich hingibt, von dem wir in gewisser Weise sagen können: Er ist in einseitiger Weise Wissenschafter oder Sankhyaphilosoph. — Wie steht ein solcher der Welt gegenüber? Wie kann er in seiner Seele empfinden? Das ist eine Frage, die sich im Grunde genommen nur erfahrungsgemäß beantworten laßt. Man muß kennen das, was einer Seele passiert, wenn sie in solch einseitiger Weise sich einer Weltanschauungsnuance hingibt, wenn sie alle ihre Kräfte daransetzt, eine in dem charakterisierten Sinn gehaltene Weltanschauung zu haben. Es kann ja dann diese Seele bis in die Einzelheiten der Formen der Welterscheinungen eintreten, kann sozusagen in ausgiebigster Weise Verständnis haben für alles, was sich an Kräften ausdrückt in der Welt, was sich an Formen wandelt in der Welt. Wenn eine Seele nur so sich der Welt hingeben würde, sagen wir, in einer Inkarnation nur Gelegenheit fande, durch ihre Fähigkeiten und ihr Karma so sich in die Welterscheinungen einzuleben, daß sie vor allen Dingen, ob durchglänzt von hellseherischer Kraft oder nicht, Vernunftwissen hat, so führt eine solche Seelenrichtung unter allen Umständen zu einer gewissen Art Kälte des ganzen Seelenlebens. Und je nachdem dann das Temperament der Seele geartet ist, werden wir finden, daß diese Seele entweder mehr oder weniger den Charakter unbefriedigter Ironie gegenüber den Welterscheinungen annimmt oder der Interesselosigkeit, des Unbefriedigt-Seins im allgemeinen an einem solchen Wissen, das von Erscheinung zu Erscheinung schreitet. Alles das, was so viele Seelen in unserer Zeit auch fühlen können, wenn an sie ein Wissen herantritt, das bloß in gelehrtenhafte Art geprägt ist, die Kälte, die Ödigkeit, die da eine Seele befällt, das Unbefriedigte im Gemüte, alles das kann vor unsere Seele treten, wenn wir eine solche Seelenrichtung ins Auge fassen, wie sie angegeben worden ist. Verödet, ihrer selber ungewiß, wird sich eine solche Seele fühlen. Was hätte ich, wenn ich die ganze Welt gewänne und über meine eigene Seele nichts wissen, nichts fühlen, nichts empfinden, nichts erleben könnte, wenn es da drinnen leer bliebe! — so könnte eine solche Seele sagen. Vollgepfropft sein mit dem ganzen Wissen der Welt und in sich selber leer sein, das kann ein bitteres Schicksal werden; das kann wie ein Verlorensein an die Welterscheinungen werden, wie ein Verlust alles dessen, was im Inneren selber wertvoll werden kann.

[ 3 ] Das, was eben jetzt geschildert worden ist, wir finden es bei vielen Leuten, welche uns mit irgendeiner Art von Gelehrsamkeit entgegentreten, mit einer abstrakten Philosophie. Wir finden es, entweder indem diese Seelen selber unbefriedigt und ihre Leerheit fühlend, interesselos an ihrem vielen Wissen, uns wie elend entgegentreten; oder aber wir finden es, wenn jemand mit einer abstrakten Philosophie an uns herantritt und uns Auskünfte geben kann mit abstrakten Worten über das Wesen der Gottheit, der Kosmologie, der menschlichen Seele, und wir doch fühlen: Das ruht im Kopf; das Herz ist nicht beteiligt, das Gemüt ist leer! - Kalt weht es uns an, wenn wir einer solchen Seele begegnen. Sankhyaphilosophie kann so zum Schicksal werden, zum Schicksal, das dem Menschen nahebringt, ein für sich selbst verlorenes Wesen zu sein, ein Wesen, das nichts von sich hat und von dessen Individualität die Welt nichts haben kann.

[ 4 ] Und wiederum: nehmen wir eine Seele, die einseitig die Entwikkelung durch den Yoga sucht, die sozusagen weltverloren ist, es verschmäht, irgend etwas von der Außenwelt zu erkennen. Die sagt: Was hilft es mir zu erfahren, wie die Welt entstanden ist. Ich will alles aus mir heraus suchen; ich will selber durch die Entwickelung meiner Kräfte vorwärts kommen. — Sie wird im Inneren vielleicht sich warm fühlen, wird oftmals uns so entgegentreten, daß sie uns erscheint wie etwas in sich Geschlossenes, in sich Befriedigtes. Mag sein. Auf die Dauer wird es für eine solche Seele nicht so bleiben, sondern auf die Dauer ist eine solche Seele ausgesetzt der Vereinsamung. Wenn eine solche Seele, die, in das Eremitentum zurückgezogen, die Höhen des Seelenlebens sucht, dann hinaustritt in die Welt und überall an die Welterscheinungen anstößt, aber vielleicht da sich sagt: was kümmern mich alle diese Welterscheinungen und wenn sie dann doch, weil sie fremd gegenübersteht der Herrlichkeit der Offenbarungen und sie nicht versteht, sich vereinsamt fühlt, dann wird die Einseitigkeit wiederum zum verhängnisvollen Schicksal. Und wie kann uns oftmals eine solche Seele entgegentreten! Wie kann man sie kennenlernen, die Menschenwesen, die da alle Kraft verwenden auf die Evolution ihres eigenen Wesens, die kalt und gleichgültig an ihren Mitmenschen vorbeigehen, als ob sie nichts mit ihnen gemein haben wollten! Weltverloren kann sich eine solche Seele selber fühlen, und egoistisch bis zum Exzeß kann sie den anderen Seelen vorkommen.

[ 5 ] Wenn man diese Lebenszusammenhänge ins Auge faßt, dann erst empfindet man das Schicksalsmäßige von Weltanschauungen. Und im Hintergrunde solch großer Manifestationen, solch großer Weltanschauungen, wie wir sie in der Gita und auch in den Paulusbriefen finden, da tritt uns entgegen dieses Schicksalsmäßige. Man möchte sagen: Sowohl hinter der Gita wie hinter den Paulusbriefen, wenn wir nur ein wenig hinter sie blicken, schaut uns das an, was für uns unmittelbar schicksalsmäßig wird. Wie kann das Schicksal uns anschauen auch aus den Paulusbriefen?

[ 6 ] Da finden wir so oftmals hingewiesen darauf, wie das eigentliche Heil der Seelenentwickelung in der sogenannten Glaubensgerechtigkeit besteht gegenüber der Wertlosigkeit der äußeren Werke, durch das, was der Seele werden kann, wenn sie den Zusammenschluß findet mit dem Christus-Impuls, wenn sie in sich aufnehmen kann die große Kraft, die da fließt aus der richtig verstandenen Auferstehung des Christus. Wenn uns das entgegentritt in den Paulusbriefen, dann fühlen wir auf der anderen Seite, wie da die menschliche Seele sozusagen in sich selber zurückgewiesen wird, wie da die menschliche Seele entfremdet werden kann dem äußeren Werk und sich ganz verlassen kann auf Gnade und Glaubensgerechtigkeit. Dann kommt das äußere Werk. Es ist in der Welt da, wir schaffen es dadurch nicht hinweg, daß wir es hinwegdekretieren. Wir stoßen in der Welt damit zusammen. Und das Schicksal tönt uns wiederum entgegen in all seiner gigantischen Größe. Nur wenn man die Sachen so faßt, dann steht einem vor Augen das Gewaltige solcher Menschheitsäußerungen.

[ 7 ] Nun sind diese beiden Menschheitsäußerungen, die Bhagavad Gita und die Paulusbriefe, äußerlich recht verschieden voneinander. Und diese äußerliche Verschiedenheit, sie wirkt, möchte ich sagen, in jedem Teil dieser Werke auf die Seele ein.

[ 8 ] Da stehen wir vor der Bhagavad Gita nicht nur bewundernd aus den Gründen, die wir kurz schon angeführt haben, sondern da stehen wir bewundernd auch aus dem Grunde, weil sie uns poetisch so groß und gewaltig anmutet, weil aus jedem Vers uns entgegenleuchtet Hochgesinnung der menschlichen Seele, weil in alledem, was da ausgesprochen wird aus dem Munde des Krishna oder seines Schülers Arjuna, wir etwas fühlen wie ein Hinausgehoben-Sein über die alltäglichen menschlichen Erlebnisse, über alles Leidenschaftliche, über alles, was mit Affekt zu tun hat, was der Seele Unruhe gibt. In eine Sphäre der Seelenruhe, der Abgeklärtheit, der Gelassenheit, der Leidenschaftslosigkeit und Affektlosigkeit, in eine Atmosphäre der Weisheit werden wir hineinversetzt, wenn wir auch nur ein Stück der Gita auf uns wirken lassen. Und wir fühlen überall unsere ganze Menschlichkeit schon durch die Lektüre der Gita wie auf eine höhere Stufe hinaufgehoben. Wir fühlen überall: wir müssen uns von manchem allzu Menschlichen freigemacht haben, wenn wir das erhabene Göttliche in der Gita in der richtigen Weise auf uns wollen wirken lassen.

[ 9 ] Anders ist das alles bei den Paulusbriefen. Das Erhabene der poetischen Sprache fehlt, selbst die Leidenschaftslosigkeit der Gita fehlt. Wir nehmen diese Paulusbriefe in die Hand, lassen sie auf uns wirken, und wir fühlen vielfach, wie uns aus ihnen entgegenweht, aus dem Munde des Paulus, ein leidenschaftlich empörtes Wesen über das, was passiert ist. Zuweilen ist der Ton polternd, könnte man sagen. Verurteilt, verdammt wird vielfach dieses oder jenes in den Paulusbriefen, gescholten wird. Und die Dinge, die da vorgebracht werden über die großen Begriffe des Christentums, über die Gnade, über die Gesetzhaftigkeit, über den Unterschied des Mosaismus und des Christentums, über die Auferstehung, alles das wird vorgebracht in einem Ton, der gewissermaßen philosophisch sein soll, der philosophische Definition sein will und der es doch nicht ist, weil in jeden Satz hineinklingt eine Note des Paulus. Wir können bei keinem Satz vergessen, daß ein Mensch spricht, der entweder aufgeregt ist oder aus gerechtem Zorn sich über andere ausspricht, die das oder jenes getan haben; oder der über die höchsten Begriffe des Christentums so spricht, daß wir fühlen, er ist persönlich engagiert, er steht unter dem Eindruck, daß er ein Propagandist dieser Ideen ist.

[ 10 ] Wie könnte es uns beim Lesen der Gita begegnen, daß sich etwa eine ähnliche Gesinnung persönlicher Natur ausspräche wie bei Paulus, wenn wir in seinen Briefen lesen, daß er an diese oder an jene Gemeinde schreibt: Wie sind wir selber eingetreten für den Christus Jesus! Erinnert euch, wie wir niemand zur Last gefallen sind, wie wir gearbeitet haben Tag und Nacht, damit wir niemand zur Last fielen. - Wie persönlich ist das alles! Ein Hauch des Persönlichen geht durch die Paulusbriefe. Eine wunderbar reine Sphäre, eine Äthersphäre, die ans Übermenschliche überall grenzt und zuweilen sich in das Übermenschliche hineinerstreckt, finden wir in der erhabenen Gita.

[ 11 ] Äußerlich also sind gewaltige Unterschiede, und wir können sagen: Es wurde das blindeste Vorurteil sein, wenn man sich nicht gestehen wollte, daß durch das große Lied, durch das einstmals dem Hinduismus gegeben worden ist der Zusammenfluß schicksalsmächtiger Weltanschauungen, daß durch diese Gita den Hinduisten etwas erhaben Reines, etwas Unpersönliches, Gelassenes und Leidenschafts-, Affektloses gegeben worden ist, während das, was wie die Ur-Urkunde des Christentums, die Paulusbriefe, uns entgegentritt, einen ganz persönlichen, oft leidenschaftserfüllten und alle Gelassenheit entbehrenden Charakter trägt. Nicht dadurch kommt man zur Erkenntnis, daß man sich vor der Wahrheit verschließt und solche Dinge nicht gesteht, sondern dadurch, daß man sie begreift und im richtigen Sinn sie auffaßt. Diesen Gegensatz wollen wir daher durchaus wie eine eherne Tafel hingestellt sein lassen vor unsere folgende Betrachtung. |

[ 12 ] Wir haben schon gestern darauf aufmerksam gemacht, daß uns in der Gita die bedeutsame Unterweisung des Arjuna durch Krishna entgegentritt. Wer ist denn eigentlich nun Krishna? Diese Frage rauß uns vor allen Dingen interessieren. Man kann nicht verstehen, wer Krishna ist, wenn man sich nicht bekannt macht mit einer Sache, die ich gelegentlich schon da oder dort besprochen habe, bekannt macht damit, daß die ganze Art der Namengebung und -bezeichnung in früheren Zeiten eine andere war als jetzt. Jetzt ist im Grunde genommen die Art, wie man einen Menschen bezeichnet, etwas höchst Gleichgültiges. Denn schließlich wird man von einem Menschen in unserer heutigen Zeit nicht viel wissen, wenn man erfährt, daß er diesen oder jenen bürgerlichen Namen trägt, daß er Müller oder Schulze heißt. Man weiß auch schließlich nicht viel von einem Menschen — das wird sich auch jeder gestehen -, wenn man weiß, daß er Hofrat oder Geheimrat oder irgend etwas anderes von dieser Art ist. Man weiß also auch nicht viel von diesem Menschen, wenn man solch eine Bezeichnung seiner sozialen Rangordnung weiß. Und auch dadurch weiß man heute nicht viel von einem Menschen, wenn man weiß, daß man ihn anzureden hat mit «Euer Hochwohlgeboren» oder «Hochwürden» oder auch nur als «geehrter Herr», kurz, all diese Bezeichnungen, sie besagen nicht viel für den Menschen. Und Sie werden sich leicht überzeugen können, daß auch andere Bezeichnungen, die wir heute wählen, nicht sonderlich viel besagen. Anders war das in älteren Zeiten. Ob wir die Bezeichnungen der Sankhyaphilosophie nehmen, ob wir unsere eigenen anthroposophischen Bezeichnungen nehmen, wir können von beiden ausgehen und die folgende Betrachtung anstellen.

[ 13 ] Wir haben gehört, daß im Sinne der Sankhyaphilosophie der Mensch aus dem groben physischen Leib besteht, dem feineren Elementenleib oder Ätherleib, dem Leib, der die gesetzmäßigen Kräfte der Sinne enthält, demjenigen, was das Manas genannt wird, Ahamkara und so weiter. Die anderen höheren Glieder brauchen wir nicht zu betrachten, weil sie im allgemeinen noch nicht ausgebildet sind. Aber wenn wir nun die Menschen nehmen so, wie sie uns entgegentreten in dieser oder jener Inkarnation, da können wir sagen: Die Menschen sind voneinander verschieden, so daß bei dem einen Menschen stark nur das hervortritt, was im ätherischen Leib sich ausdrückt, beim anderen mehr das hervortritt, was in der GesetzmäRigkeit der Sinne liegt, beim dritten mehr der innere Sinn, beim vierten mehr Ahamkara. Oder wenn wir in unserer Sprache reden: Wir finden Menschen, bei denen hervorragend tätig sind die Kräfte der Empfindungsseele; wir finden andere Menschen, bei denen hervorragend tätig sind die Kräfte der Verstandes- oder Gemütsseele, andere, bei denen die Kräfte der Bewußtseinsseele hervortreten, und wieder andere, bei denen etwas anderes hereinspielt dadurch, daß sie inspiriert sind von Manas und so weiter. Das sind Unterschiede, die gegeben werden durch die ganze Art, wie sich ein Mensch darlebt. Mit diesen Unterschieden ist auf das Wesen der Menschen selber hingewiesen.

[ 14 ] In unserer Gegenwart geht es nicht, aus leicht begreiflichen Gründen, Bezeichnungen der Menschen zu wählen nach der Wesenheit, die in diesem Sinn ausgedrückt ist. Denn würde man heute bei der weitverbreiteten Gesinnung der Menschheit zum Beispiel zu sagen haben, daß das Höchste, was der Mensch erreichen kann im gegenwärtigen Menschheitszyklus, ein Anflug von Ahamkara sei, so würde jeder überzeugt sein, daß er in seiner Wesenheit am deutlichsten den Ahamkara ausdrückt, und es würde für ihn verletzend sein, wenn man zum Ausdruck brächte, daß das noch nicht der Fall ist, daß ein niedrigeres Glied bei ihm vorherrscht. So war es nicht in alten Zeiten. Da bezeichnete man schon den Menschen im wesentlichen, insbesondere wenn es darauf ankam, ihn herauszuheben aus der übrigen Menschheit, vielleicht ihm gar die Führerrolle zuzuerteilen, man bezeichnete den Menschen schon so, daß man Rücksicht nahm auf die eben charakterisierte Wesenheit.

[ 15 ] Nehmen wir an, in alten Zeiten wäre ein Mensch aufgetreten, der in umfassendstem, in wirklich umfassendstem Sinn das Manas zum Ausdruck gebracht hätte, der zwar in sich erlebt hätte den Ahamkara, aber diesen als individuelles Element mehr hätte zurücktreten lassen und um seiner Wirksamkeit nach außen willen den inneren Sinn, das Manas, zur Geltung gebracht hätte. Nach den Gesetzen älterer kleinerer Menschheitszyklen hätte ein solcher Mensch — und nur ganz seltene Menschen hätten ein solches Wesen darleben können — ein großer Gesetzgeber, ein Führer großer Völkermassen sein müssen. Und man hätte sich nicht begnügt, ihn so zu bezeichnen wie andere Menschen, sondern nach seinem hervorstechendsten Merkmal hätte man ihn bezeichnet als Manas-Träger, während man einen anderen nur als Sinnes-Träger bezeichnet hätte. Man würde gesagt haben: Der ist ein Manas-Träger, der ist ein Manu. Und wenn uns Bezeichnungen in jenen älteren Zeiten entgegentreten, so haben wir in ihnen dasjenige zu sehen, was den Menschen charakterisiert nach dem hervorragendsten Gliede der menschlichen Organisation, das gerade bei ihm in seiner entsprechenden Inkarnation zum Ausdruck kommt.

[ 16 ] Nehmen wir an, bei einem Menschen würde sich besonders zum Ausdruck gebracht haben, daß er in sich fühlte die göttliche Inspiration, daß er es abgelehnt hätte, sich bei seinen Erkenntnissen und Handlungen nur zu entscheiden nach dem, was die Außenwelt durch seine Sinne gibt und was sein an das Gehirn gebundener Verstand sagt, sondern daß er überall hingehorcht hätte auf das göttliche Wort, das sich ihm einsprach, daß er sich zum Verkündiger der göttlichen Substanz gemacht hätte, die aus ihm gesprochen hätte. Einen solchen Menschen würde man bezeichnet haben als einen Gottessohn. Und noch im Johannes-Evangelium werden diejenigen, die einmal so waren, als die Gottessöhne hingestellt gleich im Anfang des ersten Kapitels.

[ 17 ] Aber das Wesentliche war das, daß man alles andere dabei übersah, wenn man dieses Bedeutsame zum Ausdruck brachte. Alles andere war unbedeutend. Nehmen wir also an, man wäre zwei Menschen gegenübergetreten: Der eine wäre ein gewöhnlicher Sinnesmensch gewesen, der die Welt durch seine Sinne hätte auf sich wirken lassen und über sie mit seinem an das Gehirn gebundenen Verstand nachgedacht hätte; der andere wäre ein solcher Mensch gewesen, in den das Wort der göttlichen Weisheit hereingestrahlt hätte. Dann würde man sich im Sinne der alten Gesinnung so ausgesprochen haben, daß man gesagt hätte: Dieser eine Mensch ist ein Mensch; er ist geboren von Vater und Mutter, ist nach dem Fleisch gezeugt. Beim anderen Menschen, der der Verkündiger der göttlichen Substanz gewesen wäre, käme nicht in Betracht, was einfließt in eine gewöhnliche Biographie, wie bei jenem ersten, der die Welt mit den Sinnen und dem an das Gehirn gebundenen Verstand betrachtet. Eine solche Biographie zu schreiben, wäre bei ihm eine Torheit gewesen. Denn daß er einen fleischlichen Leib an sich trug, war nur das Gelegentliche, nicht das Wesentliche, das man ins Auge faßte; es war sozusagen nur das, wodurch er sich den anderen Menschen zum Ausdruck brachte. Und man sagt deshalb: Der Gottessohn, der ist nicht nach dem Fleisch geboren, der ist jungfräulich, unmittelbar aus dem Geist geboren. — Das heißt: das, worauf es bei ihm ankam, wodurch er Wert hatte für die Menschheit, das stammte aus dem Geist. Und nur das hob man hervor in den alten Zeiten. Bei gewissen Schülern von Eingeweihten wäre es die größte Sünde gewesen, gegenüber einer Persönlichkeit, von der man erkannt hatte, daß sie durch höhere Glieder der menschlichen Natur Bedeutung hatte, eine Biographie im landläufigen Sinn zu schreiben, die nur auf das gewöhnliche alltägliche Verhältnis Rücksicht nimmt. Wer noch ein wenig nur sich etwas bewahrt hat von der Gesinnung jener alten Zeiten, findet es höchst absurd, was heute meinetwillen an Goethe-Biographien geschrieben wird.

[ 18 ] Und nun stellen wir uns vor, daß die Menschheit der alten Zeiten mit solchen Empfindungen, mit solchen Gefühlen gelebt hat, dann können wir auch begreifen, wie durchdrungen diese alte Menschheit davon sein konnte, daß solch ein Manu, in dem hauptsächlich das Manas lebt, selten erscheint, daß er große Epochen abwarten muß, bis er auftreten kann.

[ 19 ] Wenn wir nun auf das hinschauen, was als die tiefste Wesenheit in dem Menschen leben kann in unserem Menschheitszyklus, wenn wir auf das hinschauen, was jeder Mensch ahnen kann von seinen geheimen Kräften, die ihn hinaufbringen können zu seelischen Höhen, wenn wir auf das hinschauen und uns die Vorstellung bilden, daß, was bei den anderen Menschen nur in der Anlage vorhanden ist, in ganz seltenen Fällen einmal das wesentliche Glied einer menschlichen Wesenheit wird, einer Wesenheit, die dann von Zeit zu Zeit auftritt, um Führer zu sein den anderen Menschen, die höher ist als alle Manus, die ihrer Wesenheit nach in jedem Menschen steckt, aber als reale äußere Persönlichkeit in einem Weltenalter nur einmal auftritt: wenn wir uns einen solchen Begriff bilden, dann nähern wir uns dem Wesen des Krishna.

[ 20 ] Er ist der Mensch im allgemeinen; er ist, man möchte fast sagen, die Menschheit als solche, als einzelne Wesenheit aufgefaßt. Aber er ist kein Abstraktum. Wenn heute die Menschen von der Menschheit im allgemeinen sprechen, so sprechen sie als Abstraktlinge davon. Das abstrakte Wesen ist uns heute, wo man im übrigen ganz in der Sinneswelt befangen ist, zu einem allgemeinen Schicksal geworden. Wenn man von dem Menschen im allgemeinen spricht, so hat man einen verschwommenen Begriff, der gar nicht lebt. Diejenigen, die von Krishna sprechen als von dem Menschen im allgemeinen, sagen nicht: Das ist jene abstrakte Idee, die man heute im Auge hat, wenn man davon spricht -, sondern die sagen: Ja, diese Wesenheit lebt zwar der Anlage nach in jedem Menschen, aber sie tritt auch als einzelner Mensch in jedem Weltalter einmal auf und spricht durch Menschenmund. Nur daß es bei ihr nicht ankommt auf das äußere Fleischliche, auch nicht auf den feineren Elementenleib, auch nicht auf die Kräfte der Sinnesorgane, nicht auf Ahamkara und Manas, sondern ankommt auf das, was in der Buddhi und Manas unmittelbar zusammenhängt mit den großen allgemeinen Weltensubstanzen, mit dem durch die Welt lebenden und webenden Göttlichen.

[ 21 ] Zur Führung der Menschheit treten von Zeit zu Zeit die Wesenheiten auf, wie wir sie zu sehen haben in dem großen Lehrer des Arjuna, in dem Krishna. Der Krishna lehrt die höchste menschliche Weisheit, das höchste Menschentum, und er lehrt es als sein eigenes Wesen und wiederum doch so, daß es eine verwandte Saite anschlägt in jeglicher Menschennatur, weil in der Anlage alles das, was in den Worten des Krishna liegt, in jeder menschlichen Seele sich findet. So blickt der Mensch, indem er zu Krishna aufblickt, zugleich zu seinem eigenen höchsten Selbst hinauf; zugleich aber auch zu einem anderen, das wie ein anderer Mensch vor ihm stehen kann und in dem er als in einem anderen zugleich das verehrt, was er der Anlage nach ist und was doch ein anderer ist wie er, das zu ihm sich verhält wie ein Gott zu dem Menschen. So müssen wir uns das Verhältnis des Krishna zu seinem Schüler Arjuna vorstellen. Dann wird aber auch der Grundton angegeben, der uns entgegentönt aus der Gita, jener Grundton, der so klingt, als ob er jede Seele anginge, in jede Seele hineintönen könnte, der ganz menschlich, intim menschlich ist, so intim menschlich, daß eine jede Seele fühlt, sie müsse es sich zum Vorwurf machen, wenn sie sich nicht verwandt fühlte der Sehnsucht, hinzuhorchen auf die große Krishna-Lehre.

[ 22 ] Auf der anderen Seite erscheint uns alles so gelassen, so leidenschaftslos, so affektlos, so erhaben und weise, weil das Höchste spricht, was Göttliches ist in jeder Menschennatur und doch als göttlich-menschliche Wesenheit einmal in der Evolution der Menschheit verkörpert erscheint.

[ 23 ] Und wie erhaben sind sie, diese Lehren! Sie sind wirklich so erhaben, daß mit Recht diese Gita den Namen des Erhabenen Sanges trägt, der Bhagavad Gita. Da tritt uns zunächst entgegen die große Lehre, von der schon im gestrigen Vortrag die Rede war, in erhabenen Worten und aus einer erhabenen Situation heraus: die Lehre, daß alles das, was sich in der Welt wandelt, und sei es selbst sich wandelnd in einer solchen Form, daß Entstehen und Vergehen, Geburt und Tod, Siegen oder Besiegtwerden äußerlich erscheint, daß in dem allen ein Unvergängliches, ein Ewiges, ein Bleibendes, ein Seiendes sich ausdrückt, und daß derjenige, der die Welt richtig anschauen will, sich hindurchringen muß von dem Vergänglichen zu diesem Unvergänglichen. Das tritt uns entgegen schon durch den Sankhya, also durch die vernünftige Überlegung von der Unvergänglichkeit in allem Vergänglichen, von dem, daß die besiegte Seele und die Siegerseele gleich sind vor Gott, wenn das Tor des Todes hinter beiden sich schließt.

[ 24 ] Dann aber sagt der Krishna weiter seinem Schüler Arjuna, daß auch auf einem anderen Wege die Seele von der Anschauung der Alltäglichkeit hinweggeführt werden kann: Das ist durch den Yoga. Wenn die Seele andächtig werden kann, so ist das die andere Seite der Seelenentwickelung. Die eine Seite ist die, wo man von Erscheinung zu Erscheinung geht und überall sein entweder vom Hellsehertum durchleuchtetes oder nicht durchleuchtetes Ideenvermögen anwendet. Die andere Seite ist die, wo man alle Aufmerksamkeit abwendet von der äußeren Welt, wo man das Tor der Sinne schließt, wo man schließt alles das, was Vernunft und Verstand von der Außenwelt sagen können, wo man schließt alle Tore gegenüber dem, woran man sich erinnern kann als im gewöhnlichen Leben erfahren, wo man in sein Inneres geht und heraufholt durch entsprechende Übungen das, was in der eigenen Seele ruht, wo man die Seele hinwendet zu dem, was man als das Höchste ahnen kann und aus der Kraft der Andacht heraus sich zu erheben versucht. Wo das geschieht, da kommt man durch den Yoga immer höher und höher, kommt zu den höheren Stufen, die man erreichen kann, wenn man sich zuerst bedient der leiblichen Werkzeuge, zu jenen höheren Stufen, in denen man lebt, wenn man frei geworden ist von allen leiblichen Werkzeugen, wenn man sozusagen außerhalb seines Leibes in seinen höheren Gliedern der menschlichen Organisation lebt. So lebt man sich hinauf, in eine ganz andere Form des Lebens hinein. Die Lebenserscheinungen und -betätigungen werden geistig, spirituell. Man nähert sich immer mehr und mehr dem eigenen göttlichen Sein und erweitert das eigene Sein zum Weltensein, erweitert den Menschen zum Gott, indem man die individuelle Beschränkung auf das eigene Sein verliert und aufgeht im All durch den Yoga.

[ 25 ] Dann werden die Mittel angegeben, durch welche der Schüler des großen Krishna hinaufgelangen kann in der einen oder anderen Art zu diesen geistigen Höhen. Da wird zunächst unterschieden zwischen dem, was die Menschen in der gewöhnlichen Welt zu tun haben. Ist es ja doch eine große Situation, an der uns gerade die Gita dies erörtert. Arjuna muß gegen seine Blutsverwandten kämpfen. Das ist sein äußeres Schicksal, das ist sein Wirken, sein Karma, das ist die Summe der Taten, die er zunächst unmittelbar in dieser Situation zu verrichten hat. In diesen Taten lebt er zunächst als außerer Mensch. Aber der große Krishna lehrt ihn, daß der Mensch erst weise wird, sich erst verbindet mit dem Göttlich-Unvergänglichen, wenn er seine Taten verrichtet, weil die Taten im äußeren Verlauf der Natur- und Menschheitsentwickelung sich als notwendig ergeben, daß aber der Weise sich loslösen muß von diesen Taten. Er tut die Taten; doch ist etwas in ihm, was zugleich wie ein Zuschauer ist gegenüber diesen Taten, was keinen Anteil nimmt an ihnen, was da sagt: Ich tue das Werk, aber ich könnte ebensogut sagen, ich lasse es geschehen.

[ 26 ] Ein Weiser wird man dadurch, daß man gegenüber dem, was man selbst tut, steht, als wenn es ein anderer täte, und daß man selber nicht berührt wird von der Lust, die die Tat bereitet, oder von dem Leid, das die Tat verursacht. Gleichsam sagt der große Krishna seinem Schüler Arjuna: Ob du dastehst in der Reihe der Pandusöhne oder ob du drüben stehst in der Reihe der Kurusöhne: was du auch tust, du mußt dich als Weiser loslösen von dem Pandutum oder von dem Kurutum. Wenn es dich nicht berührt, wenn du Pandu-Taten verrichten könntest, als ob du ein Pandu wärst, oder Kuru-Taten, als ob du ein Kurusohn wärest; wenn du über alle dem stehst, wenn du nicht berührt wirst von deinen eigenen Taten, wenn du lebst in deinen eigenen Taten wie die Flamme brennt, die da ruhig brennt an einem vom Wind geschützten Orte, nicht berührt wird von irgend etwas Äußerem, wenn die Seele so wenig von ihren eigenen Taten berührt, innerlich ruhig lebt neben ihren Taten, dann wird die Seele zum Weisen, dann befreit sich die Seele von ihren Taten, dann fragt sie nicht nach dem, was diese Taten für Erfolge haben können. Denn wie die Taten ausgehen, das geht nur unsere engbegrenzte Seele an. Wenn wir aber die Taten tun, weil der Menschheits- oder Weltverlauf sie verlangen, dann tun wir die Taten, gleichgültig, ob sie zum Schauerlichen oder zum Feierlichen, zum Leid- oder zum Lustvollen für uns führen.

[ 27 ] Dieses Sich-Herausheben aus den Taten, dieses Aufrecht-Stehen, was auch unsere Hände ausführen, was auch - um aus der Situation der Gita heraus zu sprechen — unser Schwert ausführt, was wir mit dem Munde sprechen, dieses Aufrechtstehen des inneren Selbstes gegenüber all dem, was wir mit unserem Munde sprechen, mit unseren Händen ausführen, das ist es, wozu der große Krishna seinen Schüler Arjuna anleitet.

[ 28 ] So weist der große Krishna seinen Schüler Arjuna auf ein Menschheitsideal hin, das so dasteht, daß der Mensch sagt: Ich tue meine Taten. Aber ob ich sie tue oder ein anderer — ich sehe meine Taten an. Das, was durch meine Hand geschieht, durch meinen Mund gesprochen wird, ich sehe es so objektiv an, wie ich es ansehe, wenn ein Fels sich loslöst und den Berg hinunterrollt in die Tiefe. So stehe ich meinen Taten gegenüber. Und wenn ich in der Lage bin, dieses oder jenes zu wissen, zu erkennen und ich mir diesen oder jenen Begriff bilde von der Welt - ich stehe noch als etwas, was sich von diesen Begriffen unterscheidet, da, und ich kann sagen: In mir lebt zwar etwas mit mir verbunden, was erkennt, aber ich schaue zu, wie da ein anderer erkennt. Da werde ich frei selbst von meiner Erkenntnis. Frei kann ich werden von meinen Taten, frei kann ich werden von meinem Wissen, von meiner Erkenntnis. Ein hohes Ideal des menschlichen Weisen wird da vor uns hingestellt.

[ 29 ] Und endlich, wenn es hinaufgeht ins Spirituelle: Mögen da Dämonen mir entgegentreten, mögen heilige Götter mir entgegentreten, das alles ist etwas, was ich äußerlich anschaue, ich stehe da, frei von alledem, was sich abspielt selbst in spirituellen Welten um mich herum. Ich schaue zu und gehe meinen Weg, und das, woran ich beteiligt bin, bei dem bin ich ebensosehr nicht beteiligt, weil ich Zuschauer geworden bin. — Das ist die Krishna-Lehre.

[ 30 ] Und wenn wir gehört haben, die Krishna-Lehre fußt auf der Sankhyaphilosophie, so wird es uns begreiflich sein, daß an vielen Stellen durch die Krishna-Lehre durchzublicken ist, daß der große Krishna seinem Schüler sagt: Die Seele, die in dir lebt, sie ist in verschiedener Weise verbunden: verbunden mit dem groben physischen Leib, verbunden mit den Sinnen, dem Manas, Ahamkara, der Buddhi. Aber du bist von dem allem unterschieden. Wenn du das alles als ein Äußeres betrachtest, als Hüllen, die sich um dich herumlegen, und du deiner bewußt bist, daß du unabhängig von all dem bist als Seelenwesen, dann hast du etwas von dem begriffen, was der Krishna dich lehren will. Und wenn du dir bewußt bist, daß deine Verhältnisse zur Außenwelt, zur Welt überhaupt, dir gegeben werden durch die Gunas, durch Tamas, Rajas, Sattva, so lerne erkennen, daß im gewöhnlichen Leben der Mensch durch Sattva verbunden ist mit der Weisheit und der Güte, daß der Mensch durch Rajas verbunden ist im gewöhnlichen Leben mit den Leidenschaften, Affekten, mit dem Durst zum Dasein, daß der Mensch verbunden ist durch Tamas im gewöhnlichen Leben mit der Faulheit, Lässigkeit, Schläfrigkeit.

[ 31 ] Warum geht ein Mensch im gewöhnlichen Leben dahin, enthusiasmiert für Weisheit und Güte? Weil er eine Beziehung zu der Naturgrundlage hat, die durch das Sattva angezeigt wird. Warum geht ein Mensch durch das gewöhnliche Leben mit einer Freude und Gier nach dem äußeren Leben, mit Lust an den äußeren Erscheinungen des Lebens? Weil er ein Verhältnis zum Leben hat, das durch Rajas angedeutet wird. Warum gehen Menschen im gewöhnlichen Leben dahin schlafrig, faul und lässig? Warum fühlen sie sich erdrückt von ihrer Körperlichkeit? Warum finden sie nicht die Möglichkeit, sich aufzuraffen und die Körperlichkeit in jedem Augenblick zu besiegen? Weil sie ein Verhältnis zur Welt der äußeren Formen haben, das in der Sankhyaphilosophie begriffen wird durch Tamas.

[ 32 ] Aber frei muß die Seele des Weisen werden von Tamas, lösen muß sich ihr Verhältnis zur Außenwelt, das in Schläfrigkeit, Faulheit und Lässigkeit sich äußert. Wenn alles Lässige, Schlafrige, wenn alle Faulheit gewichen ist von der Seele, dann hat diese nur noch ein Verhältnis von Rajas und Sattva zur Außenwelt. Und wenn der Mensch die Leidenschaften und Affekte, den Durst zum Dasein getilgt und sich bewahrt hat den Enthusiasmus für Güte, Mitleid und Erkenntnis, dann hat er nunmehr ein Verhältnis zur Außenwelt, das die Sankhyaphilosophie Sattva nennt. Wenn der Mensch aber auch freigeworden ist von jedem Hang an der Güte und Erkenntnis, wenn er zwar ein gütiger Mensch und ein weiser Mensch ist, aber in seinem Inneren nicht abhängig ist von dem, wie er sich äußerlich äußert, selbst seiner Güte und Erkenntnis gegenüber, wenn ihm die Güte eine selbstverständliche Pflicht und die Weisheit etwas ist, das ausgegossen ist über ihn, dann hat er auch das Sattvaverhältnis abgestreift. Aber wenn er so die drei Gunas abgestreift hat, dann hat er sich losgelöst von allen Verhältnissen zu allen äußeren Formen, dann hat er triumphiert in seiner Seele, dann hat er etwas begriffen von dem, wozu ihn der große Krishna machen will.

[ 33 ] Und was begreift dann der Mensch, wenn er also strebt, dasjenige zu werden, was der große Krishna ihm als Ideal vorhält? Begreift er dann die äußeren Weltformen genauer? Nein, die hat er schon früher begriffen; aber er hat sich über sie erhoben. Begreift er dann das Verhältnis der Seele zu diesen äußeren Formen genauer? Nein, das hat er schon früher begriffen, aber er hat sich darüber erhoben. Nicht was ihm da in der äußeren Welt entgegentreten kann in der Mannigfaltigkeit der Formen, und nicht sein Verhältnis zu diesen Formen begreift er dann, wenn er die drei Gunas abgestreift hat; denn das gehört alles früheren Stufen an. Solange man im 'Tamas, Rajas und Sattva bleibt, gewinnt man Verhältnisse zur Naturgrundlage des Seins, eignet man sich an soziale Zusammenhänge, eignet man sich an Erkenntnis, gewinnt man die Fähigkeit der Güte und des Mitleids. Wenn man aber über alles das hinausgelangt ist, so hat man ja auf den vorhergehenden Stufen alle diese Verhältnisse abgestreift. Was erkennt man dann, was tritt einem dann vor Augen? Das erkennt man dann, das tritt einem dann vor Augen, was das alles nicht ist. Das, was sich von all dem unterscheidet, was man sich auf dem Wege dahin innerhalb der Gunas aneignet, was kann das nur sein? Nichts anderes ist es, als das, was man zuletzt als seine eigene Wesenheit erkennt, denn alles andere, was Außenwelt sein kann, hat man auf den vorhergehenden Stufen abgestreift.

[ 34 ] Im Sinne der eben gegebenen Betrachtungen, was ist es? Krishna selber ist es. Denn er selber ist der Ausdruck des eigenen Höchsten. Das heißt: Indem man sich hinaufarbeitet zu dem Höchsten, steht man Krishna gegenüber, der Schüler dem großen Lehrer, Arjuna dem Krishna selber, der in allem lebt, was ist, und der wahrhaft von sich sagen kann: Ich bin nicht ein einzelner Berg, ich bin, wenn ich überhaupt unter den Bergen bin, der gigantischste von ihnen; ich bin, wenn ich auf der Erde erscheine, nicht ein einzelner Mensch, sondern die höchste menschliche Erscheinung, die nur einmal in einem Weltalter als Führer der Menschen auftritt und so weiter; das Einheitliche in allen Formen, das bin ich, Krishna.

[ 35 ] So tritt der Lehrer selber, seine Wesenheit darlebend, vor seinen Schüler hin. Aber zugleich wird in der Bhagavad Gita begreiflich gemacht, daß das etwas Gewaltiges ist, das Höchste, was der Mensch erreichen kann. So als Arjuna dem Krishna gegenüberzustehen, es könnte geschehen durch stufenweise Einweihung: dann würde es geschehen in den Tiefen einer Yogaschulung. Aber es kann auch hingestellt werden, wie es aus der Menschheitsevolution selber herausfließt, wie es dem Menschen gleichsam durch Gnade gegeben wird. So wird es hingestellt in der Gita. Wie wenn hinaufgehoben würde durch einen Ruck der Arjuna, so daß er leibhaftig den Krishna vor sich hat, so führt uns die Gita an einen bestimmten Punkt, an den Punkt, wo Krishna ihm gegenübersteht. Jetzt steht er ihm nicht gegenüber wie ein Mensch in Fleisch und Blut. Ein Mensch, der so gesehen wird wie andere Menschen, böte das dar, was unwesentlich ist an dem Krishna. Denn wesentlich ist, was in allen Menschen ist. Aber da die anderen Weltreiche gleichsam nur der zerstreute Mensch sind, so ist alles, was in der übrigen Welt ist, in dem Krishna. Die übrige Welt verschwindet und Krishna ist als Eins da. Der Makrokosmos gegenüber dem Mikrokosmos, der Mensch als solcher gegenüber dem kleinen alltäglichen Menschen, so steht Krishna dem einzelnen Menschen gegenüber.

[ 36 ] Da reicht zunächst, wenn dies durch Gnade den Menschen überkommt, die menschliche Fassungskraft nicht aus, weil der Krishna, wenn auf sein Wesentliches gesehen wird — was nur möglich ist durch die höchste hellseherische Kraft —, weil da der Krishna ganz anders erscheint als alles, was sonst der Mensch zu schauen gewohnt ist. Wie wenn herausgehoben würde das Anschauen des Menschen aus allem übrigen, das Anschauen des Krishna in seiner höchsten Natur, so tritt er uns entgegen einen Augenblick in der Gita als der große Mensch, neben dem alles andere in der Welt klein ist, vor dem Arjuna stand. Da geht dem Arjuna aus die Fassungskraft. Er schaut nur noch an, und er kann nur wie stammelnd aussprechen, was er schaut. Das ist begreiflich: denn er hat das alles mit seinen bisherigen Mitteln nicht gelernt anzuschauen und mit Worten zu bezeichnen. Und dem angemessen ist die Schilderung, die in diesem Moment, wo also der Krishna vor dem Arjuna steht, Arjuna gibt. Denn es gehört zu den größten Darstellungen, die einer Menschheit jemals gegeben worden sind, in künstlerischer und philosophischer Beziehung, wie Arjuna mit Worten, die er zum erstenmal spricht, die er ungewohnt spricht, die er früher niemals sprechen konnte, weil er keines solchen ansichtig war, wie er mit Worten aus seinen Tiefen hervorholt, was sich ihm ergibt im Anblick des großen Krishna: «Die Götter schau ich all in deinem Leib, o Gott; so auch die Scharen aller Wesen: Brahman, den Herrn, auf seinem Lotossitz, die Rishis all und die Himmelsschlange. Mit vielen Armen, Leibern, Mündern, Augen seh ich dich, überall, endlos gestaltet, nicht Ende, nicht Mitte und auch Anfang nicht seh ich an dir, o Herr des Alls. Du, der du in allen Formen mir erscheinst, der du mir erscheinst mit Diadem, mit, Keule und mit Schwert, ein Berg in Flammen, nach allen Seiten strahlend, so seh ich dich. Geblendet wird mein Schauen, wie strahlend Feuer in der Sonne Glanz und unermeßlich groß. Das Unvergängliche, das Höchste zu Erkennende, das größte Gut, so erscheinst du mir im weiten All. Des ewigen Rechtes ewiger Wächter, das bist du. Als ewiger Urgeist stehst du vor meiner Seele. Nicht Anfang, nicht Mitte, nicht Ende zeigst du mir. Unendlich bist du überall, unendlich an Kraft, unendlich an Raumesweiten. Wie der Mond, ja wie die Sonne selbst groß sind deine Augen und aus deinem Munde strahlt es wie von Opferfeuer. Ich seh dich an in deiner Glut, wie deine Glut das All erwärmt, was ich ahnen kann zwischen dem Erdenboden und den Himmelsweiten, deine Kraft erfüllt dies alles. Mit dir allein steh ich da, und jede Himmelswelt, allwo die drei Welten leben, sie auch ist in dir, wenn deine wundersame Schauergestalt sich meinen Blicken zeigt. Ich schau, wie ganze Scharen von Göttern zu dir treten, die dir lobsingen, und furchtsam steh ich da, die Hände faltend. Heil ruft vor dir aller Seher Schar und aller Seligen Schar. Sie preisen dich mit all ihrem Lobgesang. Es preisen dich die Rudras, Adityas, Vasus und Sadhyas, Allgötter, Ashvins, Maruts und Manen, Gandharvas, Yakshas, Asuras und alle Seligen. Sie schauen empor zu dir voll Staunen: ein Leib so riesenhaft mit vielen Mundern, vielen Armen, vielen Beinen, vielen Füßen, vielen Leibern, vielen Rachen voller Zähne. Vor all dem erbebt die Welt und ich auch bebe. Den Himmelerschütternden, Strahlenden, Vielarmigen, mit einem Mund, der da wirkt wie große Flammenaugen, schau ich dich. Da zittert meine Seele. Nicht finde ich Festigkeit, nicht Ruh, o großer Krishna, der mir Vishnu selber ist. Ich schau wie in dein drauendes Inneres, ich schau es, wie es ist dem Feuer gleich, wie es wirkt, wie das Sein wirkt, wie das Ende aller Zeiten. Ich schaue dich in einer Art, wie ich nicht wissen kann vor irgend etwas. O sei mir gnädig, Herr der Götter, der Welten wohnlich Haus.» Er wendet sich hinüberzeigend zu den Söhnen aus dem Kurustamme: «Und diese Söhne all des Kuru zusammen den Scharen königlicher Helden, zusammen Bhishma und Drona, zusammen den Unsrigen, den besten Kämpfern, sie alle liegen betend vor dir selber, staunend ob deiner Herrlichkeit. Dich, den Uranfang des Seins, möcht’ ich erkennen. Ich kann nicht begreifen, was mir erscheint, was sich mir offenbart.»

[ 37 ] So spricht Arjuna, wenn er allein ist mit dem, das sein eigenes Wesen ist, wenn ihm dieses eigene Wesen objektiv erscheint. Wir stehen vor einem großen Weltengeheimnis, geheimnisvoll nicht wegen seines theoretischen Inhalts, geheimnisvoll wegen der überwältigenden Empfindung, die es in uns hervorrufen soll, wenn wir es richtig aufzufassen vermögen. Geheimnisvoll ist es, so geheimnisvoll, daß es zu allen menschlichen Empfindungen anders sprechen muß, als jemals irgend etwas in der Welt zu den menschlichen Empfindungen sprach.

[ 38 ] Wenn Krishna selbst an das Ohr des Arjuna klingen laßt, was nun Krishna spricht, so klingt das also: «Ich bin die Zeit, die alle Welt vernichtet. Erschienen bin ich, die Menschen fortzuraffen. Und ob du auch ihnen in dem Kampfe bringen wirst den Tod auch ohne dich sind dem Tod verfallen all die Kämpfer, die dort in Reihen stehen. Drum erhebe dich furchtlos. Ruhm sollst du erwerben, den Feind besiegen. Frohlocke ob des winkenden Siegs und der Herrschaft. Nicht du wirst sie getötet haben, wenn sie hinfallen im Schlachtentod, durch mich sind sie alle schon getötet, bevor du ihnen den Tod bringen kannst. Du sei nur Werkzeug, du sei nur Kämpfer mit der Hand! Den Drona, den Jayadratha, den Bhishma, den Karna und die anderen Kampfeshelden, die ich getötet, die tot schon sind, nun töte du sie, daß mein Wirken im Schein nach außen sich entlade, wenn sie tot hinfallen in Maya, von mir getötet. Töte du sie. Und das, was ich getan, wird scheinbar durch dich geschehen sein. Zittere nicht! Du vermagst nichts zu tun, was ich nicht schon getan. Kämpfe! sie werden fallen durch dein Schwert, die ich getötet habe.»

[ 39 ] Wir wissen, daß das alles, was da drüben geschieht an Unterweisung unter den Pandusöhnen von seiten des Krishna zum Arjuna so erzählt wird, als ob es der Wagenlenker dem Dhritarashtra erzählte. Nicht erzählt ein Dichter direkt: So sprach Krishna zum Arjuna, sondern der Dichter erzählt, daß der Wagenlenker des Dhritarashtra, Sanjaya, das seinem blinden Helden erzählt, dem Könige aus dem Kurustamme. Nachdem erzählt hat Sanjaya alles dieses, da spricht er weiter: «Und als dieses Wort des Krishna Arjuna vernommen, die Hände faltend, zitternd, in verehrender Sprache wieder also Arjuna zu Krishna, nur stammelnd, ganz in Furcht vor Krishna tief sich neigend, sprach Arjuna: Mit Recht erfreuet sich an deinem Ruhm die Welt und ist in Ehrfurcht dir ergeben. Die Rakshas» — das sind Geister — «fliehen entsetzt nach allen Seiten. Die heiligen Scharen, alle neigen sich vor dir. Warum sollten sie sich nicht neigen vor dem ersten Schöpfer, der würdiger selbst ist als Brahma.»

[ 40 ] Wahrhaftig, wir stehen vor einem Weltengeheimnis. Denn was sagt Arjuna, indem er vor sich erblickt leibhaftig sein eigenes Wesen? So spricht er, daß er dieses eigene Wesen anredet, daß es höher ihm erscheine als Brahma selber. Wir stehen vor einem Geheimnisse. Denn wenn der Mensch sein eigenes Wesen also anspricht, dann muß ein solches Wort so verstanden werden, daß zum Verständnis keines der Gefühle, keine der Empfindungen, keine der Ideen und keiner der Gedanken genommen wird, die im gewöhnlichen Leben aufzutreiben sind. Denn es gibt nichts, was den Menschen in größere Gefahr bringen könnte, als wenn er heranbrächte an diese Worte des Arjuna ein Gefühl, wie er es sonstwie haben könnte im Leben. Würde er irgendein solches Gefühl des Alltagslebens heranbringen an das, was er da ausspricht, würde das nicht ein ganz Eigenartiges sein, würde er das nicht empfinden als das größte Weltengeheimnis, dann wäre Wahnsinn, Größenwahn eine Kleinigkeit gegen die Krankheit, in die er verfiele durch ein Heranbringen der gewöhnlichen Empfindungen gegenüber Krishna, das heißt seinem eigenen höheren Wesen. «Du Herr der Götter, du bist ohne Ende, du bist der Ewige, du bist der Höchste, du bist das Sein zugleich und auch das Nichtsein, du bist der oberste der Götter, du bist der älteste der Geister, du bist der höchste der Schätze des ganzen Alls, du bist der, der da weiß, und du bist das Höchste, das da bewußt werden kann, du umspannst das All, du hast in dir alle Gestalten, die es nur geben kann, du bist Wind, du bist Feuer, du bist der Tod, du bist das ewig wogende Weltenmeer, du bist der Mond, du bist der höchste der Götter, der Name selbst, Ahnherr bist du der höchsten der Götter. Verehrung muß dir sein, Verehrung tausend, tausendmal. Und mehr noch als alle diese Verehrung kommt dir zu. Verehrung muß dir sein von allen deinen Seiten. Du bist alles, was je ein Mensch kann sein. Du bist kraftvoll wie nur je die Summe aller Kräfte kann sein, alles vollendest du und selbst bist du zugleich das All. Wenn ungeduldig, für meinen Freund dich haltend, ich Krishna, ich Yadara, ich Freund dich nannte, unkundig deiner wunderbaren Großheit, unbedachtsam und vertraulich dich so nannte, und wenn in meiner Schwachheit ich dich nicht richtig ehrte, ich dich nicht richtig ehrte im Wandeln oder im Ruhen, im höchsten Göttlichen oder im Alltäglichsten, ob du allein warst oder mit anderen Wesen zusammen, wenn ich dich in all dem nicht richtig ehrte, so bitt ich deine Unermeßlichkeit um Verzeihung. Du Vater der Welt, der du bewegst die Welt, in ihr dich bewegst, der du bist der Lehrer, der mehr ist als jeder andere Lehrer, dem niemand gleich ist, der allen überlegen ist, dem unvergleichlich alles ist in allen dreien Welten, vor dir mich niederwerfend, suche ich deine Gnade, du Herr, der in allen Welten sich offenbart. Nie Geschautes schau ich an dir, in Ehrfurcht muß ich erbeben. Zeige die Gestalt, die du bist, mir, o Gott! O sei gnädig, du Herr der Götter, du Ursprungsstätte aller Welten.»

[ 41 ] Wahrlich, wir stehen vor einem Geheimnis, wenn menschliches Wesen zu menschlichem Wesen also spricht. Und wiederum spricht Krishna zu seinem Schüler: «Ich habe mich dir geoffenbart in Gnade. Vor dir steht mein höchstes Wesen, durch meine Allmacht vor dich hingezaubert, leuchtend, unermeßlich, uranfänglich. Wie du mich siehst, so hat kein anderer jemals mich gesehen. Wie du mit den Kräften, die jetzt in dir durch meine Gnade dir gegeben sind, wie du mit diesen Kräften mich jetzt siehst, so hat mich niemals gekündet das, was in den Veden steht. So hat mich niemals erreicht, was an Opfern gegeben wurde, niemals erreicht irgendeine Götterspende, nie erreicht ein Studium, so hat nie an mich herangereicht irgendeine Zeremonie. Nicht irgendeine furchtbare Büßung kann mich in meiner Form, wie ich nun bin, schauen, wie du mich jetzt erschaust in Menschenform, du großer Held. Doch Angst soll dir nicht werden und nicht Verwirrung beim Anblick meiner schrecklichen Gestalt. Furchtbefreit, voll hohen Sinns, sollst du mich wieder schauen, so wie ich dir in meiner jetztigen Gestalt bekannt werde.»

[ 42 ] Nun erzählt Sanjaya dem blinden Dhritarashtra weiter: «Als so zum Arjuna der Krishna gesprochen, verschwand das Unermeßliche, Anfang- und Endlose, das über alle Kräfte Erhabene, und wieder zeigte Krishna sich in seiner menschlichen Form, als wollte er beruhigen den, der so erschrocken war, durch seine freundliche Gestalt.

[ 43 ] Arjuna sprach: Da hab ich sie wieder vor mir, deine menschliche Gestalt, da kehrt zurück mir wieder Wissen und Besinnung, und wieder werde ich, der ich war.

[ 44 ] Und Krishna sprach: Die Gestalt, die so schwer zu schauen, die du jetzt von mir gesehen hast, es ist die Gestalt, nach deren Anblick sich sogar die Götter ohne Ende sehnen. Nicht künden die Gestalt die Veden, nicht wird sie erreicht durch Büßung noch durch Spende, noch durch Opfer, noch durch irgendwelche Zeremonie. Durch alles dieses bin ich nicht in dieser Form zu schauen, die du jetzt gesehen hast. Nur wer hinwegzugehen weiß, frei von allen Veden, frei von aller Büßung, frei von allen Spenden, Opfern, frei von allen Zeremonien, und mich ganz allein verehrend mich im Auge haben kann, der kann in solcher Form mich schauen, der kann so mich erkennen, kann auch ganz eins werden mit mir. Wer so handelt, wie ich es ihm eingebe, wer mich ehrt und liebt, wer die Welt nicht achtet und allen Wesen liebevoll ist, der kommt zu mir, o du mein Sohn aus dem Pandustamme.»

[ 45 ] Wir stehen vor einem Weltengeheimnis, von dem uns die Gita erzählt, daß es in bedeutungsvoller Weltenstunde der Menschheit verkündet worden ist, in jener bedeutungsvollen Weltenstunde, da das ans Blut gebundene alte Hellsehen aufhörte, die Menschenseele neue Wege suchen mußte zum Unendlichen, zum Unvergänglichen. So wird uns dieses Geheimnis vorgeführt, daß wir zugleich wahrnehmen in dieser Vorführung alles das, was dem Menschen gefährlich werden kann, wenn er aus sich selber herausgeboren hat, schauend, sein eigenes Wesen. Fassen wir dieses tiefste menschliche und Weltengeheimnis, das von unserer eigenen Wesenheit durch wahre Selbsterkenntnis spricht, dann haben wir vor uns hingestellt das größte Weltenrätsel. Wir dürfen es aber nur vor uns hinstellen, wenn wir es in Demut verehren können. Und kein Fassungsvermögen reicht aus, um an das Weltengeheimnis heranzukommen. Dazu ist die richtige Empfindung notwendig. Keiner darf sich dem Weltengeheimnis nahen, das aus der Gita so spricht, der sich ihm nicht verehrend nahen kann. Dann erst haben wir es voll erfaßt, wenn wir es so empfinden können. Und wie es von diesen Ausgangspunkten aus in der Gita zu schauen ist auf einer gewissen Stufe der Menschheitsentwickelung, und wie es gerade durch das, was es uns in der Gita zeigt, wiederum beleuchtend wirkt für die andere Art, wie es uns in den Paulusbriefen entgegentritt, das soll uns im Verlaufe dieser Vorträge beschäftigen.

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The Bhagavad Gita and the Epistles of St. PaulGA 142

Dritter Vortrag

Dritter Vortrag

The Bhagavad Gita and the Epistles of St. Paul
GA 142