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The Rudolf Steiner Archive

a project of Steiner Online Library, a public charity

The Social Future
GA 332a

28 October 1919, Zurich

4. Cultural Questions. Spiritual Science (Art, Science, Religion). The Nature of Education. Social Art

When we look over the history of the last few years and ask ourselves how the social problems and needs occupying the public mind for more than half a century have been dealt with, we can find only one answer. Although in the greater part of the civilized world, opportunity to carry out in practice their ideas of reconstructing social life was given to people who, after their own fashion, had devoted themselves for decades to the study of social problems, yet it must be regarded as extremely characteristic of the age that all the theories and all the views which are the result of half a century of social work from every quarter have shown themselves powerless to reconstruct the present social conditions.

Of late years, much has been destroyed and, in the eyes of all observant persons, little, or probably nothing, built up. Does not the question force itself here upon the human soul: What is the cause of this impotence of so-called advanced views, in the face of some positive task? Shortly before the great catastrophe of the World-War, in the spring of 1914, I ventured to answer this question in a short series of lectures which I delivered in Vienna before a small audience. A larger number of hearers would probably have treated what was said with ridicule. In regard to all the assumptions of the so-called experts in practical affairs as to the immediate future, I ventured to say that an exact observer of the inner life of humanity could see in the social conditions prevailing all over the civilized world something like an abscess, like a social disease, a kind of cancerous growth, which must inevitably very soon break out in a terrible manner over this world. Those practical statesmen, who were then talking of the “improvement in political relations” and the like, looked upon this as the pessimism of an idealist. But that was the utterance of a conviction gained by a study of human evolution from the point of view of spiritual science, which I will describe to you this evening. To this kind of research the building known as the Dornach Building, the Goetheanum, is dedicated. Situated in the corner of the northwest of Switzerland, this building is the outer representative of the movement whose object is the study of the spiritual science of which I speak. You will hear and read all kinds of assertions about the aims and object of this building and the meaning of the movement which it is intended to represent. And it may be said in most cases that the gossip about these things is the very opposite of the truth; mysterious nonsense, false and senseless mysticism, many varieties of obscure nonsense are attached to the work attempted by this movement in the building at Dornach representing it. It cannot be expected that anything but misunderstandings without number should still exist regarding this movement of spiritual life. In reality, the meaning of the movement is to be found in its striving with set purpose to bring about a renewal of our whole civilization, as it is expressed in art, religion, science, education, and other human activities; in fact, it may truly be said that a renewal is sorely needed from the very foundations of social life upwards. This stream of spiritual life leads us to the conviction, already indicated by me. in these lectures, that it is no longer of any use to devise net schemes for world-improvement; from its very nature, human evolution demands a transformation of thoughts and ideas, of the most intimate life of feeling of humanity itself. Such a transformation is the aim of spiritual science, as it is represented in this movement. Spiritual science stimulates the belief that the views of society, of which we have just spoken, proceed from the old habits of thought which have not kept pace with the evolution of humanity and are no longer suited to its present life. These views have been clearly proved useless in aiding the reconstruction of social life.

What we need is understanding. What is really the meaning of all the subconscious yearnings, of the demands, which have not yet penetrated into the conscious thought of our present humanity? What do they mean, above all things, with regard to art, with regard to science, religion, and education? Let us look at the new directions followed by art, especially of late! I know well that in giving the following little sketch of the development of art, I must inevitably give offence to many; indeed, what I am going to say will be taken by many as a proof of the most complete lack of understanding of the later schools of art.

If we except a few isolated, very commendable efforts of recent years, the chief characteristic in the development of modern art is that it has lost that inner impulse which should drive it to place before the world that which is felt by humanity as a pressing need. The opinion has grown more and more common that, in contemplating a work of art. we must ask: How much of the spirit and significance of outer reality does it express? How far is external nature or human life reflected in art? One need only ask, what meaning has such a criterion with respect to a “Raphael”, or a “Leonardo”, or to any other real work of art? Do we not see in such great works of art that the resemblance to the outer reality surrounding us is by no means the measure of their greatness? Do we not see the measure of their greatness in the creation of something from within that is far removed from the immediate outer reality? What worlds are those that unroll before us as we gaze at the now almost effaced picture at Milan, Leonardo's Last Supper, or when we stand before a “Raphael”? Is it not a matter of secondary importance that those painters have succeeded more or less well in depicting the laws of nature in their work? Is it not their chief aim to tell us something of a, world which we do not see when we only use our eyes, when, we perceive only with our outer senses? And do we not find more and more that the only criterion now applied in judging a, work of art, or in judging anything artistic, is whether the thing is really true, and “true” here is to be understood in the ordinary naturalistic sense of the word. Let us ask ourselves—strange as the question may appear to the holders of certain artistic views—what does an art confer on life, actually on social life, what is an art, which aspires to nothing higher, than the reproduction of a part of external reality?

At the time in which modern capitalism and modern technical science became a power, landscape painting began to be developed in the world of art. I know, of course, that landscape painting is justified, fully justified from an artistic point of view. But it is also true, that no artistically perfect landscape painting, however perfect, equals in any sense the scene lying before me, as I stand on a mountain side and contemplate Nature's: own landscape. Precisely the rise of landscape painting shows to what an extent art has taken refuge in the mere imitation of nature, which it can never equal. Art turned to landscape painting because it had lost touch with the spiritual world; it could no longer create out of the spiritual and super-sensible world., What will be the future of art, if it is inspired only by the recent impulses toward naturalistic art? Art such as this can never grow out of life, as a flower grows from its roots; it will be a luxury outside life, an object of desire for those only for whom life has no cares. Is it not comprehensible that people who are absorbed in the pressing cares of life from morning till evening, who are shut off from all culture, the object of which is the understanding of art, should feel themselves separated as by an abyss from art? Though one hardly dare to put the sentiment into words now-a-days, because to many it would stamp the speaker as a philistine, it is distinctly evident in social life that great numbers of people look on art as something remote, and unconsciously feel it to be a luxury of life, something that does not belong to every human life, and to every existence worthy of a human being, although, in truth, it brings completion to every human life worthy of the name.

Naturalistic art will always be in one sense a luxury for those whose lives are free from care, and who are able to educate themselves in that art. I felt this when I was teaching for some years in a working-men's college, where I had the opportunity of addressing the workers themselves directly in order to help them understand the socialist theories which were being instilled into their minds, to their ruin, by those who called themselves “leaders of the people.” I learnt to understand—forgive the personal remark—what it means to bring scientific knowledge from a purely human standpoint7or a deeper understanding of this, the reader is referred to Rudolf Steiner's The Story of My Life, page 274:

“It is my impression that if the workers' movement had been followed with interest by a greater number of unprejudiced persons, and if the proletariat had been dealt with understandingly, this movement would have developed quite differently. But we have left the people to live in their own class, and we have lived in ours. The conceptions of each class of men held by the others were merely theoretical. There was discussion of wages when strikes and the like forced it; and all sorts of welfare movements were established. These latter were exceedingly creditable.

“But the submerging of these world-stirring questions into a spiritual sphere was wholly lacking. And yet only this could have taken from the movement its destructive forces.”

>We offer this quotation in order to show that the many remarks made by Rudolf Steiner in these lectures, characterizing the proletarian movement and its Marxian ideology, should not give the impression that he was hostile toward the proletariat. Quite the contrary was the case. His untiring efforts in 1919 and later were deeply concerned with the need of establishing a mutual understanding between the two classes—the bourgeoisie and the proletariat—which were fighting one another for political power.

In 1919, when the workers were in power in Central Europe—in Russia since 1917—Rudolf Steiner continued this effort by offering a cultural, instead of a political-economic viewpoint. In doing this, he found it necessary for an understanding of the problem to make clear to the proletariat the nature of the destructive forces at work in their midst, embodied in an erroneous materialistic ideology. It must be emphatically stressed, too, that Rudolf Steiner made it clear that the same destructive forces were at work with an equal degree of fatality in the egotistic and unintelligent attitude of the members of the other class—the bourgeoisie—toward life and its world problems.
within reach of those unspoiled minds. From a longing to know something also about modern art a request was made by my students that I take them through the museums and picture galleries on Sundays. Though it was possible, of course, to explain a great deal to them, since they had themselves the desire to be educated, I knew quite well that what I said did not at all make the same impression on these minds as did the things that I had told them from the standpoint of universal humanity. I felt that it would be a cultural untruth to tell them about the luxury art of the later naturalistic school, so far removed from actual life. This on the one hand.

On the other hand, do we not see, how art has lost its connection with life? Here, too, praiseworthy endeavors have come to light in the last few decades; but these have been by no means decided enough, though much has been done in the direction of industrial art. We see how inartistic our everyday surroundings have become. Art has made an illusory progress. All the buildings around us with which we come in contact in our daily routine are as devoid of artistic beauty as possible. Practical life cannot be raised to artistic form, because art has separated itself from life. Art which merely imitates nature cannot design tables and chairs and other articles of utility in such a manner that when we see them, we at once have the feeling of something artistic. These objects must transcend nature as human life transcends itself. If art merely imitates, it fails in the shaping of practical life, and practical life thereby becomes prosaic, uninteresting and dry, because we are unable to give it an artistic form and to surround ourselves with beautiful objects in our everyday lives.

This might be further amplified. I shall only indicate the decided direction which the evolution of our art has nevertheless taken. In like manner we have moved in other domains of modern civilization. Have we not seen that science has gradually ceased to proclaim to us the foundation which lies at the base of all sense-life? Little wonder that art has not found the way out of the world of sense since science itself has lost that way. By degrees science has come to the point of merely registering the outer facts of the senses, or at most to comprise them in natural laws. Intellectualism of the most pronounced type has over-spread all modern scientific activity to an ever increasing degree, and a terrible fear prevails among scientists lest they should be unable to exclude everything but intellectualism in their research, lest something like imaginative or artistic intuitions should perchance find their way into science. It is easy to see by what is said and written on this subject by scientists themselves how great is the terror they experience at the thought that any other means than the dry, sober intellect and the investigation by sense-perception should find entrance into scientific research. In every activity which does not keep strictly to intellectual thought men do not get far enough away from cuter reality to judge it correctly. Thus the modern researcher, the modern scientist, strives to carry on his work by intellectualism only; because he believes he can by this means get away far enough from the reality to judge it, as he says, quite objectively. Here the question might perhaps be asked: Is it not possible through intellectualism to get so far away from reality that we can no longer experience it? And it is this intellectualism, above all, which has made it impossible for us to conquer reality by science, as I have already indicated in these lectures and into which I will enter more fully today.

Turning to the religious life: with what mistrust and disapproval is every attempt to penetrate into the spiritual world by means of spiritual science received by the religious communities! On what grounds? People are quite ignorant of the reason of their disapproval. From official quarters we learn of a science which is determined to keep to the mere world of the senses, and we hear that in these official quarters the claim is apparently allowed that it is only in this way that strict and true scientific knowledge can be attained. But the student of historical evolution does not view the matter in this light. To him it appears that for the last few centuries the religious bodies have more and more laid claim to he the only authority in matters relating to the spirit and soul, and have recognized as valid only those opinions which they themselves permit the people to hold. Under the influence of this claim to the monopoly of knowledge by the Church, the sciences have neglected the study of everything except the outer sense-perceptions, or at most they have attempted to penetrate into the higher regions with a few abstract conceptions. They believe they are doing this purely in the interests of exact science, and do not dream that they are influenced by the Church's pretension to the monopoly of knowledge, the knowledge of the spirit and the soul as contained in their religious creeds. What has been forbidden to the sciences for centuries, the sciences themselves now declare to be an absolute condition for the exactness of their research, for the objective truth of their work. Thus it has happened that the religious communities having failed to develop their insight into the world of soul and spirit, and having preserved the old traditions, now see in the new methods of spiritual research, in the new paths of approach to the soul and spirit, an enemy to all religion, whereas they ought to recognize in these new methods the very best friends of religion.

We shall now speak of these three regions of culture, art, science, and religion. For it is the mission of Anthroposophy or spiritual science to build up a new structure in these three regions of culture. To explain what I mean, I must indicate in a few words the vital point of spiritual science. Its premises are very different from those of science as it is commonly known today. It fully recognizes the methods of modern science, fully recognizes also the triumphs of modern science. But because spiritual science believes it understands the methods of research of modern science better than the scientists themselves, it feels compelled to take other ways for the attainment of knowledge regarding spirit and soul than those which are still regarded by large numbers of people as the only right ones. In consequence of the enormous prejudice entertained against all research into the higher worlds, great errors and misunderstandings have been spread abroad regarding the aims of the Dornach movement. That here is truly no false mysticism, nothing in any way obscure in this movement, is plainly evident in my endeavors in the beginning of the 'nineties, which formed the starting-point for the spiritual-scientific movement to which I allude, and of which the Building at Dornach is the representative. At that time I collected the material which seemed to me then most necessary for the social enlightenment of today in my Philosophy of Spiritual Activity. Whoever reads that book will hardly accuse the spiritual science of which I speak of false mysticism; but he may see what a difference there is between the idea of human freedom contained in my book and the idea of freedom as an impulse prevalent in our modern civilization.

As an example of the latter, I might give Woodrow Wilson's idea of freedom; an extraordinary one, but very characteristic of the culture, the civilization of our age. He is honest in his demand for freedom for the political life of the present day. But what does he mean by freedom? We arrive at an understanding of his meaning when we read words like the following: ‘A ship moves freely,’ he says, ‘when it is adapted to all the forces which act upon it from the wind, from the waves, and so on. When its construction is exactly adapted to its environment, no hindrance to its progress can arise through the forces of wind or wave. Man must also he able to motive freely through life, by adapting himself to the forces with which he comes in contact in life, so that no hindrance may ever come to him from any direction.’ He also compares the life of a free human being with a part of a machine, saying: ‘We say of a part, built into a machine, that it can move freely when it has no connection with anything anywhere; and when the rest of the machine is so constructed that this part runs freely within it.’ I have just one thing to say to this; we can only speak of freedom with regard to the human being when we see in it the very opposite of such an adaptation to the environment, we can only speak of human freedom when we compare it, not with the freedom of a ship on the sea, perfectly adapted to the forces of wind and weather, but when we compare it with the freedom of a ship that can stop and turn against wind and weather, and can do so without regarding the forces to which it is adapted. That is to say, at the bottom of such an idea of freedom as this lies the whole mechanical conception of the world, yet at the present day it is considered to be the only possible one. This world-conception is the result of the mere intellectualism of modern times. In my Philosophy of Spiritual Activity I have felt compelled to take a stand against views of this kind. I know very well—forgive another personal remark—that this book has fragments of the European philosophical conception of the world, out of which it is born, still clinging to it, as a chicken sometimes retains fragments of the eggshell from which it has emerged. For the book has. of course, grown out of European philosophical world-conceptions. It was necessary to show in that book the erroneous thought in those world-conceptions. For this reason the book may appear to some to be pedantic, though this was by no means my intention. The contents are intended to work as an impulse in the immediate practice of life, so that, through the ideas developed in that book, the impulse thus generated in the human will may flow directly into human life.

For this reason, however, I was obliged to state the problem of human freedom quite differently from the usual manner of doing so wherever we turn, throughout the centuries of human evolution, the question regarding the freedom of human will and of the human being has been: Is man free, or is he not free? I was under the necessity of showing that the question in this form was wrongly framed and must be put from a different standpoint. For if we take that which modern science and modern human consciousness look upon as the real self, but which ought to be regarded as the natural self, then, certainly, that being can never he free. That self must act of inner necessity. Were man only that which he is held to be by modern science, then his idea of freedom would be the same as that of Woodrow Wilson's. But this would be no real freedom; it would be only what might be called with every single action the inevitable result of natural causes. But modern human consciousness is not much aware of the other self within the human being where the problem regarding freedom really begins. Modern human consciousness is only aware of the natural self in man; it regards him as a being subject to natural causality. But those who penetrate more deeply into the human being must reflect that man can become something more in the course of his life than that with which nature has endowed him. We first discover what the human being really is, when we recognize that one part of him is that with which he is born, and all that which he has inherited; the other part is that which he does not owe to his bodily nature, but which he can make of himself by awakening the real self slumbering within him. Because these things are true I have not asked: Is man free or not free? I have stated the question in the following way: Can man become a free being through inner development, or can he not? And the answer is: He can become free if he develops within himself that which otherwise slumbers, but can be awakened; he can only then become free. Man's freedom is not a gift of nature. Freedom belongs to that part of man which he can, and must, awaken within himself. But if the ideas contained in my Philosophy of Spiritual Activity are to be further developed and applied to external social life, so that these truths may become clear to a larger circle of people, it will be necessary to build a superstructure of the truths of spiritual science on the foundation of that philosophy. It had to be shown that by taking his evolution into his own hands, man is really able to awaken a slumbering being within him. I endeavored to do this in my book, Knowledge of the Higher Worlds, and in the other books which I have contributed to the literature of spiritual science. In these books I tried to show that the human being can indeed take his own evolution in hand and that only by so doing, and thus making of it something different from that to which he is born, can he rise to a real knowledge of soul and spirit. It is true that this view is considered by a large part of humanity at the present day to be a most unattractive one. For what does it presuppose? It presupposes that we attain to something like intellectual humility. But few desire this today. I will explain what I mean by this quality of intellectual humility, to which we must attain.

Suppose we give a volume of Goethe's lyric poems to a child of five. The child will certainly not treat the book as it deserves; he will tear it to pieces, or spoil it in some other way. In any case he does not know how to value such a book. But suppose the child to have grown ten or twelve years older, that he has been taught. and trained; then he will treat Goethe's lyric poems in a different manner. And yet there is no great difference externally between a child of five and one of twelve or fourteen with a book of Goethe's poems before him. The difference lies within the child. He has developed so that he knows what to do with such a volume. As the child feels towards the volume of Goethe's lyrics, so must the man feel towards nature, the cosmos, the whole universe, when he begins to think seriously of soul and spirit. He must acknowledge to himself that, in order to read and understand what is written in the book of nature and the universe, he must do his utmost to develop his inner self, just as the five-year-old child must be taught in order to understand Goethe's lyric poems. We must acknowledge with intellectual humility our impotence to penetrate the universe with understanding by means of the natural gifts with which we are born; and we must then admit that there may be ways of self-development and of unfolding the inner powers of our being to see in that which lies spread out before the senses the living spirit and the living soul. My writings to which I have referred show that it is possible to put this in practice. This must be said, because intellectualism, the fruit of evolution of the last few centuries, is no longer able to solve the riddles of life. Into one region of life, that of inanimate nature, it is able to penetrate, but it is compelled to halt before human reality, more especially social reality.

That quality which I have called intellectual humility must be the groundwork of every true modern conception of the impulse towards freedom. It must also be the groundwork of all real insight into the transformation necessary in art, religion, and science. Here intellectuality has plainly, only too plainly, shown that it can attain no real knowledge which truly perceives and attains to the things of the soul and spirit. As I leave already pointed out, it has confined itself to the outer world of the senses and to the combining and systematizing of perceptions Hence it has been unable to prevail against the pretensions of the religious bodies, which have also not attained to a new knowledge of matters pertaining to the soul and spirit, but have on this account carried into modern times an antiquated view, unsuited to the age. But one thing must be conquered, that is the fear I have already described, the fear that we might become too much involved in the objects of the senses, in our endeavors to gain a spiritual knowledge of them. It is so easy to call oneself a follower of intellectualism, because, when we occupy ourselves merely with abstract ideas, even of modern science, we are so far removed from the reality that we only view it in perspective, and there is no danger of our being in any way influenced by the reality. But with the knowledge that is meant here, which we gain for ourselves when we take our own evolution in hand, with such knowledge we must descend into the realities of life, we must plunge into the profoundest depths of our own nature, deeper than those reached by mere self-training in intellectualism. Within the bounds of intellectualism, we only reach the upper strata of our own life. If with the help of the knowledge here spoken of, we descend into the depths of our own inner nature, we find there not only thoughts and feelings, a mere reflection of the outer world, we find there happenings, facts of our inner being, from which the merely intellectual thinker would recoil in horror; but which are of the same kind as those within nature herself, of the same kind as those which happen in the world. Then, within our own nature, we learn to know the nature of the world. We cannot learn to know that life of the world if we go no further than mere abstract conceptions or the laws of nature. We must penetrate so far that our own inmost being becomes one with reality. We must not fear to approach reality; our inner development must carry us so far that we can stand firm in the presence of reality, without being consumed, or scorched, or suffocated. When we stand in the presence of reality, no longer held at a distance by the intellect, we are able to grasp the truth of things. Thus we find described in my book, Knowledge of the Higher Worlds, the inner development of the human being to the stage of spiritual knowledge at which he becomes one with reality, but in such wise that, being merged in reality, he can imbibe from it knowledge which is not a distant perception by means of the intellect, but is instead saturated with reality itself and for this reason can merge with it.

You will find that one characteristic feature of the spiritual science which occupies us here is that it can plunge into reality, that it does not merely speak of an abstract spirit, but of the real, tangible spirit, living in our environment surrounding us just as the things of the sense-world surround us. Abstract observations are the fruit of modern intellectualism. Take up any new work, with the exception of pure natural science or pure philosophy, and you will find the conception of life it contains, often a would-be philosophical view, is far removed from actual life or from a real knowledge of things. Read what is said about the will in one of the newer books on psychology, and you will find that there is no profound meaning underlying the words. The ideas of those who devote themselves to such studies have not the power actually to penetrate to the core, even of nature herself. To them matter is a thing outside, because they cannot penetrate it in spirit. I should like to elucidate this by an example.

In one of my last books, Riddles of the Soul, Von Seelenraetseln, I have shown how an opinion of long standing, prevailing in natural science, must be overcome by modern spiritual science. I know how very paradoxical my words must sound to many. But it is just those truths which are able to satisfy the demands—already making themselves heard and becoming more and more insistent as time goes on—for a new kind of thought which will often appear paradoxical, when compared with all that is still looked upon as authoritative. Every modern scientist who has occupied himself with the subject maintains that there are two kinds of nerves8The original statement about the nature of the nerves can be found in the appendix of Rudolf Steiner's previously mentioned book, The Riddles of the Soul, (Von Seelenraetseln, Riddle of the Soul (1996).

This most important statement shows how Anthroposophy solves the crucial problem of modern physiology and psychology, that is to say, it explains the relation between body and soul. The reader will learn that the human body functions in a threefold way, or one may say, there are three systems of organic activity: (a) the nervous system, including the senses; (b) the metabolic system, in connection with the limb-system; and (c) the rhythmic system, i. e., blood circulation and breathing.

The important discovery made by Rudolf Steiner reveals the fact that the human soul in her entirety is not limited to a mere relationship with the nervous system, for this is only one of her several special functions, manifest in thinking, in so far as this activity depends on sense perception. Another function of the soul—feeling—is supported by the bodily rhythmic system, and a third soul function—willing—finds its bodily counterpart in the metabolic system. All this means that the human soul, as a whole, with her three functions is connected with the bodily organism as a whole. She functions through three systems which are intimately interwoven and mutually interplaying.

Rudolf Steiner's statement shows further that by devoting herself to a certain training, the soul is able to detach herself, bond by bond, from the connection with the body and to turn her perceptions with transformed thinking, feeling, and willing toward the spiritual world.

It must be emphasized, however, that the discovery of the threefold physiological and mental organism of man did not lead Rudolf Steiner to develop forthwith the idea of the three-fold social organism. The threefold structure of the body-social was discovered by him through independent research without taking the human organism into account. To quote the words of Rudolf Steiner:

“The present comparison is not an attempt to take some natural science truth and transplant it into the social system. Its object is quite different: namely, to use the human body as an object lesson for training human thought and feeling to a sense of what organic life requires, and then to apply this perceptive sense to the body social.” (The Threefold Commonwealth.)

>Bernhard Behrens.
in human and animal life (we are now only concerned with human life, one set, leading from the sense organs to the central organ, is the sensory nerves, which are stimulated by sense-perceptions, the stimulus communicating itself to the nerve center. The second kind of nerves, the so-called motor nerves, pass from the center out to the limbs. These motor-nerves enable us to use our limbs. They are said to be the nerves of volition, while the others are called the sensory nerves.

Now I have shown in my book, Riddles of the Soul, though only in outline, that there is no fundamental difference between the sensory and the so-called motor nerves or nerves of volition, and that the latter are not subject to the will. The instances brought forward to support the statement that these nerves are obedient to the will as is shown by the terrible disease of locomotor ataxia really prove the exact opposite, which can easily be shown. They, indeed, prove the truth of my contention. These so-called voluntary nerves are also sensitive nerves. While the other sensitive nerves pass from the sense organs to the central organ, so that the outer sense-perceptions may be transmitted to it, the voluntary nerves, as they are called, which do not differ from the other set, perceive that which is movement within ourselves. They are endowed with the perception of movement. There are no voluntary nerves. The will is of a purely spiritual nature, purely spirit and soul, and functions directly as spirit and soul. We use the so-called voluntary nerves, because they are the sensory nerves for the limb which is going to move and must be perceived if the will is to move it. For what reason do I give this example? Because countless treatises on the will exist at the present day, or may be read and heard, in which the will is dealt with. But the ideas developed have not the impelling power to advance to real knowledge, to press forward to the sight of will in its working. Such knowledge remains abstract and foreign to life. While such ideas are current, modern science will continue to tell us of motor nerves, of nerves of volition. Spiritual science evolves ideas regarding the will which at the same time show us the nature of the physical human nervous system. Spiritual science will penetrate the phenomena and facts of nature. Instead of remaining in regions foreign to life, it will find its way into reality. It will have the courage to permeate material things with the spirit, not to leave them outside as things apart. For spiritual science everything is spiritual. Spiritual science will be able to pierce the surface and penetrate into the social order, and will work for a reality in social life, which baffles our abstract, intellectual natural science. And thus, spiritual science will again proclaim a spiritual knowledge, a new way of penetrating into the psychic and the spiritual in the universe. It will proclaim boldly that those spiritual worlds, represented in pictures envisioned by artists such as Raphael, Michelangelo, and Leonardo da Vinci, can no longer suffice for us. In accordance with the progress of human evolution, we must find a new way into the spiritual world. But if we learn to understand the spiritual world anew, if we penetrate into that world, not in the nebulous manner of pantheism, by a continual repetition of the word “spirit”, a universal, abstract, vague spirit which “must he there”: if we pierce through to the real phenomena of the spiritual world not by spiritualism, but by the development of the human forces of spirit and soul in the manner described above, then again we shall know of a spiritual world in the only way adapted to the present development of humanity. Then the mysteries of the spiritual world will reveal themselves to us, and then something will happen of which Goethe spoke. Although he was only a beginner in the things which modern spiritual science goes on developing in accordance with his own spirit, but of which he had a premonition, Goethe beautifully expressed that which will happen in the words: “He to whom nature begins to reveal her open secrets, experiences a profound longing for her worthiest exponent—art.” Once more will the artist receive a revelation from the spiritual world; he will then no longer be led astray in the belief that his portrayal of spiritual things in a material picture is an abstract, symbolic, lifeless allegory; he will know the living spirit and will be able to express that living spirit through material means. No longer will the perfect imitation of nature be considered the best part of a work of art, but the manifestation of that which the spirit has revealed to the artist. Once more an art will arise, filled with spirit, an art which is in no way symbolical, in no way allegorical, which also does not betray its luxurious character by attempting to rival nature, to the perfection of which it can never attain. It demonstrates its necessity, its justification, in human life by proclaiming the existence of something of which the ordinary, direct beholding of nature, naturalism, can give us no information. And even if the artist's attempt to give expression to something spiritual be but a clumsy effort, he is giving form to something which has a significance, apart from nature, because it transcends nature. He makes no bungling attempts at that which nature can do better than he. A way opens here to that art in which a beginning has been made in the external structure and the external decoration of the Goetheanum at Dornach.

The attempt has been made there to create a University of Spiritual Science for the work to be carried on within it. In all the paintings on the ceilings, the wood carvings, etc., an attempt has been made to give form to all that spiritual science reveals in that building. Hence the building itself is a natural development. No old architectural style could be followed here, because the spirit will be spoken of in a new way within it. Let us look at nature and consider the shell of a nut; the kernel within determines the form of it; in nature every sheath is formed in accordance with the requirements of the inner core. So the whole of the building at Dornach is formed in consonance with that which as music will one day resound within it; with those mystery dramas which will one day be presented there; with those revelations of spiritual science which will one day be uttered within its walls. Everything described here will echo in the wood carvings, in the pillars, and in the capitals. An art as yet only in its beginnings, which is really horn of a new spirit, altogether born of the spirit, is there represented. The artists who are working there are themselves their own severest critics. In such an undertaking one is, of course, exposed to misunderstandings; this is only natural. Objections are raised against the Dornach Building by visitors, who say: “These anthroposophists have filled their building with symbols and allegories.” Other visitors who increase in number from day to day, understand what they see here.

Now the characteristic of the building is that it does not contain a single symbol or allegory; in the work attempted here the spirit has flowed into the immediate artistic form. That which is expressed here has nothing of symbolism, nothing of allegory, but everything is something in its own form. Up to the present we have only been able to build a covering for a spiritual center of work; for external social conditions do not yet permit us to erect a railway station or even a bank building. For reasons, which may perhaps be easily comprehensible to you, we have not yet been able to find the style of a modern bank or of a modern department store; but they must also he found. Above all things, the way must be found along these lines to an artistic shaping of actual practical life.

Just think of the social importance of art, even for our daily bread; for the preparation of bread depends on the manner in which people think and feel.

It is a matter of great and social significance to men, that everything by which they are immediately surrounded in life should take on an artistic form; that every spoon, every glass, should have a form well adapted to its use, instead of a form chosen at random to serve the purpose; that one should see at a glance, from its form, what service a thing performs in life, and at the same time recognize its beauty. Then for the first time large numbers of people will feel spiritual life to be a vital necessity, when spiritual life and practical life are brought into direct connection with each other. As spiritual science is able to throw light on the nature of matter, as I have shown in the example of the sensory and motor nerves, so will art, born of spiritual science, attain to the power of giving direct form to every chair, every table, to every man-created object.

Since it is plainly evident that the gravest prejudices and misunderstandings come from the churches, we may ask: What is the position finally reached by the religious creeds? If they have any justification at all, they must have a connection by their very nature with the spiritual world. But they have preserved into our period of time old traditions of these worlds, grown out of very different conditions of the human soul. Spiritual science strives to advance to the spiritual world, in accordance with the new mode of thought, with the new life of the soul. Should this be condemned by the religious sentiment of humanity, if it understands itself aright? Is such a thing possible? Never! What is the real aim of religious sentiment and of all religious work? Certainly not the proclamation of theories and dogmas pertaining to the higher worlds. The aim of all religious work should be to give all men an opportunity to look up with reverence to higher worlds. The work of religion is to inculcate reverence for the super-sensible. Human nature needs this reverence. It needs to look up in reverence to the sublime in the spiritual worlds. If human nature is denied the present mode of entrance, then, of course, the old way must still be kept open. But since this way is no longer suited to the thoughts of our day, it must be enforced, its recognition must be imposed by authority. Hence the external character of religious teaching as applied to modern human nature. An antiquated outlook on the higher worlds is imposed by the religious teachers.

Let us suppose that there are communities in which an understanding exists of the true nature of religion consisting in reverence for spiritual things. Must it not be to the highest interest of, such communities that their members should develop a living knowledge of the unseen world? Will not those whose souls contain a vision of the super-sensible, whose knowledge gives them a familiarity with those worlds be the most likely to reverence them? Since the middle of the fifteenth century human evolution has taken the line of development of the individuality, of the personality. To expect of anyone today that he should attain a vision or an understanding of the higher worlds on authority, or in any other way than by the force of his own individuality or personality, is to expect of him something which is against his nature. If he is allowed freedom of thought with respect to his knowledge of the super-sensible he will unite with his fellow-men in order that reverence for the spiritual world, which everyone recognizes in his own personal way, may be encouraged in the community. When men have attained freedom of thought to approach knowledge of the spiritual world through their own individuality, then the common service of the higher worlds, true religion, will flourish.

This will show itself especially in the conception of the Christ Himself. This conception was very different in earlier centuries from that even of many theologians of the later centuries, especially of the nineteenth. How greatly has humanity fallen away from the perception of the true super-sensible nature of the Christ, who lived in the man Jesus! How far is it removed from the understanding of that union of a super-sensible being with a human body, through the Mystery of Golgotha, in order that the earth in its development might have a deeper meaning! That union of the super-sensible with the things of the senses, which was consummated in the Mystery of Golgotha, how little has it been understood even by theologians of a certain type in recent times! The man of Nazareth has been designated “the simple man of Nazareth”, the conception of religion has become more and more materialistic. Since no one was able to find a way into the higher worlds, suited to modern humanity, the super-sensible path to the Christ-Being was lost. Many who now believe that they are in communion with the Christ, only believe this. They do not dream how little their thought of Christ and their words concerning Him correspond to the experiences of those who draw near to the great Mystery of Humanity with a spiritual knowledge that is suited to our time.

It must be said that spiritual science makes absolutely no pretension of founding a new religion. It is a science, a source of knowledge; but we ought to recognize in it the means for a rejuvenescence of the religious life of humanity. As it can rejuvenate science and art, so can it also renew religious life, the very great importance of which must lie apparent to anyone who can appreciate the extreme gravity of the social future. Much, very much has been said recently on the subject of education, yet it must be acknowledged that a large part of the discussion does not touch the chief problem. I endeavored to deal with this problem in a series of educational lectures which I was asked to deliver to the teachers who are to form the staff of the Waldorf School in Stuttgart, which was founded last September [1919], in conformity with ideas underlying the Threefold Social Order.

At the foundation of the school I not only endeavored to give shape to externals, corresponding to the requirements and the impulse of the Threefold Order; I also strove to present pedagogy and didactics to the teaching-staff of this new kind of school in such a light that the human being would be educated to face life and be able to bring about a social future in accordance with certain unconquerable instincts in human nature. It is evident that the old-fashioned system of normal training, with its stereotyped rules and methods of teaching, must be superseded. It is true nowadays that many people agree that the individuality of the pupil ought to be taken into account in teaching. All sorts of rules are produced for the proper consideration of the child's individuality. But the pedagogy of the future will not be a normal science; it will be a true art, the art of developing the human being. It will rest upon a knowledge of the whole man. The teacher of the future will know that in the human being before him, who carries on development from birth through all the years of life, a spirit and soul element is working through the organs out to the surface. From the first year of school, he will see how every year new forces evolve from the depths of the child's nature. No abstract normal training can confirm this sight; only a living perception of human nature itself. Much has been said of late on the subject of instruction through observation and, within certain limits, this kind of tuition is justified. But there are things which cannot be communicated through external observation, yet which must be communicated to the growing child; but they can only be so communicated when the teacher, the educator, is animated by a true understanding of the growing human being, when he is able to see the inner growth of the child as it changes with every succeeding year; when he knows what the inner nature of the human being requires in the seventh, ninth, and twelfth years of his life. For only when education is carried on in accordance with nature, can the child grow strong for the battle of life. One comes in contact with many shattered lives at the present day, many who do not know what to make of life, to whom it has nothing to offer. There are many more people who suffer from such disrupted lives than is commonly known. What is the reason.? It is because the teacher is unable to take note of important laws of the evolving human being. I will give only one instance of what I mean. How very often do we hear well-meaning teachers say emphatically that one should develop in the child a clear understanding of what is being offered him as mental food. The result of this method in practice is banality, triviality! The teacher descends artificially to the understanding of the child, and that manner of teaching has already become instinctive. If it is persisted in, and the child is trained in this false clarity of understanding, what is overlooked? A teacher of this kind does not know what it means to a man, say thirty-five years of age, who looks back to his childhood and remembers: “My teacher told me such and such a thing when I was nine or ten years old; I believed it because I looked up with reverence to the authority of my teacher, and because there was a living force in his personality through which I was impressed by his words. Now, looking back, I find that his words have lived on in me; now I can understand them.” A marvellous light is shed on life by such an event, when through inner development we can look back in our thirty-fifth year at the lessons we have learnt out of love for our teacher which we could not understand at the time. That light, which is a force in life, is lost when the teacher descends to the banality of the object-lesson, which is praised as an ideal method. The teacher must know what forces should be developed in the child, in order that the forces which are already in his nature, may remain with him throughout his life. Then the child need not merely recall to memory what he learnt between his seventh and fifteenth years; what he then learnt is renewed again and again, and wears a new aspect in each successive stage of life. What the child learnt is renewed at every later epoch of life.

The foregoing is an effort to place before you an idea of the fundamental character of a system of pedagogy which, if followed, may truly grow into an art; by its practice the human being may take his place in life and find himself equal to all the demands of the social future. However much people may vaunt their social ideals, there are few who are at all capable of surveying life as a whole. But in the carrying out of social ideals, a wide outlook on life is indispensable. People speak, for instance, of transferring the means of production to the ownership of the community and believe that by withdrawing them from the administration of the individual human being, much would be accomplished. I have already spoken on this point, and will go into the subject again more thoroughly in the following lectures. But assuming for a moment that it is possible to transfer the means of production to the ownership of the community at once, do you suppose that the community of the next generation would still own them? No! For even if the means of production were transmitted to the next generation, it would be done without taking into account the fact that this next generation would develop new and fruitful forces, which would transform the whole system of production, and thus render the old means useless. If we have any idea of molding social life. we must take part in life in its fullness, in all its phases. From a conception of man as a being composed of body, soul, and spirit, and from a real understanding of body, soul, and spirit, a new art of education will arise, an art which may truly be regarded as a necessity in social life.

Arising from this way of thinking, something has developed within the spiritual movement, centered at Dornach, which has to a great extent met with misunderstanding. There are a number of persons who have learnt in the course of years to think not unfavorably of our spiritual-scientific movement. But when we recently began, in Zurich and elsewhere, to give representations of the art known as eurythmy, an art springing naturally out of spiritual science itself, but, as we are fully aware, as yet only in its infancy, people began to exclaim that after all, spiritual science cannot be worth much, for to introduce such antics as an accompaniment to spiritual science only shows that the latter is completely crazy. In such a matter as this, people do not consider how paradoxical anything must appear which works towards reconstituting the world on the basis of spiritual science. This art of eurythmy is a social art in the best sense; for its aim is, above all things, to communicate to us the mysteries of human nature. It uses the capacities for movement latent in the human being, bringing to expression these movements in a manner to be explained at the next representation of the eurythmic art. I will only mention here that eurythmy is a true art; for it reveals the deepest secrets of human art itself by bringing to evidence a true speech, a visible speech expressed by the whole human being. But beside the mere movements of the body, founder on physiological science and a study of the structure of the human form, eurythmy presents to us at the same time a capacity of movement through which man, ensouled and inspired, yields himself up to movement. The purely physiological, gymnastic exercises of our materialistic age may also be taught to children, and they are now taught in the Waldorf School of which I have spoken. Ensouled movement, however, actually employs the whole being, while gymnastics on physiological, merely material lines employs only a part of the whole nature of the human being, and therefore, unless supplemented by eurythmy, allows much to degenerate in the growing human being Out of the depths of human nature spiritual life in a new form must enter into the most important branches of life.

It will be my task in the next few days to show how external life may really be given a new form in the present and for the future, when the impulse for the change comes from such a new spirit. Many people of all sorts, noteworthy people, feel today the necessity of understanding spiritually the modern pressing demands of social life. It is painful to see the number of people who are still asleep as regards these demands, and the many others who approach them in a confused way as agitators. We find faint indications of a feeling that none of the mere superficial programs can be of any use without a change of thought, of ideas, a new mode of learning from the spirit. But in many cases how superficial is the expression of that longing for a new spirit! We may say that the yearning for a new spirit is dimly and imperceptibly felt here and there in remarkable men, who most certainly have no idea of that which the Dornach Building represents in the outer world. But the expression of a longing for this new spirit can be heard. I will give one out of many examples of this.

In addition to the numerous memoirs published in connection with the disaster of the World War just ended, those of the Austrian Statesman, Czernin, will soon appear. This book promises to be extremely interesting. It is difficult to express what I wish to say without the risk of being misunderstood; I mean that it is interesting, because Czernin was a good deal less pretentious than the others who up to now have given expression to their opinions on the War, and he should therefore be leniently judged. In this book of Czernin's we may read something like the following passage:

‘The War continues, though in another form. I believe that coming generations will not call this great drama which has held the world in thrall for five years, the World-War; they will call it the world-revolution and they will know that the world-revolution only began with the World-War. Neither the Peace of Versailles nor that of St. Germain will create a lasting effect. This peace contains within it the destructive germ of death. The conflicts which shake Europe are not yet on the wane. As in a mighty earthquake, the subterranean rumbling still goes on. Now here, now there, the earth will continue to open and hurl fire towards heaven. Again and again events of elemental vehemence will sweep over the lands, bringing destruction in their train, till everything has been swept away, reminiscent of the madness of this War. Slowly, out of: unspeakable sacrifice, a new world will be born. Coming generations will look back to our times as to a long, terrible dream. But the darkest night is followed by the dawn. Generations have sunk into graves, murdered, starved, victims of disease. Millions have died in the effort to annihilate, to destroy, their hearts filled, with hatred and murder. But other generations will arise, and with them a new spirit. They will build up, what war and revolution have destroyed. Every winter is followed by spring. It is an eternal law in the circuit of life that resurrection follows death. Happy those who are called upon to cooperate as soldiers of labor in the work of rebuilding the world.’

Even this man speaks of a new spirit, but this new spirit is only a shadowy conception, a dim presentiment in heads like his. In order that this new spirit may take hold of the hearts, of the minds, of the souls of men in a really concrete form, the spiritual science and the art of education of which I wished to speak today in connection with human evolution, will labor for the social future of humanity.

Vierter Vortrag

Geistesfragen Geisteswissenschaft (Kunst, Wissenschaft, Religion) Erziehungswesen - Soziale Kunst

Wenn man die Geschichte der letzten Jahre überblickt und sich dabei frägt: Wie nehmen sich die Fragen und Forderungen sozialer Natur, die ja seit mehr als einem halben Jahrhundert gestellt worden sind, innerhalb dieser Geschichte aus? — so wird man doch nicht umhin können, die folgende Antwort zu bekommen: In weiten Gebieten der zivilisierten Welt wurde Persönlichkeiten, die sich jahrzehntelang in ihrer Art der Betrachtung sozialer Fragen hingegeben haben, die Möglichkeit, in ihrem Sinne an einem Aufbau, an einer Neugestaltung der sozialen Verhältnisse positiv zu arbeiten, eingeräumt, und eine außerordentlich charakteristische Erscheinung ist wohl diese, daß sich all die Theorien, all die Anschauungen, die sich seit mehr als einem halben Jahrhundert von verschiedenen Seiten her als sozialistische ergeben haben, als machtlos erwiesen gegenüber einem wirklichen Aufbau, einer Neugestaltung der gegenwärtigen Verhältnisse. In den letzten Jahren ist viel gescheitert, wenig — für den Einsichtigen wird wahrscheinlich sogar gesagt werden müssen: gar nichts - aufgebaut worden. Muß sich da nicht die Frage hereindrängen in die menschliche Seele: Worinnen liegt eigentlich der Grund dieser Ohnmacht entwickelter Anschauungen gegenüber der positiven Arbeit?

Auf diese Frage habe ich mir erlaubt, eine kurze Antwort zu geben — auf die ich heute hinweisen darf - in dem Zeitpunkte, welcher vorangegangen ist der großen Weltkriegskatastrophe: im Frühjahr des Jahres 1914, in einem kleinen Vortragszyklus, den ich dazumal in Wien vor einer kleinen Gemeinde gehalten habe - eine größere hätte mich damals wahrscheinlich über das Gesagte ausgelacht. Ich habe mir dazumal zu sagen erlaubt gegenüber alledem, was die sogenannten Praktiker des Lebens über die nächste Zukunft annahmen, daß in unseren sozialen Zuständen über die ganze zivilisierte Welt hin etwas lebt, was sich dem genauen Beobachter des inneren Lebens der Menschheit zeigt wie ein soziales Geschwür, wie eine soziale Krankheit, wie eine Art Krebsbildung, die in der nächsten Zeit in einer furchtbaren Weise über die zivilisierte Welt wird zum Ausbruche kommen müssen. Das konnten diejenigen, die dazumal von der politischen Entspannung sprachen und dergleichen — sie waren praktische Staatsmänner -, als den Pessimismus eines Idealisten ansehen. Allein das war herausgesprochen aus dem, was man als Überzeugung gewinnen kann aus einer geisteswissenschaftlichen Betrachtung der menschlichen Entwickelung, aus einer solchen geisteswissenschaftlichen Betrachtung, wie ich sie heute Abend vor Ihnen charakterisieren will.

Dieser geisteswissenschaftlichen Betrachtung ist gewidmet in einem nordwestlichen Winkel der Schweiz der Dornacher Bau, das Goetheanum. Dieser Bau soll der äußere Repräsentant sein für die geisteswissenschaftliche Bewegung, die ich hier meine. Sie können ja verschiedenes heute hören, verschiedenes heute lesen über das, was mit dem Dornacher Bau angestrebt werden soll, was mit der Bewegung gemeint ist, für die dieser Bau der Repräsentant sein soll. Und Sie können in den meisten Fällen sich sagen: Das Gegenteil von dem ist richtig, was zumeist über diese Dinge heute geschwätzt wird. Allerlei Mysteriöses, allerlei falsche, sinnlose Mystik, allerlei obskures Zeug sucht man in dem, was mit dieser Bewegung und ihrer Repräsentanz durch den Dornacher Bau angestrebt wird. Davon kann nicht anders die Rede sein, als daß eben über diese Strömung des Geisteslebens heute noch Mißverständnisse über Mißverständnisse walten. In Wahrheit handelt es sich darum, daß in bewußter Weise mit dieser Geistesströmung jene Erneuerung unseres gesamten zivilisierten Lebens angestrebt wird, wie es sich im Laufe der Menschheit in Kunst, Religion, Wissenschaft, Erziehung und so weiter ausgestaltet hat, und wie es für den Einsichtigen wahrhaftig einer Erneuerung bedarf, ja, man kann sagen, einer Erneuerung bedarf aus ihren Fundamenten heraus.

Und diese Geistesströmung führt zu der Überzeugung, die ich schon angedeutet habe in den Vorträgen, die diesem vorangegangen sind in diesem Zyklus: daß es heute gegenüber der sozialen Bewegung nicht getan ist mit dem Nachdenken über die eine oder die andere neue Einrichtung, sondern daß dasjenige, was aus den tiefsten Gründen der Menschheitsentwickelung gefordert wird, eine Umwandelung des Vorstellens, des Denkens, der innersten Seelenverfassung der Menschheit selber sei. Und eine solche Umwandelung strebt die hier gemeinte Geisteswissenschaft an. Und sie muß meinen, daß, weil die sozialen Anschauungen, von denen ich eben gesprochen habe, aus alten, nicht mehr der heutigen Menschheitsentwickelung und dem heutigen Leben gewachsenen Vorstellungsarten hervorgegangen sind, sie deshalb, da sie an einen Neuaufbau, an eine Neugestaltung gestellt wurden, so deutlich Schiffbruch erlitten.

Das, was wir brauchen, ist Einsicht. Was wollen eigentlich die unterbewußten, in das bewußte Denken noch nicht heraufgedrungenen Sehnsuchten und Forderungen der heutigen Menschheit? Was wollen sie vor allen Dingen gegenüber Kunst, gegenüber Wissenschaft, gegenüber Religion und gegenüber dem Erziehungswesen?

Sehen wir uns zum Beispiel dasjenige an, was sich gerade in der neueren Zeit als Kunst herausgebildet hat. Ich weiß sehr gut, indem ich das Folgende als eine kleine Charakteristik dessen geben werde, was sich als Kunst herausgebildet hat, werde ich bei vielen Anstoß erregen müssen, ja es wird von vielen die Sache so aufgefaßt werden, als ob damit die völlige Verständnislosigkeit gegenüber den Strömungen der neueren Kunst dokumentiert werde.

Das Hauptcharakteristikon der neueren Kunstentwickelung, wenn man von einzelnen eigentlich sehr anerkennenswerten Versuchen der letzten Jahre absieht, ist wohl dieses, daß diese Kunstentwickelung einen eigentlichen inneren Impuls verloren hat, um aus einer menschlichen Notwendigkeit heraus vor die Menschheit etwas hinzustellen, was diese Menschheit als ein unmittelbares Bedürfnis empfindet. Immer mehr und mehr ist doch die Meinung heraufgezogen, einem Kunstwerke gegenüber müsse man fragen, inwiefern in diesem Kunstwerke der Geist, der Sinn der äußeren Wirklichkeit lebe, inwiefern die äußere Natur oder das äußere Menschenleben durch die Kunst wiedergegeben wird. Man braucht sich bloß zu fragen: Was hat eine solche Meinung für eine Bedeutung gegenüber, sagen wir, einem Raffaelschen oder einem Leonardoschen Gemälde oder Kunstwerk? — Sehen wir daran nicht, daß die Beziehung zur unmittelbaren äußeren Wirklichkeit durchaus nicht das Maßgebende ist, daß das Maßgebende da ist das Schaffen aus etwas heraus, das der äußeren unmittelbaren Wirklichkeit fernsteht? Welche Welten strahlen uns an, wenn wir das jetzt schon kaum mehr überschaubare Bild in Mailand, das Abendmahl des Leonardo da Vinci sehen, oder wenn wir vor einem Bilde von Raffael stehen! Ist es nicht zum Schlusse eine völlige Nebensächlichkeit, inwiefern diese Künstler das eine oder das andere auch von den Gesetzen des natürlichen Daseins getroffen haben? Ist es nicht bei ihnen die Hauptsache, daß sie uns etwas sagen von einer Welt, die wir nicht sehen, wenn wir bloß mit Augen sehen, wenn wir bloß mit den äußeren Sinnen wahrnehmen? Und ist nicht immer mehr und mehr heraufgezogen wie das einzige Kriterium für ein Kunstwerk oder für ein Künstlerisches überhaupt, daß der moderne Mensch empfindet: Ist die Sache denn nun eigentlich wahr? — und wahr meint man da im gewöhnlichen naturalistischen Sinne. Fragen wir uns, so botokudisch es auch gewissen künstlerischen Anschauungen heute klingt: Was ist eine Kunst im Leben, also auch im sozialen Leben, was ist eine Kunst, die nichts anderes will als ein Stück Wirklichkeit wiedergeben?

In derselben Zeit, in welcher heraufgestiegen ist der moderne Kapitalismus, heraufgestiegen ist die moderne Technik, entwickelte sich ja vor allem auf künstlerischem Gebiete die Darstellung der Landschaft. Selbstverständlich kenne ich auch die malerische Berechtigung der Landschaft. Aber es ist auch die andere Frage voll berechtigt: Ich stehe vor einer noch so künstlerisch vollendeten Landschaft; kann sie in irgendeiner Weise das erreichen, was ich vor mir habe, wenn ich auf einem Berghang stehe und die Landschaft als Natur selber vor mir habe? — Gerade das Heraufkommen der Landschaft bezeugt, wie sehr die Kunst ihre Zuflucht nahm - weil sie nicht aus irgend etwas Geistigem, Übersinnlichem heraus schaffen konnte — zu dem bloßen Nachahmen des Natürlichen, das sie aber doch nicht erreichen kann.

Was wird eine Kunst, die von solchen Impulsen allein lebt? Eine solche Kunst wird nicht etwas, was wie eine Blüte aus dem Leben herauswächst; sie wird etwas, was sich neben das Leben hinstellt als ein Luxus, wie etwas, was nur derjenige begehren kann, der mit seinen Sorgen nicht voll im Leben drinnensteht. Und ist es nicht begreiflich, daß dann diejenigen Menschen, die ganz in Anspruch genommen werden vom Morgen bis zum Abend durch die unmittelbare Lebenssorge, die auch keine Bildung erringen können, die sich hinaufringt zum Verständnisse, das selber erst ein künstlerisches sein muß, dieser Kunst, daß diese Menschen sich durch eine Kluft geschieden fühlen von dieser Kunst? Und wenn man es auch nicht auszusprechen wagt heute, weil man es philiströs empfindet, im sozialen Leben prägt es sich aus: daß weite Kreise hinschauen zu dieser Kunst und sie unbewußt empfinden als einen Luxus des Lebens, als etwas, das nicht dazugehört zu jedem Menschenleben, das aber in Wirklichkeit dazugehört zu jedem menschenwürdigen Dasein, weil es jedes menschenwürdige Dasein erst zu seinem vollen Inhalte bringt.

Naturalistische Kunst wird immer in einem gewissen Sinne eine Luxuskunst sein für diejenigen Menschen, die die Möglichkeit haben, außerhalb der Lebenssorgen zu stehen und sich besonders zu dieser Kunst erst zu bilden. Ich habe das empfunden, als ich jahrelang Lehrer an einer Arbeiterbildungsschule war und gerade an dieser Arbeiterbildungsschule die Möglichkeit fand, zu den unmittelbaren Gemütern des Volkes zu sprechen, um verstanden zu werden, verstanden zu werden gegenüber alldem, was als sozialistische Theorie zum Verderben dieses Volkes manche hineintrichtern, die sich «Volksführer» nennen. Ich habe es kennengelernt — verzeihen Sie diese persönliche Bemerkung —, was es heißt, unmittelbar aus dem Allgemein-Menschlichen diese oder jene Wissenschaft dem einfachen Gemüte nahezubringen. Aber es ging aus einer gewissen Sehnsucht, nun auch kennenzulernen, was die neuere Kunst hervorbringt, bei meinen Zuhörern dann die Forderung hervor, daß ich sie an Sonntagen durch Museen und dergleichen führen sollte. Und siehe da: Man konnte ja den Leuten natürlich erklären, was sie verstehen sollten, denn sie hatten ja auch den Drang, gebildet zu werden; aber man wußte ganz genau: so wirkte es nicht auf diese Gemüter wie dasjenige, was aus allgemeiner Menschlichkeit heraus zu den einfachen Gemütern gesprochen worden ist. Man konnte es empfinden wie eine Bildungslüge, erzählte man den Leuten von dem, was sich in dem neueren Naturalismus hingestellt hat wie eine Luxuskunst, fern dem wirklichen Leben. Das auf der einen Seite.

Und sehen wir nicht, wie auf der anderen Seite die Kunst den Zusammenhang mit dem Leben verloren hat? Auch da sind wiederum sehr löbliche Bestrebungen aufgetaucht in den letzten Jahrzehnten, aber durchaus nicht durchgreifend. Da sind Bestrebungen aufgetaucht auf dem Gebiete des Kunstgewerbe. Diese Bestrebungen haben gesehen, wie unsere alltägliche Umgebung kunstlos geworden ist. Die Kunst hat ihren scheinbaren Fortschritt genommen. Alles, was uns an Häusern umgibt, worauf wir täglich stoßen für unsere Gebrauchsgegenstände, das ist so kunstlos als möglich geworden. Das praktische Leben konnte nicht heraufgehoben werden zur künstlerischen Form, weil die Kunst sich selber vom Leben getrennt hatte. Eine Kunst, die nur die Natur nachahmt, wird keine Möglichkeit finden, Tische und Stühle und andere Gebrauchsgegenstände so zu gestalten, daß man, indem man auf sie stößt, zugleich den Eindruck des Künstlerischen haben kann, weil diese Gegenstände über die Natur hinausgehen mü liche Leben selbst über das menschliche Leben hinausgeht. Will eine Kunst bloß nachahmen, so strauchelt sie vor der Gestaltung des praktischen Lebens, das gerade dadurch prosaisch nüchtern und trocken wird, daß wir nicht imstande sind, es so zu formen, daß wir unmittel ‚sen, wie das mensch bar vom Künstlerischen in diesem alltäglichen Leben umgeben sind. Solches könnte noch weiter charakterisiert werden. Ich will nur die Richtung angeben, welche unsere Kunstentwickelung nun doch ganz deutlich genommen hat.

Und in einer ähnlichen Weise haben wir uns bewegt auf den anderen Gebieten der modernen Zivilisation. Haben wir es nicht gesehen, wie die Wissenschaft immer mehr und mehr abgekommen ist davon, eine Künderin zu sein von etwas, das dem äußeren Sinnesleben zugrunde liegt? Kein Wunder, daß die Kunst nicht den Weg aus dem Sinnensein heraus fand, da die Wissenschaft ja selbst diesen Weg verloren hat! Immer mehr und mehr kam die Wissenschaft dazu, bloß die äußeren Sinnestatsachen zu registrieren oder höchstens in Naturgesetzen zusammenzufassen. Immer mehr und mehr breitete sich über der ganzen wissenschaftlichen Betätigung der neueren Zeit ein ausgesprochener Intellektualismus aus, und es herrscht bei Wissenschaftern eine furchtbare Angst davor, bei ihrem Forschen nicht diesem Intellektualismus sich hinzugeben, sondern vielleicht in die Wissenschaft selber etwas von Phantasie, von künstlerischer Intuition hineinzutragen. Lesen Sie es nach oder hören Sie es bei denen, die sich in dieser Richtung äußern als Wissenschafter, welchen furchtbaren Schrecken sie davor haben, es könnte irgend etwas anderes als der nüchterne, trockene Verstand und die Sinneserforschung in der Wissenschaft Eingang finden. Bei allen Betätigungen, so sagen diese Leute, die sich nicht an die bloßen Begriffe halten, habe der Mensch nicht die genügende Distanz von der Wirklichkeit, um sie richtig zu beurteilen. Und so sucht der heutige Forscher, der heutige Wissenschafter seine Tätigkeit ganz und gar nur zu regeln durch den Intellekt, weil er dadurch glaubt, genügend weit von der Wirklichkeit weg zu sein, um sie objektiv, wie er sagt, beurteilen zu können. Da könnte vielleicht doch die Frage aufgeworfen werden: Sucht man durch den Intellektualismus nicht so weit von der Wirklichkeit wegzukommen, daß man sie überhaupt nicht mehr erlebt? Und dieser Intellektualismus ist es vor allen Dingen, der uns dazu gebracht hat, diese Wirklichkeit mit unserer Wissenschaft nicht mehr meistern zu können, wie ich es schon in den letzten Vorträgen angedeutet habe und heute weiter werde auszuführen haben.

Und mit Bezug auf das religiöse Leben: Wie wird von seiten der Religionsgemeinschaften jeder solche Versuch, wie er auf geisteswissenschaftlichem Gebiete, wie es hier gemeint ist, unternommen wird, in den Geist einzudringen, mit Mißtrauen, mit abfälliger Kritik aufgenommen! Aus welchem Grunde? Ja, den Grund sehen die Leute heute durchaus nicht ein. Wir vernehmen von unseren offiziellen Stätten aus eine Wissenschaft, die sich an die bloße äußere Sinneswelt halten will, und wir hören, wie von diesen Stätten aus scheinbar objektiv gerechtfertigt wird, daß nur dadurch eine strenge, eine wahre Wissenschaft entstehen könne. Für den Kenner der geschichtlichen Entwickelung der Menschheit ist die Sache nicht so. Für ihn stellt sich die Sache vielmehr so heraus, daß im Laufe der neueren Zeit, eigentlich schon seit den letzten Jahrhunderten, immer mehr und mehr die Religionsgemeinschaften das Monopol in Anspruch genommen haben, über Geist und Seele Anschauungen zu entwickeln und nur diejenigen Anschauungen gelten zu lassen, welche von ihnen der Menschheit anzuerkennen gestattet werden. Und unter dem Einflusse dieser Monopolansprüche haben es die Wissenschaften unterlassen, sich mit etwas anderem als dem äußerlich Sinnlichen zu befassen. Höchstens mit einigen abstrakten Begriffen haben sie in das geistige Gebiet einzudringen versucht. Sie glauben, um der Objektivität der Wissenschaft willen das zu tun, und ahnen nicht, daß sie es tun unter der Wirkung des Monopols des Wissens, der Erkenntnis über Geist und Seele auf seiten der religiösen Bekenntnisse. Was durch Jahrhunderte den Wissenschaften verboten worden ist, das erklären heute die Wissenschaften als eine objektive Notwendigkeit für ihre Exaktheit, für ihre Objektivität. Und so kommt es, daß, weil die Religionsgemeinschaften die Einsicht in die geistige, die Einsicht in die seelische Welt nicht vorwärts entwickelt, sondern alte Traditionen bewahrt haben, daß man in dem Forschen mit neuen Vorstellungsarten, nach neuen Wegen zur Seele und zum Geist, den Feind des Religiösen sieht, während man in diesem Forschen, in diesen Wegen gerade den besten Freund des Religiösen sehen sollte.

Über diese drei Gebiete werden wir zunächst zu sprechen haben. Denn auf diesen drei Gebieten an einem Neuaufbau zu arbeiten, das stellt sich die hier gemeinte anthroposophisch orientierte Geisteswissenschaft zu ihrer Aufgabe. Dazu, um dieses auseinanderzusetzen, muß ich mit einigen Worten hinweisen auf den eigentlichen Nerv dieser Geisteswissenschaft. Diese Geisteswissenschaft geht von ganz anderen Voraussetzungen aus als die heutige landläufige Wissenschaft. Sie anerkennt vollständig die naturwissenschaftlichen Methoden. Sie anerkennt auch vollständig die Triumphe der neueren Naturwissenschaft. Allein gerade weil sie glaubt, die naturwissenschaftliche Forschung besser zu verstehen als die Naturforscher selbst, muß sie für die Erkenntnis des Geistes und der Seele andere Wege einschlagen als diejenigen sind, die von breiten Kreisen heute noch als die durchaus allein richtigen angesehen werden. Ja, weil man mit so großen Vorurteilen jedem Forschen nach Geist und Seele entgegenkommt, verbreiteten sich eben die großen Irrtümer und Mißverständnisse über dasjenige, was durch die Dornacher Bewegung eigentlich gemeint ist.

Daß mit ihr wahrhaftig nichts falsch Mystisches gemeint ist, nichts irgendwie Obskures, das könnte man aus demjenigen ersehen, was von mir versucht worden ist schon im Beginne der neunziger Jahre als Ausgangspunkt für die geisteswissenschaftliche Bewegung, die ich hier meine, und für die der Dornacher Bau eben der Repräsentant ist. Ich habe damals, im Beginne der neunziger Jahre, dasjenige, von dem ich dazumal glaubte, daß es am notwendigsten sei für die soziale Erkenntnis der Gegenwart, zusammengefaßt in meiner «Philosophie der Freiheit». Wer diese «Philosophie der Freiheit» liest, der wird wohl kaum die hier gemeinte Geisteswissenschaft irgendwie einer falschen Mystik beschuldigen. Allein er wird auch erkennen, welcher Abstand herrscht zwischen der dort gegebenen Auffassung der menschlichen Freiheit und dem, was sonst heute aus unserer modernen Zivilisation heraus als Impuls, als Idee von Freiheit dem Menschen entgegentritt.

Als ein Beispiel für dieses letztere möchte ich die Idee Woodrow Wilsons von der Freiheit anführen, eine merkwürdige Idee, aber eine Idee, die durchaus charakteristisch ist gerade für die Bildung, für die Zivilisation unserer Zeit. Woodrow Wilson fordert aus einem ehrlichen Herzensgrunde heraus für das politische Leben der Gegenwart die Freiheit. Aber was stellt er sich unter der Freiheit vor? Man gelangt dazu, zu erkennen, was er sich unter der Freiheit vorstellt, wenn man Worte bei ihm liest wie diese: Ein Schiff, sagt er, es bewegt sich frei, wenn es angepaßt ist all den Kräften, die sich aus der Windrichtung, aus der Wellenrichtung und so weiter ergeben, wenn es in seiner Konstruktion genau seiner Umgebung angepaßt ist, so daß nirgends durch die Kräfte, die aus Wind und Welle kommen, ein Hemmnis entstehen kann für die Vorwärtsbewegung des Schiffes. So muß auch die menschliche Wesenheit frei durch das Leben gehen können, daß sie angepaßt ist dem, was ihr an Kräften aus dem Leben entgegentritt, daß nirgendsher ein Hemmnis eintritt. - Auch mit dem Teil einer Maschine vergleicht Woodrow Wilson das freie Leben des Menschenwesens, indem er sagt: Von irgendeinem Glied, das in eine Maschine eingebaut ist, sagt man, daß es sich frei bewegen könne, wenn es nirgends aufstoße, sondern wenn die übrige Maschine so konstruiert wird, daß eben das Glied drinnen frei läuft.

Ich habe wohl nur das eine zu sagen: daß man von Freiheit des Menschenwesens nur sprechen kann, wenn man in ihr das Gegenteil von einer solchen Anpassung an die Umgebung versteht, daß man von Freiheit des Menschen nicht sprechen kann, wenn seine Äußerungen nur so sind wie die eines Schiffes auf dem Meere, das in der besten Weise den Winden und den Wellenkräften angepaßt ist, sondern dann, wenn man es etwa vergleichen kann mit einem Schiffe, das gegen Wind und Welle sich umkehren und stoppen kann, ohne Rücksicht zu nehmen auf die Kräfte, für die es angepaßt ist. Das heißt: In der Wilsonschen Anschauung über die Freiheit ist die ganze mechanistische Auffassung der Welt zugrunde gelegt, wie man sie in der Gegenwart für die allein mögliche hält und wie sie sich aus dem in der neueren Zeit heraufgekommenen Intellektualismus ergeben hat.

Solchen Anschauungen mußte ich mich gegenüberstellen in meiner «Philosophie der Freiheit». Ich weiß sehr gut — gestatten Sie mir auch noch diese persönliche Bemerkung -, daß dieses Buch gewissermaßen die Eierschalen der Brutstätte hat, aus der es hervorgegangen ist. Es ist selbstverständlich hervorgegangen aus der europäischen philosophischen Weltanschauung. Es mußte sich auseinandersetzen mit den Begriffen, die innerhalb dieser Weltanschauung üblich waren. Und so kann dieses Buch manchem schulmäßig erscheinen, allein, es ist wahrhaftig nicht schulmäßig gemeint. Es ist so gemeint, daß, was drinnen als Impulse angedeutet wird, Ingredienz werden kann des unmittelbar praktischen Lebens, daß, was in den menschlichen Willen einströmen kann durch die dort entwickelten Ideen, einlaufen kann in das unmittelbare soziale Leben des Menschen.

Dazu aber mußte ich allerdings die Frage nach der menschlichen Freiheit ganz anders stellen, als es üblich ist, sie zu stellen. Wo Sie sich umsehen, überall, durch Jahrhunderte der Menschheitsentwickelung, ist die Frage nach der Freiheit des menschlichen Willens und des menschlichen Wesens so gestellt worden, daß man sich fragte: Ist dieses Menschenwesen frei oder ist es unfrei? — Ich mußte zeigen, wie diese ganze Frage, so gestellt, falsch gestellt ist, wie diese Frage auf eine ganz neue Grundlage gestellt werden müsse. Denn wenn man das nimmt, was der Mensch durch die moderne naturwissenschaftliche Weltanschauung und auch durch das moderne menschliche Bewußtsein als sein eigentliches Wesen ansieht, was der Mensch aber ansehen muß als sein natürliches Wesen: das kann niemals ein freies Wesen sein. Das muß aus innerer Notwendigkeit heraus handeln. Wäre der Mensch nur das, als was ihn die moderne Naturwissenschaft anschaut, dann wäre das, was er für seine Freiheit hält, das, wofür Woodrow Wilson die Freiheit hält. Aber diese Freiheit wäre keine Freiheit, sondern sie wäre nur das, was man nennen kann bei jeder einzelnen Handlung das notwendige Ergebnis aus natürlichen Ursachen.

Aber von dem anderen, bei dem die Frage nach der Freiheit erst im menschlichen Wesen beginnt, hat sich dieses moderne menschliche Bewußtsein nicht viele Gedanken gemacht. Dieses moderne menschliche Bewußtsein spricht nur von dem, was im Menschen als das Naturgemäße, als das bloß von Naturkausalität abhängige Wesen zugrunde liegt. Derjenige, der aber tiefer in das menschliche Wesen eindringt, der muß sich sagen: Der Mensch kann im Laufe seines Lebens mehr werden, als das ist, zu dem er durch die Natur geboren ist. - In dem Augenblick lernt man erst erkennen, was der Mensch ist, wenn man dieses letztere Ziel hat, wenn man sich sagt: Eines von der menschlichen Wesenheit, das ist das, wozu der Mensch geboren ist, was in ihm vererbt ist; das andere ist das, was der Mensch aus sich machen kann, wozu er nicht veranlagt ist durch seine leibliche Wesenheit, indem er einen schlummernden Menschen in seinem Inneren zum Erwachen bringt. Weil dies so ist, habe ich die Frage nicht gestellt: Ist der Mensch frei oder nicht frei? - sondern ich habe die Frage so gestellt: Kann der Mensch durch seine innere Entwickelung zum freien Wesen werden oder nicht? - Und er kann zum freien Wesen werden, wenn er das in sich entwickelt, was in ihm sonst schlummert, was erweckt werden und erst frei werden kann. Das heißt, Freiheit eignet dem Menschen nicht von Natur aus. Freiheit eignet dem im Menschen, das der Mensch aus sich heraus erst erwecken kann und erwecken muß.

Sollte aber das, was in meiner «Philosophie der Freiheit» mehr ausgeführt worden ist, ich möchte sagen, mit Bezug auf das äußere soziale Leben, sollte das nun völligklar werden für einen weiteren Menschheitskreis, so mußte aufgebaut werden über der Grundlage dieser Philosophie das, was ich anthroposophisch orientierte Geisteswissenschaft nenne. Dann mußte gezeigt werden, wie der Mensch wirklich in die Lage kommen kann, dadurch, daß er seine Eigenentwickelung selbst in die Hand nimmt, ein schlummerndes Wesen in sich zum Erwachen zu bringen. Das versuchte ich namentlich in meinem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» und in den anderen Büchern, die ich der geisteswissenschaftlichen Literatur gegeben habe. Da versuchte ich zu zeigen, daß der Mensch in der Tat seine eigene Entwickelung in die Hand nehmen kann, und daß er erst dadurch, daß er diese Entwickelung in die Hand nimmt und sich zu etwas anderem macht, als er geboren ist, zu einer wirklichen Erkenntnis des Seelischen, des Geistigen aufsteigen kann.

Allerdings, von einem großen Teil der Menschheit wird diese Anschauung heute noch als eine recht unglückliche empfunden. Denn, was setzt sie denn eigentlich voraus? Sie setzt voraus, daß der Mensch sich durchringt zu einer gewissen intellektuellen Bescheidenheit. Das wollen die wenigsten Menschen heute. Ich möchte diese intellektuelle Bescheidenheit, zu der der Mensch heute sich durchringen muß, in der folgenden Art charakterisieren.

Wir können einem fünfjährigen Kind einen Band lyrischer Gedichte Goethes in die Hand geben. Das fünfjährige Kind wird sich ganz gewiß gegenüber diesem Band Goethescher lyrischer Gedichte nicht so benehmen, wie man sich ihm gegenüber benehmen soll; es wird ihn zerreißen oder irgend etwas anderes tun. Jedenfalls steht es oder sitzt es vor diesem Band Goethescher Lyrik, aber es weiß nicht, wovor es steht. Aber es ist möglich, daß das Kind zehn, zwölf Jahre älter wird, daß wir es entwickeln und heranbilden, dann wird es in anderer Weise vor diesem Band Goethescher Lyrik stehen oder sitzen. Und schließlich, auf das Äußere hin gesehen, ist kein großer Unterschied: Das Kind saß mit fünf Jahren vor dem Band lyrischer Gedichte von Goethe und sitzt mit zwölf oder vierzehn Jahren davor. Im Äußeren ist wenig Unterschied. Aber im Inneren des Kindes ist ein Unterschied. Wir haben es heranentwickelt, so daß es mit dem Band Goethescher Lyrik nunmehr das Richtige machen kann. So ungefähr, wie das Kind vor dem Band Goethescher Lyrik, müßte sich der Mensch empfinden, wenn er es mit Seele und Geist ernst nimmt, gegenüber der Natur, gegenüber dem Kosmos, der Welt überhaupt. Er müßte sich sagen: Ich muß die Entwickelung meines inneren Menschen erst dazu fördern, um lesen zu lernen in Natur und Welt, wie das fünfjährige Kind erst entwickelt werden muß, um zu verstehen, was in dem lyrischen Goethe-Bande steht.

Daß wir durch dasjenige, zu dem wir geboren sind, die Welt nicht durchschauen können, das müßten wir uns in intellektueller Bescheidenheit gestehen, und dann zugeben, daß es Wege geben kann zur Selbstentwickelung, zur Entwickelung der Kräfte im Inneren des Menschen, die dann imstande sind, in dem, was sonst nur den Sinnen vorliegt, dasjenige zu sehen, was Geistiges und was Seelisches ist. Und daß das in der Praxis möglich ist, das sollen die genannten Schriften zeigen. Das muß heute aus dem Grunde gezeigt werden, weil jener Intellektualismus, welcher sich im Laufe der letzten Jahrhunderte ergeben hat in der Entwickelung der Menschheit, nicht imstande ist, das Leben wirklich weiter zu meistern. Er ist imstande, in ein Gebiet dieses Lebens einzudringen, in das Gebiet der leblosen Natur, allein er muß straucheln gegenüber der menschlichen Wirklichkeit selbst, namentlich der sozialen Wirklichkeit.

Und das, was ich eben als intellektuelle Bescheidenheit bezeichnet habe, das wird auch zugrunde liegen müssen jeder wirklich modernen Auffassung des menschlichen Freiheitsimpulses. Das wird aber auch zugrunde liegen müssen einer wirklichen Einsicht in die notwendige Umgestaltung von Kunst, Religion und Wissenschaft. Das bloße intellektuelle Leben hat deutlich, nur allzudeutlich gezeigt, wie es zu keiner Erkenntnis kommen kann, die das Geistige wirklich schaut, die das Seelische wirklich durchdringt. Es hat sich beschränkt, wie ich schon angedeutet habe, auf die äußere Sinneswelt und ihre Kombination, ihre Systematisierung. Daher konnte es nicht aufkommen gegen die Monopole der Religionsgemeinschaften, die allerdings auch nicht zu einer neueren Erkenntnis des Geistigen und Seelischen aufgestiegen sind, aber dafür eine ältere Anschauung in die neuere Zeit unzeitgemäß hereingetragen haben.

Eines aber wird überwunden werden müssen: das ist die Furcht, die ich eben vorhin charakterisiert habe, zu stark in den Dingen drinnenzustehen, wenn man sie geistgemäß erkennen soll. Man findet es so bequem, sich zum Intellektualismus zu bekennen, weil man sich eben, wenn man sich bloß mit den abstrakten Ideen auch der Naturwissenschaft befaßt, so fern der Wirklichkeit bewegt, daß man Distanz von ihr hat, daß man nicht durch diese Wirklichkeit selbst sich irgendwie beeinflußt glauben darf. Aber man muß mit einer solchen Erkenntnis, wie sie hier gemeint ist, die man sich erst aneignet, wenn man seine eigene Entwickelung in die Hand nimmt, gerade in die Wirklichkeit des Lebens untertauchen, und man muß auch im Menschen selber in tiefere Tiefen seines Wesens hinuntersteigen, als man mit der bloßen Selbsterziehung innerhalb des Intellektualismus hinabsteigt. Innerhalb des bloßen Intellektualismus kommt man nur zu den Oberschichten des eigenen Lebens. Steigt man mit einer solchen Erkenntnis, wie sie hier gemeint ist, in die Tiefen des inneren Menschen wesens hinunter, so trifft man nicht bloß Gedanken, nicht bloß Empfindungen, etwas, was Bild einer Außenwelt ist, sondern da trifft man Geschehnisse, Tatsachen des menschlichen Inneren, vor denen der bloß intellektuell Erkennende zurückschaudert, die aber gleichartig sind mit dem, was in der Natur, in der Welt geschieht. Da lernt man in seinem eigenen Inneren das Wesen der Welt selber kennen.

Aber man lernt es nicht kennen, wenn man bei den bloßen abstrakten Begriffen oder Naturgesetzen bleibt. Man muß eindringen zu einem Verschmolzensein mit der Wirklichkeit. Man darf nicht Furcht haben davor, der Wirklichkeit nahezustehen, sondern man muß durch innere Entwickelung eben so weit kommen, daß man in der Wirklichkeit stehen kann und dennoch nicht von ihr aufgezehrt, nicht von ihr verbrannt, nicht erstickt werde, sondern, trotzdem man in ihr steht, trotzdem man nicht die Distanz des Intellektuellen hat, die Wirklichkeit der Dinge zu erfassen weiß. So findet man in meinem Buche «Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?» die innere Entwickelung des Menschen geschildert zu der geistigen Erkenntnis hin, daß der Mensch untertaucht in die Wirklichkeit, aber er treibt dieses Untertauchen so, daß er Erkenntnisse schöpft durch dieses Untertauchen, die allerdings nicht die Distanz des Intellektuellen haben, aber dafür auch gesättigt sind von der Wirklichkeit selbst, daher in diese Wirklichkeit untertauchen können. Und das werden Sie finden als ein Grundkennzeichen der hier gemeinten Geisteswissenschaft: daß sie in der Lage ist, in die Wirklichkeit unterzutauchen, daß sie nicht von einem abstrakten Geiste bloß spricht, sondern daß sie von dem konkreten Geiste spricht, der so in der menschlichen Umgebung lebt, wie die Dinge der Sinneswelt in der menschlichen Umgebung leben.

Abstrakte Betrachtungen, das sind die Ergebnisse des neueren Geisteslebens. Nehmen Sie irgend etwas in die Hand, was im neueren Geistesleben nicht rein naturwissenschaftliche Betrachtung ist, nicht rein philosophische Betrachtung ist, so werden Sie sehen, wie diese Lebensanschauungen dem wirklichen Leben, der wirklichen Erkenntnis der Dinge fernstehen. Lesen Sie zum Beispiel heute in einer Seelenlehre etwas über den Willen: kaum über das, was man einen bloßen Wortsinn nennen könnte, kommen die Dinge hinaus, die in den heutigen Psychologien oder Seelenkunden stehen. Die Menschen, die sich solchen Betrachtungen hingeben, haben in ihren Ideen nicht die Kraft, wirklich einzudringen in das Wesen der Natur selber. Sie haben die äußere Materie neben sich, weil sie mit dem Geiste nicht in diese äußere Materie hinuntertauchen können. Lassen Sie mich Ihnen das an einem Beispiel erörtern.

Ich habe in meinem Buche «Von Seelenrätseln», einem der letzten meiner Bücher, angedeutet, wie eine althergebrachte naturwissenschaftliche Anschauung durch die moderne Geisteswissenschaft überwunden werden müsse. Ich weiß, wie stark paradox das für viele klingen wird, was ich jetzt sagen werde; aber dasjenige, was gewachsen sein wird den Forderungen an die menschliche Vorstellungsart, die schon in der Gegenwart sich zeigen und in der Zukunft immer mehr und mehr sich zeigen werden, das wird sich oftmals gegenüber dem, was man heute noch als das allein Richtige ansieht, als etwas sehr Paradoxes ergeben. Jeder Naturwissenschafter, der sich mit den Dingen befaßt hat, spricht heute davon, im menschlichen und tierischen Leibe - wir wollen uns jetzt nur für den Menschen interessieren — seien zwei Arten von Nerven enthalten. Die einen führen von den Sinnen zum Zentralorgan, es sind die sensitiven Nerven; auf sie wird ein Reiz ausgeübt, wenn man sinnlich wahrnimmt. Dieser Reiz pflanze sich fort bis zu dem Nervenzentrum der Menschen. Dann gebe es eine zweite Sorte, die sogenannten motorischen Nerven. Sie gehen vom Zentrum aus zu den menschlichen Gliedern. Durch sie, durch diese motorischen Nerven, sei der Mensch imstande, seine Glieder zu bewegen. Sie seien, wie die anderen die Sinnesnerven, die Willensnerven.

Nun, ich habe in meinem Buche «Von Seelenrätseln» das Folgende gezeigt, wenn auch nur skizzenweise zunächst: daß zwischen den Sinnesnerven und den sogenannten motorischen Willensnerven ein prinzipieller Unterschied nicht besteht, daß die sogenannten Willensnerven keine Diener des Willens sind. Die Dinge, durch die man das beweisen will, daß sie Diener des Willens seien, wie zum Beispiel die traurige Erkrankung der Tabes, die beweisen das gerade Gegenteil, wie leicht gezeigt werden kann, die beweisen, was ich sogleich als meine Meinung aussprechen werde: diese sogenannten Willensnerven sind auch sensitive Nerven. Während die anderen sensitiven Nerven von den Sinnen zum Zentralorgan gehen, damit das wahrgenommen werden kann, was die Sinne vermitteln, nehmen die sogenannten Willensnerven, die aber auch nichts anderes sind, alles wahr, was in uns selber als Bewegung ist. Sie dienen der Wahrnehmung von Bewegungen. Dagegen gibt es keine Willensnerven. Der Wille ist rein geistiger Natur, rein geistig-seelischer Natur, und wirkt unmittelbar als Geistig-Seelisches, und wir brauchen die sogenannten Willensnerven deshalb, weil sie Sinnesnerven sind für dasjenige Glied, das sich bewegen soll, das wahrgenommen werden muß, wenn der Wille es bewegen soll.

Aus welchem Grunde führe ich dieses Beispiel an? Weil Sie heute zahlreiche Auseinandersetzungen sehen können, lesen können, hören können, in denen über den Willen gesprochen wird. Allein es werden Ideen entwickelt, die nicht die Stoßkraft haben, zum realen Erkennen vorzudringen, so vorzudringen, daß Sie den Willen erschauen, wo er wirkt. Solche Erkenntnisse bleiben abstrakt und lebensfremd. Neben ihnen kann die Naturwissenschaft davon reden, daß es den motorischen Willensnerv gebe. Die Geisteswissenschaft entwickelt Ideen über den Willen, die da zeigen, welcher Natur auch das Leibliche des menschlichen Willenssystems ist. Das heißt, Geisteswissenschaft wird die Naturerscheinung, die Naturtatsache durchdringen. Sie wird nicht in einem lebensfremden Gebiete stehenbleiben, sie wird untertauchen in dieWirklichkeit. Sie wird den Mut haben, das Materielle nicht außer sich stehen zu lassen, sondern das Materielle mit dem Geiste zu durchdringen. Alles wird für sie geistig werden.

Daher will diese Geisteswissenschaft auch untertauchen können und eindringen können in die soziale Gestaltung und wird als solche mitarbeiten können an der Wirklichkeit des sozialen Lebens, vor der die abstrakte intellektualistische Naturwissenschaft straucheln muß. Und so wird diese Geisteswissenschaft wieder zu sprechen haben von einer Geist-Erkenntnis, von einem neuen Wege, in das Geistige und Seelische der Welt einzudringen. Sie wird den Mut haben dürfen, zu sagen: Diejenigen geistigen Welten, zu denen hingeschaut haben Künstler wie Raffael, wie Michelangelo, wie Leonardo da Vinci, die lieferten noch Bilder von der geistigen Welt, die heute für uns nicht mehr maßgebend sein können. Wir müssen in Gemäßheit der Fortentwickelung der Menschheit einen neuen Weg in die geistige Welt hinein suchen. Lernt man aber die geistige Welt wieder kennen, dringt man ein in die geistige Welt, lernt man sie nicht so erkennen, wie der nebulose Pantheismus, der redet von Geist, Geist, Geist, er müsse da sein, vom allgemeinen abstrakten dunklen Geist, sondern dringt man in die wirklichen Erscheinungen der geistigen Welt ein — nicht durch Spiritismus, sondern durch die Entwickelung der menschlichen Geist- und Seelenkräfte, wie sie hier geschildert worden ist -, dann weiß man in einer der heutigen Entwickelung der Menschheit gemäßen Weise wiederum von einer geistigen Welt, dann enthüllen sich die Geistgeheimnisse der Welt, und dann wird das eintreten, was Goethe, der in diesen Dingen zwar im Anfange stand, aber von diesen Dingen, die die neuere Geisteswissenschaft in seinem Sinne weiter ausbildet, schon geahnt hat - dann wird das eintreten, was Goethe so schön mit den Worten bezeichnet: «Wem die Natur ihr offenbares Geheimnis zu enthüllen anfängt, der empfindet eine unwiderstehliche Sehnsucht nach ihrer würdigsten Auslegerin, der Kunst.»

Dann wird der Künstler wiederum eine Offenbarung empfangen von einer geistigen Welt. Dann wird er nicht zu dem Glauben verführt werden, wenn er das Geistige darstelle im sinnlichen Bilde, so sei das eine abstrakt stroherne symbolische oder eine papierene Allegorie, sondern er wird wissen vom lebendigen Geiste, und er wird diesen lebendigen Geist durch die sinnlichen Mittel ausdrücken können. Und man wird das Beste an dem Kunstwerke nicht dasjenige nennen, in dem es die äußere Natur nachahmt, sondern dasjenige, in dem es offenbart, was der Mensch vom Geiste geoffenbart erhält. Es wird wiederum eine durchgeistigte Kunst entstehen, eine Kunst, die durchaus nicht Symbolismus, durchaus nicht Allegorismus ist, die aber auch nicht ihre Luxusart dadurch verrät, daß sie sich neben die Natur, die sie doch nie erreichen kann, hinstellt, sondern die ihre Notwendigkeit, ihre Berechtigung im menschlichen Leben dadurch erweist, daß sie von etwas kündet, von dem die gegenwärtige, die unmittelbare Sinnesanschauung der Natur, der unmittelbare Naturalismus nicht künden kann. Und selbst wenn es stümperhaft wäre, was der Mensch gestaltet, indem er aus dem Geiste heraus gestaltet: er gestaltet etwas, was neben dem Leben der Natur eine Bedeutung hat, weil es über das Leben der Natur hinausgeht, und er stümpert nicht nach, was die Natur doch besser kann als er. Hier eröffnet sich der Weg zu jener Kunst, die versucht worden ist auch im äußeren Bau und in der äußeren Ausgestaltung des Dornacher Goetheanum.

Da wurde versucht, für das, was dort getrieben werden soll als Hochschule für Geisteswissenschaft, in jeder Wand, in alldem was an den Wänden gemalt ist, was in Holz geschnitzt ist und so weiter, das zu gestalten, was der Geisteswissenschaft sich offenbart, die darinnen vertreten werden soll. Daher ergab sich ganz naturgemäß dieser Bau. Es konnte nicht mit dem alten Baustil gebaut werden, weil darin von einer neuen Art des Geistes gesprochen werden soll. Wie in der Natur selbst — betrachten Sie nur eine Nußschale, sie ist so gestaltet, wie die Nuß darinnen das bestimmt — jede Hülle so gestaltet ist, wie der innere Kern es verlangt, so ist alles an dem Dornacher Bau so gestaltet, wie es dasjenige verlangt, was einstmals als Musik drinnen tönen soll, was aufgeführt werden soll an Mysterien, was gesprochen werden soll an Offenbarung der Geisteswissenschaft. Es soll das gleichsam widerklingen in dem, was in den Säulen, in den Kapitälen und so weiter in den Bau hineingeschnitzt worden ist. Es soll eine Kunst - die allerdings damit in ihrem Anfange steht, darinnen sind diejenigen, die daran arbeiten, wohl selbst die strengsten Kritiker - damit gegeben werden, die wirklich aus einem neuen Geiste und damit überhaupt wiederum aus einem Geiste heraus geboren ist. Man muß sich, wenn man so etwas unternimmt, schon durchaus den Mißverständnissen aussetzen, die eigentlich natürlich sind bei einer solchen Sache. Da sind Leute hineingekommen - auch andere, die nicht diesen Mißverständnissen sich ausgesetzt haben, die mit jedem Tag mehr werden, die diesen Dornacher Bau vorurteilsfrei ansehen -, die haben geschrieben: O ja, diese Anthroposophen haben einen Bau aufgeführt, der voller Symbole, voller Allegorien ist. - Das Charakteristische an diesem Bau ist, daß kein einziges Symbol, keine einzige Allegorie darinnen ist, sondern daß alles, was geistig geschaut worden ist, in die unmittelbar künstlerische Form aufgelöst worden ist. Nichts von Symbolen, nichts von Allegorie ist das, was darinnen ausgedrückt ist. Alles ist so, daß es durch seine Formen selber etwas sein will.

Wir konnten ja allerdings in der Zeit, in der man im alten griechischen Stil, in dem man der Athene Häuser gebaut hat, Bankgebäude aufrichtet, bis jetzt nur einer geistigen Werkstätte eine Umhüllung schaffen. Denn das ist noch nicht gestattet worden von den äußeren sozialen Verhältnissen, etwa auch einen Bahnhof zu bauen oder gar ein Bankgebäude. Aus vielleicht Ihnen leicht begreiflichen Gründen konnten wir noch nicht den Stil eines modernen Bankgebäudes oder den Stil eines modernen Warenhauses finden. Aber auch diese Dinge müssen gefunden werden. Gefunden werden muß vor allen Dingen gerade auf diesem Wege der Zusammenhang mit einer künstlerischen Formung des unmittelbar praktischen Lebens.

Denken Sie nur einmal, welche soziale Bedeutung das haben wird auch für das Brot der Menschen! Denn — wie ich neulich schon gesagt habe und weiter ausführen werde — dessen Bereitung hängt davon ab, wie die Menschen denken und empfinden. Eine große Bedeutung, eine soziale Bedeutung wird es für die Menschen haben, wenn das, was sie im Leben unmittelbar umgibt, in künstlerischer Formung vor die Menschenseele tritt, wenn jeder Löffel, wenn jedes Glas nicht eine Form hat, die zufällig ist für den Dienst, für den es gewidmet ist, sondern wenn die Form wohl angepaßt ist diesem Dienst, wenn man der Form unmittelbar anschaut und es auch als schön empfindet, wie die Sache im Leben drinnensteht. Dann erst werden weite Kreise das geistige Leben als lebensnotwendig empfinden, wenn dieses geistige Leben so mit dem Leben der Praxis in einer unmittelbaren Verbindung steht. So wie die Geisteswissenschaft imstande ist, hineinzuleuchten in das Materielle, wie ich es an dem Beispiel der sensitiven und motorischen Nerven gezeigt habe, so wird jene Kunst, welche geboren wird aus geisteswissenschaftlicher Gesinnung, imstande sein, auch vorzurücken bis zu einer unmittelbaren Gestaltung jedes Stuhles, jedes Tisches und so weiter.

Und wenn es deutlich wahrzunehmen ist, daß gerade von seiten der religiösen Bekenntnisse die schwersten Vorurteile und Mißverständnisse dieser geisteswissenschaftlichen Richtung entgegengebracht werden, so ist darüber folgendes zu sagen. Wozu hat man es denn in den Religionsbekenntnissen zuletzt gebracht? Die Religionsbekenntnisse können es ihrer Natur nach nur mit dem Übersinnlichen zu tun haben, wenn sie eine Berechtigung haben sollen. Aber alte übersinnliche Anschauungen, die aus ganz anderen Voraussetzungen der Menschenseele heraus geboren sind, sind in unserer Zeit erhalten worden. Geisteswissenschaft bemüht sich, in der neuen Art des menschlichen Vorstellens, des inneren Seelenlebens zu der Geistwelt vorzudringen. Sollte ihr das gerade der religiöse Sinn der Menschheit verübeln, wenn er sich selbst richtig versteht? Kann er das? Nie und nimmermehr. Denn womit sollte es eigentlich der religiöse Sinn, somit alle religiöse Arbeit, zu tun haben? Alle religiöse Arbeit sollte es nicht damit zu tun haben, Theorien und Dogmen über die übersinnliche Welt zu verkündigen, sondern alle religiöse Arbeit sollte es damit zu tun haben, den Menschen die Gelegenheit zu geben, das Übersinnliche zu verehren. Religion ist eine Sache der Verehrung des Übersinnlichen. Die Menschennatur braucht diese Verehrung. Sie braucht das Hinaufschauen in Verehrung zu dem Erhabenen im Übersinnlichen. Verwehrt man ihr das gegenwärtige Eindringen in die übersinnliche Welt, dann muß man ihr allerdings ein altesEindringen in die übersinnliche Welt vorhalten. Da aber das dem gegenwärtigen Menschensinn nicht mehr gemäß sein kann, muß man es gebieten, muß man es befehlen, muß man es auf Autor: hin zur Anerkennung bringen. Daher das Außerliche, das die religiösen Bekenntnisse gegenüber der gegenwärtigen Menschennatur haben. Alte Einsichten in die übersinnliche Welt werden den Menschen von ihren religiösen Führern befohlen.

Müssen Gemeinschaften, die Verständnis haben für das wahre Wesen des Religiösen, das in der Verehrung des Geistigen besteht, nicht das höchste Interesse daran haben, daß ihre Glieder eine lebendige Erkenntnis des Übersinnlichen entwickeln? Werden nicht gerade diejenigen Menschen am besten zur Verehrung des Übersinnlichen zu bringen sein, die in ihrer Seele ein Schauen des Übersinnlichen tragen, die in ihrem Erkennen dem Übersinnlichen nahestehen? Und es ist in der neueren Phase der Menschheitsentwickelung ja so, daß sich seit der Mitte des 15. Jahrhunderts die Entwickelung der Menschenwesenheit zum Individuellen, zur Ausbildung des Persönlichen hin ergeben hat. Mutet man heute dem Menschen zu, daß er nicht aus der Kraft seiner Individualität, seiner Persönlichkeit heraus, autoritätsfrei, zum Schauen, zum Auffassen des Übersinnlichen kommt, so mutet man ihm etwas zu, was gegen seine Natur ist. Läßt man ihm Gedankenfreiheit mit Bezug auf die Erkenntnis des Übersinnlichen, dann wird er sich an seinen Mitmenschen anschließen, damit in der Gemeinschaft gepflegt werden könne die Verehrung desjenigen Übersinnlichen, das jeder auf seine persönliche, eigene Art erkennt. Und gerade der gemeinsame Dienst zum Übersinnlichen, die wahre Religiosität, wird sich am besten entwickeln, wenn die Menschen Gedankenfreiheit haben, sich zu nähern durch ihre eigene Individualität der Erkenntnis der übersinnlichen Welt.

Das wird sich insbesondere zeigen können an der Auffassung der Christus-Wesenheit selbst. Diese Christus-Wesenheit selbst, sie war etwas anderes in früheren Jahrhunderten, als sie selbst bei vielen Theologen der letzten Jahrhunderte, insbesondere des 19. Jahrhunderts geworden ist. Wie weit ist die Menschheit abgekommen von einem Hinschauen zur wirklich übersinnlichen Wesenheit des Christus, der in dem Menschen Jesus gelebt hat! Wie weit ist die Menschheit davon abgekommen, einzusehen, daß durch das Mysterium von Golgatha die Verbindung einer übersinnlichen Wesenheit mit einem menschlichen Leibe stattgefunden hat, damit die Erde in ihrer Entwickelung einen eigentlichen tieferen Sinn erhalte. Diese Ehe zwischen Übersinnlichem und Sinnlichem, die sich vollzogen hat durch das Mysterium von Golgatha, wie wenig ist sie im Grunde genommen selbst von Theologen einer gewissen Art in der letzten Zeit verstanden worden! Immer mehr und mehr wurde der Christus zu dem «schlichten Mann aus Nazareth»; immer mehr und mehr wurde die Auffassung der Religion eine materialistische. Weil man nicht in der Lage war, die der neueren Menschheit gemäßen Wege ins Übersinnliche zu finden, verlor man auch den übersinnlichen Weg zu der Christus-Wesenheit selber. Und viele Menschen, die heute glauben, zu dem Christus aufschauen zu können, die glauben es eben nur. Sie ahnen nicht, wie wenig das, was sie über den Christus reden oder über den Christus denken, wirklich dem entspricht, was derjenige findet, der in einer geistgemäßen Erkenntnis sich wiederum diesem Urmysterium der Menschheit nähert.

So kann man sagen: Geisteswissenschaft will gewiß keine neue Religionsbegründung sein, ganz gewiß nicht; Geisteswissenschaft will eine Wissenschaft, eine Erkenntnis sein. Aber anerkennen sollte man dafür auch, daß sie die Grundlage abgeben kann für eine Verjüngung des religiösen Lebens der Menschheit selbst. Wie sie verjüngen kann das wissenschaftliche, das künstlerische Leben, so kann sie auch das religiöse Leben der Menschen verjüngen.

Insbesondere wird diese Geisteswissenschaft befruchtend wirken können auch auf einem Gebiete, das von ganz besonderer Wichtigkeit dem erscheinen muß, der namentlich die soziale Zukunft der Menschheit ganz ernst zu nehmen in der Lage ist, auf dem Gebiet des Erziehungswesens. Über das Erziehungswesen ist in der letzten Zeit viel, sehr viel gesprochen worden. Allein man muß sich sagen, vieles von dem, was über das Erziehungswesen gesprochen worden ist, trifft gerade die Hauptsache nicht. Ich versuchte, dieser Hauptsache nahezukommen gerade in der letzten Zeit, da mir die Aufgabe gestellt war, einen seminaristischen Kursus für Lehrer abzuhalten, welche bilden sollten den Lehrkörper einer Schule, der Waldorfschule in Stuttgart, die begründet worden ist im September dieses Jahres im Sinne der Dreigliederung des sozialen Organismus. Da versuchte ich nicht nur die Kußerlichkeiten bei dieser Schulgründung so zu gestalten, daß sie den Anforderungen, dem Impuls der Dreigliederung des sozialen Organismus entsprechen, sondern ich versuchte, die Pädagogik, die Didaktik, die ich vorzutragen hatte für die Lehrerschaft dieser neuartigen Schule, so zu gestalten, wie man sie sich denken muß, damit der Mensch hineinerzogen werden könne in diejenige Zukunft, die nach gewissen unbesieglichen Forderungen der Menschennatur eine soziale Zukunft im richtigen Sinne eben werden soll. Da kommt man dazu, sich zu sagen: Die alte Normpädagogik, die gewisse Regeln aufstellt, so und so soll man erziehen, diese Normpädagogik ist etwas, was überwunden werden soll. Gewiß, es reden heute viele Menschen davon, bei der Erziehung, beim Unterrichten müsse die Individualität desMenschen berücksichtigt werden. Es werden allerlei Regeln angeführt, wie diese Individualität des Menschen berücksichtigt werden soll. Allein Pädagogik wird in der Zukunft nicht eine Normwissenschaft sein, Pädagogik wird in der Zukunft eine wahrhaftige Menschheitskunst sein. Pädagogik wird in der Zukunft beruhen auf einer Erkenntnis des ganzen Menschen. Man wird wissen in der Zukunft: In diesem Menschen, der sich heranentwickelt von der Geburt durch die späteren Jahre, in dem arbeitet sich ein Geistig-Seelisches durch die Organe an die Oberfläche. Man wird es schauen, wie vom Schulbeginn jedes Jahr andere Kräfte sich aus den Tiefen der Menschennatur herausentwickeln. Man wird dieses Schauen nicht unterstützen können durch eine abstrakte Normpädagogik, sondern nur durch eine lebendige Anschauung der menschlichen Natur selber.

Viel hat man gesprochen in der letzten Zeit vom Anschauungsunterricht. Da ist manches in gewissen Grenzen gewiß durchaus berechtigt. Aber es gibt Dinge, die sich nicht durch äußere Anschauung vermitteln lassen, die auch vermittelt werden müssen dem heranwachsenden Kinde, und die nur vermittelt werden können, wenn in dem Lehrenden, Erziehenden, Unterrichtenden eine wahrhaftige Erkenntnis des werdenden Menschen lebt, wenn er heraussprießen sieht mit jedem Jahr das, was mit jedem Jahr anders als im vorhergehenden Jahr herausspringt, wenn er weiß, was im siebenten, neunten, zwölften Jahre die menschliche Natur erfordert. Denn nur wenn man im Sinne der Natur erzieht, erzieht man den Menschen so, daß er stark werde im Leben.

Heute sieht man im Leben viele gebrochene Existenzen, viele Menschen, die nichts Rechtes mit dem Leben anzufangen wissen, und mit denen das Leben nichts Rechtes anzufangen weiß. Viel mehr sind solche Existenzen vorhanden, als man gewöhnlich glaubt. Woher rührt dieses? Das rührt davon her, daß man die wichtigsten Gesetze des werdenden Menschen gerade bei der Erziehung und beim Unterricht nicht berücksichtigen kann.

Ich will nur eines anführen. Wie sehr wird heute bei gutmeinenden Pädagogen immer wieder und wiederum betont, man solle anschaulich dem Kinde entwickeln, was man vor seine Seele hinstellt, was es begreifen kann. Ja, in der Praxis kommen dann die Dinge schon zum Vorschein: in der Praxis entwickelt man eine Banalität, eine Trivialität! Man will zu dem Verständnis des Kindes hinuntersteigen, will das künstlich, und es ist heute schon zum Instinkt geworden, so zu erziehen. Wenn man so erziehen will, wenn man auf diese falsche Anschaulichkeit hinarbeitet, was bleibt da unberücksichtigt? Da bleibt unberücksichtigt ein wichtigstes Lebensgesetz. Da kennt man nicht, was es heißt für den Menschen, der, sagen wir, fünfunddreißig Jahre alt geworden ist und sich erinnert: Mein Lehrer hat mir einmal dies oder jenes gesagt, es war vielleicht in meinem neunten, zehnten Jahre; dazumal habe ich es bloß aufgenommen, weil ich verehrungsvoll zu der Autorität dieses Lehrers aufgesehen habe, weil in dem Lehrer etwas Lebendiges war, wodurch das, was er sagte, in mich überging. Jetzt blicke ich zurück: es hat in mir gelebt, jetzt bin ich reif, es zu verstehen! - Ein ungeheurer Glanz des Lebens geht davon aus, wenn man in seinem fünfunddreißigsten Jahre durch die eigene Reife zurückgeführt wird zu dem, was man nur in Liebe aufgenommen hat, was man dazumal noch nicht verstehen konnte. Dieser Glanz des Lebens, der Kraft des Lebens ist, geht verloren, wenn man hinuntersteigt zu der banalen Anschaulichkeit, die heute immer als ein Ideal angepriesen wird. Man muß erkennen, welche Kräfte man in dem Kinde zu entwickeln hat, damit die Kräfte dann in der Menschennatur sind, die das ganze Leben bleiben, so daß das Kind nicht nur zurückzuschauen hat gedächtnismäßig zu dem, was es zwischen dem siebenten und fünfzehnten Jahre aufgenommen hat, sondern daß, was es aufgenommen hat, sich immer erneut und erneut verwandelt zeigen kann gegenüber den späteren Lebensreifen, daß in jeder Epoche neu werden kann, was das Kind aufgenommen hat.

Was ich eben ausgesprochen habe, versuchte ich zur Grundcharakteristik einer Pädagogik zu machen, durch die in der Tat das Erziehen zur Kunst werden kann, wodurch der Mensch so ins Leben hineingestellt wird, daß er den sozialen Anforderungen der Zukunft gewachsen ist. Mögen — Sie können es an Einzelheiten sehen — die Leute heute deklamieren von diesen oder jenen sozialen Idealen, man überschaut ja den ganzen weiten Umfang des Lebens nicht im allergeringsten, den man überschauen müßte, wenn solche Ideale in Betracht kommen. Man redet zum Beispiel davon, man könne die Produktionsmittel in die Gemeinsamkeit überführen, und glaubt, wenn man sie so der Verwaltung des einzelnen entziehe, dann sei etwas getan. Ich habe ja über diese Sache mich schon ausgesprochen, werde mich in den folgenden Vorträgen noch genauer darüber aussprechen. Aber ich nehme jetzt für einen Augenblick an, man könnte wirklich für diese unmittelbare Gegenwart die Produktionsmittel in die Gemeinsamkeit überführen. Wären sie dann bei jener Gemeinsamkeit, die als die nächste Generation heraufwächst? Nein, denn wollte man sie ihr auch übergeben, so würde man nicht berücksichtigen, daß diese nächste Generation neue fruchtbare Kräfte heraufbringt und aus sich die ganze Produktion umwandeln muß.

Man muß sich hineinstellen in das volle, ganze Leben, wenn man an irgendeine Gestaltung der sozialen Zukunft denkt. Aus der Auffassung des Menschen als eines Wesens, das Leib, Seele und Geist ist, und aus der wirklichen Erkenntnis von Leib, Seele und Geist wird auch eine Erziehungskunst entstehen, so wie ich gezeigt habe, eine Kunst, die wirklich im sozialen Leben als eine Notwendigkeit empfunden werden kann.

Aus solcher Denkweise ist dann auch dasjenige entstanden, was ja vielfach auch innerhalb der an Dornach sich anlehnenden Geistesbewegung in mißverständlicher Weise aufgefaßt wurde. Es hat ja immerhin Leute gegeben, die schon die Jahre her dazu gekommen sind, auch nicht ganz schlecht von unserer geisteswissenschaftlichen Bewegung zu denken. Als wir aber vor einiger Zeit begonnen haben, hier in Zürich und anderswo die sogenannte eurythmische Kunst aufzuführen, die herausgeboren ist ihrer Idee nach aus der Geisteswissenschaft - aber sie ist auch erst im Anfange, das wissen wir sehr genau —, da haben die Leute gesagt: Nun kann auch die Geisteswissenschaft nichts Ordentliches sein, denn wenn man solche Tanzerei neben der Geisteswissenschaft pflegen kann, ist auch die Geisteswissenschaft für verrückt zu halten!

Nun, man berücksichtigt bei einer solchen Sache eben doch nicht, wie paradox erscheinen will, was gerade aus solchen Grundlagen heraus auf eine Neugestaltung der Welt in der Weise arbeitet, wie dasjenige, was Geisteswissenschaftlichem dient. Diese eurythmische Kunst will im allerbesten Sinne eine soziale Kunst sein, denn sie will vor allen Dingen die Geheimnisse des Menschen vermitteln. Sie will diejenigen Bewegungsanlagen anwenden, die im Menschen selbst sind, will sie vor allen Dingen aus dem Menschen herausholen in der Art, wie es auseinandergesetzt werden soll bei der nächsten Aufführung, die in eurythmischer Kunst stattfinden soll. Aber hier will ich noch andeuten, daß diese eurythmische Kunst erstens wirkliche Kunst ist, indem sie die tiefsten Geheimnisse der menschlichen Kunst selber offenbart. Indem sie eine wirkliche Sprache, eine sichtbare Sprache, ausgeführt durch den ganzen Menschen, ist, ist sie eine Kunst, diese eurythmische Kunst. Aber zu gleicher Zeit stellt sie neben dem bloßen leiblichen Tun, das bloß auf dem Physiologischen beruht, das bloß aus dem Studium des Gliederbaus in leiblicher Form hervorgeht, eine menschliche Bewegungsfähigkeit dar, durch die sich der Mensch Bewegungen hingibt, die durchseelt, durchgeistigt sind. Was ein materialistisches Zeitalter als bloßes physiologisches Turnen gelehrt hat, das wird auch den Kindern gelehrt werden können. Dazu muß kommen — wie es in der Waldorfschule, von der ich gesprochen habe, schon gemacht wird — durchseelte Bewegung, die nun wirklich den ganzen Menschen ergreift, während das bloße physiologische, das bloße materielle Turnen nur einen Teil der menschlichen Wesenheit ergreift und daher so vieles in dem werdenden Menschen verkümmern läßt.

Aus den Tiefen der Menschennatur heraus muß ein neugestaltetes Geistesleben - das wollte ich heute vor Ihnen entwickeln - in die wichtigsten Lebenszweige eingreifen.

Dann wird es in den nächsten Tagen meine Aufgabe sein, zu zeigen, wie dieses äußere Leben in der Gegenwart und gegen die Zukunft hin sich wirklich gestalten kann, wenn aus einem solchen neuen Geiste heraus dieses Leben zu formen versucht wird. Mancherlei Leute — heute sogar schon recht sonderbare Leute - empfinden die Notwendigkeit, vom Geiste aus die großen Forderungen des sozialen Lebens zu beherrschen, die an die Menschheit der Gegenwart herantreten. Man empfindet es tief schmerzlich, wie viele Menschen heute noch gegenüber diesen sozialen Forderungen des Lebens schlafen, wie viele ihnen nur in einer verkehrt agitatorischen Weise zugetan sind. Man findet auch schon leise Hindeutungen darauf, daß alle äußerlichen Programme nichts helfen werden, wenn nicht ein Umdenken, ein Umvorstellen, ein Umlernen vom Geiste aus stattfindet. Aber wie äußerlich ist es oftmals noch, wenn diese Sehnsucht nach einem neuen Geiste ausgesprochen wird! Und man kann sagen, dumpf und dunkel wird diese Sehnsucht nach dem neuen Geiste oftmals heute von ganz sonderbaren Menschen empfunden, die ganz gewiß nicht an das denken, wofür der Dornacher Bau der äußere Repräsentant sein soll. Aber man hört das Verlangen nach einem neuen Geiste aussprechen. Ein Beispiel für viele sei hier vor Sie hingestellt.

In der nächsten Zeit sollen zu den vielen Betrachtungen über die verflossene Weltkriegskatastrophe auch noch diejenige des österreichischen Staatsmannes Czernin treten, die außerordentlich interessant zu werden versprechen, weil — es ist schwer, diese Charakteristik, die ich jetzt geben werde, auszusprechen, ohne mißverstanden zu werden -, ich möchte also sagen: weil Czernin doch noch um ein gutes Stück weniger unbescheiden war als die anderen, die ihre Kriegsbetrachtungen bis jetzt losgelassen haben. So will ich mich glimpflich aussprechen. Aber in diesem Buch des Czernin soll vielleicht folgendes gelesen werden: «Der Krieg geht weiter, wenn auch in veränderter Form. Ich glaube, daß die kommenden Generationen das große Drama, welches seit fünf Jahren die Welt beherrscht, gar nicht den Weltkrieg nennen werden, sondern die Weltrevolution, und wissen werden, daß diese Weltrevolution nur mit dem Weltkriege begonnen hat.

Weder Versailles noch St. Germain werden ein dauerndes Werk schaffen. In diesem Frieden liegt der zersetzende Keim des Todes. Die Krämpfe, die Europa schütteln, sind noch nicht im Abnehmen, so wie bei einem gewaltigen Erdbeben dauert das unterirdische Grollen an. Immer wieder wird sich bald hier, bald dort die Erde öffnen und Feuer gegen den Himmel schleudern, immer wieder werden Ereignisse elementaren Charakters und elementarer Gewalt verheerend über die Länder stürmen. Bis alles das hinweggefegt ist, was an den Wahnsinn dieses Krieges erinnert.

Langsam, unter unsäglichen Opfern, wird eine neue Welt geboren werden. Die kommenden Generationen werden zurückblicken auf unsere Zeit wie auf einen langen bösen Traum; aber’ der schwärzesten Nacht folgt einmal der Tag. Generationen sind in das Grab gesunken, ermordet, verhungert, der Krankheit erlegen. Millionen sind gestorben in dem Bestreben, zu vernichten und zu zerstören, Haß und Mord im Herzen.

Aber andere Generationen erstehen, und mit ihnen ein neuer Geist. Sie werden aufbauen, was Krieg und Revolution zerstört haben. Jedem Winter folgt der Frühling. Auch das ist ein ewiges Gesetz im Kreislauf des Lebens, daß dem Tod die Auferstehung folgt.

Wohl denen, die berufen sein werden, als Soldaten der Arbeit die neue Welt mitaufzubauen.»

Fragenbeantwortung nach dem vierten Vortrag

Zunächst ist mir hier die Frage vorgelegt:

Ist Ihr Freiheitsbegriff mit dem Nietzsches vom Übermenschen in der «Fröhlichen Wissenschaft» nicht verwandt?

Nun, über meine Auffassung des menschlichen Wesens kann ich auf die Darstellung in bezug auf den Freiheitsbegriff zuerst in meiner kleinen Schrift «Wahrheit und Wissenschaft», dann in der «Philosophie der Freiheit» hinweisen. Zu der Nietzscheschen Weltauffassung habe ich mich dann - ich schrieb, 1895 war es, das Buch - in meinem Buche «Friedrich Nietzsche. Ein Kämpfer gegen seine Zeit» ausgesprochen. Es ist durchaus richtig, daß auch derjenige, der so, wie ich selber, die Notwendigkeit einer Vertiefung und Erneuerung des Freiheitsbegriffes und, damit zusammenhängend, dann der ganzen menschlichen Wesenheit einsieht, in der ja von gewissen Seiten her durchaus stark anzufechtenden Nietzscheschen Weltanschauung aufsprießende Keime sehen kann zu dem, was eigentlich tiefste Sehnsucht der Menschen nach einer Zukunftsgestaltung der Zivilisation ist. Nietzsches Leben und Weltanschauung ist überhaupt außerordentlich interessant, und man wird vielleicht am besten eindringen, wenn man gerade das für ihn Charakteristische in seinem Verhältnis zum Ringen in der Zeit des letzten Drittels des 19. Jahrhunderts ansieht. Nietzsches tragisches Leben rang allerdings nach einer Auffassung der Freiheit der menschlichen Natur und Wesenheit. Aber es rang heraus, ich möchte sagen, aus einem tief tragischen Verhältnis zu der ganzen Weltanschauungsentwickelung im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts.

Mir erscheint Nietzsches Persönlichkeit in der folgenden Art: In Nietzsche lebte vielleicht am intensivsten alles, was in den besten Menschen des letzten Drittels des 19. Jahrhunderts lebte. Aber es lebte in ihm zum Teil in einer Natur, die der intensiven Fassung der Probleme nicht gewachsen war, die der Aufgabe nicht gewachsen war, die Probleme, die auf der Seele lasteten, voll durchzugestalten und durchzudenken. Man möchte sagen, Nietzsche habe das Schicksal gehabt, an allen möglichen Weltanschauungsströmungen zu leiden, an denen im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts gelitten werden konnte. Man nehme zunächst, wie er sich hineingefunden hat, nachdem er das Schulmäßige, das er geistreich als Philologe aufgenommen hatte, überwunden hatte, in die Wagner-Schopenhauersche Weltanschauung. Wer die schöne Schrift «Schopenhauer als Erzieher» von Nietzsche kennt, der wird wissen, daß dieses Hineinfinden in Schopenhauer und Wagner bei Nietzsche ein inneres Kämpfen, ein inneres Ringen war und zuletzt geendet hat und enden mußte mit einem Leiden an dieser Weltanschauung, die vieles in sich hatte von den Zukunftsimpulsen der Menschheit, aber eben nicht bis zu dem kam, was wirklich sozial gestaltend werden konnte.

So verließ Nietzsche, man kann sagen, 1876 diese Anschauung und wendete sich zu der mehr positivistischen Anschauung, der mehr wissenschaftlichen Anschauung. Während seines Drinnenlebens in Schopenhauers und Wagners Weltanschauung war sein Bestreben, sich aus dem Wissenschaftlichen herauszuarbeiten und der Wirklichkeit durch eine künstlerische Seelenstimmung nahe zu kommen, näher zu kommen, als man dieser Wirklichkeit durch Wissenschaft kommen kann. Nachdem er das Ungenügende darinnen empfunden hat, wandte er sich der positivistischen Richtung zu, suchte durch eine Übersteigerung des wissenschaftlichen Strebens dahin zu kommen, die Wirklichkeit zu durchdringen, und wagte sich zuletzt zu dem, was man findet als seine Idee von der «Wiederkunft des Gleichen» und als seine Idee vom «Übermenschen». Die letztere hat er ja namentlich in schöner Weise lyrisch in seinem «Zarathustra» zum Ausdrucke zu bringen versucht. Er brach dann zusammen in dem Augenblicke, als er das, was sich ihm als Übermenschenidee, als Herauswachsen eines höheren Menschen aus dem gewöhnlichen Menschen ergeben hatte, anwenden wollte auf die größeren Menschheitsentwickelungsprobleme der neueren Zeit.

Nun ist es sehr bedeutsam, gerade bei Nietzsche zu schen, wie er sich hineinleben konnte in all das, was da war. Denn im Grunde genommen ist sein Übermenschenproblem auch nichts anderes als die Ausdehnung des darwinistischen Prinzips auf die ganze Entwickelung des Menschlichen: Wie der Mensch selber etwas darstellt, was sich herausentwikkelt aus der Tierheit, so soll der Übermensch etwas sein, was sich herausentwickelt aus dem Menschen.

Nun liegt das Tragische bei Nietzsche daran, daß er sich überall im Gegensatze fühlte gegen gewisses Charakteristisches seiner Zeit, also des letzten Drittels des 19. Jahrhunderts. Und interessant ist zum Beispiel ja, daß Nietzsche vordrang bis zu seiner manchem so grotesk erscheinenden Idee von der Wiederkunft des Gleichen, also von einer Weltordnung, in der sich das, was geschieht, in rhythmischen Bewegungen immer in gleicher Weise wiederholen müsse. Diese Wiederkunftsidee war auch psychologisch vielen außerordentlich paradox erschienen. Als ich einmal Gelegenheit hatte, im Nietzsche-Archiv die Dinge mit verschiedenen Gelehrten zu besprechen, da wurde auch über diese Wiederkunft des Gleichen im Zusammenhange mit der Nietzscheschen Übermenschenidee gesprochen, und ich sagte dazumal: So wie die Wiederkunftsidee bei Nietzsche zutage trat, so erscheint sie mir wie die Gegenpolidee zu einer Idee, die ein sehr pedantischer, steifer Positivist des 19. Jahrhunderts, Eugen Dühring, gehabt hat. Dühring kommt nämlich merkwürdigerweise — ich glaube, es ist in seinem «Kursus der Philosophie» — an einer Stelle darauf zu sprechen. Ich sagte: Die Nietzschesche Idee der Wiederkunft des Gleichen ist die Gegenidee, und es kann eigentlich auch gar nicht anders sein, als daß Nietzsche sich diese Idee so gebildet hat, daß er sie bei Dühring gefunden und sich gesagt hat: Was so ein Kerl des 19. Jahrhunderts denkt, davon muß das Gegenteil richtig sein! — Und, sehen Sie, wir hatten ja nahe die Bibliothek Nietzsches; ich nahm den «Kursus der Philosophie» heraus, schlug die Seiten auf, die entsprechende Stelle bei Dühring - dick angestrichen «Esel» steht daneben! Das ist ja das, was in sehr vielen Büchern bei Nietzsche am Rande steht. Da ist ihm der Gedanke aufgesprossen, die Gegenidee gegen etwas zu geben, was er bei einem Geist im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts gefunden hat.

Das wiederholte sich bei Nietzsche ungeheuer oft: Ausführung von Dingen, die er für elementar hielt, die weiter gedeihen sollten, aus dem Widerspruch heraus. Wenn Sie einmal sein Exemplar in die Hand nehmen im Nietzsche-Archiv: «Französische Moralforschung», da werden Sie sehen, daß die ganzen Seiten voll angestrichen sind. Sie können verfolgen, wie er gelitten hat an den Ideen des 19. Jahrhunderts und wie er sie auszugestalten versuchte. Ebenso ist ein Exemplar von Emersons «Essays» interessant, wo nicht nur angestrichen ist, sondern wo ganze Abschnitte in Bleistiftstriche eingefaßt und numeriert sind; er hat sich da eine Systematik aus Emerson zurechtgerichtet.

Das also kann sich einem ergeben, wie Nietzsche in der Tat danach strebte, solch einen Freiheitsbegriff zu finden. Allein ich kann doch nicht sagen, daß irgendwo bei Nietzsche dieser Impuls klar zum Vorscheine kommt, der durch die Geisteswissenschaft herauskommen soll, wie ich ihn Ihnen heute charakterisiert habe durch den Vergleich mit dem fünfjährigen Kind und dem Goetheschen lyrischen Bande. Nietzsche hatte doch nicht in sich jene Seelengesinnung, die dazu vorrücken möchte. Das können Sie entnehmen aus seinem «Antichrist», gleich im Anfange, im ersten, zweiten, dritten Kapitel, wo er nun doch wiederum davon spricht, daß der Übermensch nichts Geistiges sei, sondern etwas, was physisch herangezüchtet werden soll in der Zukunft und dergleichen. Also es schillert bei Nietzsche fast jeder Begriff. Das ist aber gerade das, über das wir hinauskommen müssen, dieses Schillernde. Und so glaube ich, daß Nietzsche im höchsten Grade ein anregender Geist ist, daß es aber nicht möglich ist, in irgend etwas bei Nietzsche stehenzubleiben. So möchte ich diese vorhin ausgesprochene Frage beantworten.

Aus Ihrem Vortrag scheint sich zu ergeben, daß wir dem Christus-Mysterium uns wieder nähern sollten. Soll das heißen, wir müßten ihm den gleichen Inhalt geben, wie ihn ihm die Zeit seiner Schöpfung gab?

Eine der besten Ausführungen in Schellings «Philosophie der Offenbarung» ist, daß er darauf hinweist, daß es beim Christentum weniger ankommt auf irgendeine Lehre, als auf die Auffassung einer Tatsache. Was geschehen ist am Ausgangspunkte des Christentums, das ist eine Tatsache. Wenn man nur von einer Lehre spricht, dann wird man sehr leicht verleitet werden können, auf diese Lehre hin dogmatisieren zu wollen. Wenn man sich aber über die Entwickelung der Menschheit klar ist, so muß man sich sagen: Lehren sind in lebendiger Fortentwikkelung; Lehren schreiten, so wie die Menschheit selber, fort. Tatsachen stehen natürlich an der Stelle der geschichtlichen Entwickelung, an der sie geschehen sind.

Aber ist es denn nicht schon beim gewöhnlichen Menschen so? Wenn wir ihm entgegentreten, können wir irgend etwas von seinem Wesen lernen; werden wir vielleicht etwas klüger im Leben, lernen wir dieses Wesen anders und besser kennen. Insbesondere einem bedeutenden Menschen gegenüber können wir sagen: Wir verstehen dies oder jenes bei ihm; wenn wir selber weitergekommen sind, verstehen wir mehr von ihm. Das gilt auch einer Tatsache gegenüber, die in ihrer ganzen Grundgesetzlichkeit tiefer ist. Gewiß, in irgendeiner Weise haben die Christen des ersten Jahrhunderts die Tatsache des Mysteriums von Golgatha aufgefaßt. Aber es ist möglich, daß die Auffassungen eines solchen Ereignisses fortschreiten. Und das ist es, was der Geisteswissenschaft vorschwebt: Nicht eine Anschauung, die schon dagewesen ist, zu erneuern, sondern eine fortgeschrittene, menschengeistgemäße Auffassung dieses Mysteriums ahnen zu können. Das ist es, was ich gerade auf diese Frage sagen möchte.

Kann man von einer naturwissenschaftlichen Erkenntnis, wie zum Beispiel derjenigen der Nervennatur, sagen, sie sei in sich sozial oder unsozial?

Ja, das ist etwas, worüber ich ganz gern morgen einiges im Vortrage noch besprechen werde. Ich möchte heute das Folgende darüber sagen: Zuletzt geht wirklich auch alles äußere Geschehen im sozialen Zusammenleben der Menschen von der Art und Weise aus, wie die Menschen denken, empfinden und wollen. Es ist nur eine Schwäche unserer Zeit, wenn man alles, was der Mensch denkt und empfindet und will, herleiten möchte aus den äußeren Ereignissen, den Menschen gewissermaßen als ein Produkt der äußeren Ereignisse und Einrichtungen ansehen möchte. In Wahrheit geht alles, was es an äußeren Einrichtungen gibt, auf das zurück, was Menschen gedacht und empfunden und gewollt haben. Daher handelt es sich auch darum, daß gesunde äußere Einrichtungen auf gesunde Gedanken, ungesunde äußere Einrichtungen auf ungesunde Gedanken hinweisen und umgekehrt. Ein Zeitalter, das über viele Dinge ungesund denken muß, das wird über das äußere Leben nicht gesunde Wollungen, gesunde Willensimpulse entwickeln können.

Innerhalb unserer landläufigen sozial-ökonomischen Auffassung ist der fragwürdigste Begriff der der menschlichen Arbeit. Ich habe diesen Begriff der menschlichen Arbeit schon berührt. Ich habe gesagt, im Marxismus spiele der Begriff der Arbeitskraft eine große Rolle, aber es handle sich darum, daß innerhalb dieser marxistischen Theorie der Begriff der Arbeit ganz falsch angeschaut werde. Arbeit, Arbeitskraft als solche hat sozial eine Bedeutung durch die Leistung beziehungsweise durch die Funktion der Leistung im sozialen Zusammenleben der Menschen. Ich habe vor einigen Tagen hier gesagt, es sei ein großer Unterschied, ob jemand Sport treibt und dabei seine Arbeitskraft aufbraucht, oder ob er Holz hackt. Wenn er Holz hackt, so ist die Art, wie seine Arbeit hineinfließt in das soziale Zusammenleben das Bedeutsame, nicht der Verbrauch der Arbeitskraft als solcher. Und so wird sich uns in den nächsten Tagen herausstellen, daß wir gar nicht der Arbeit als sozialer Funktion gerecht werden, wenn wir sie nicht in diesem ihrem Einfließen in den sozialen Organismus betrachten, sondern wenn wir von dem Verbrauch der Arbeitskraft als solcher sprechen.

Nun kann man sich fragen: Woher rühren denn die falschen Begriffe über die Arbeit? - Wer richtige Begriffe über die sogenannten motorischen Nerven hat, der wird sicher auch bald zu richtigen Begriffen über die Funktion der Arbeit im sozialen Organismus kommen. Wer nämlich einsieht, daß es keine motorischen Nerven gibt, sondern daß die sogenannten motorischen Nerven nur Empfindungsnerven für die Natur des betreffenden Gliedes sind, auf das der Wille seine Kraft überträgt, der wird finden, wie stark jeder Willensimpuls schon dadurch, daß er ein solcher ist, in der Arbeit zum Ausdruck kommt, wie stark er in der Außenwelt steht. Dadurch aber, durch einen wirklichen Begriff des Willens und der Beziehung des Willens zum menschlichen Organismus, wird er eine wirkliche Unterlage bekommen, die Verwandtschaft einzusehen zwischen Wille und Arbeit. Dadurch aber wird er auch zu richtigen sozialen Begriffen, zu richtigen sozialen Vorstellungen und auch Empfindungen über eine solche Idee kommen. Man kann sagen: Wie der Mensch sozial denkt, das ist in vieler Beziehung abhängig davon, ob er gewisse Naturbegriffe in richtiger oder unrichtiger Weise entwickeln kann. Man muß sich klar sein darüber, daß derjenige, der da meint, im Menschen selber seien motorische Nerven die Erreger des Willens, niemals eigentlich einen wirklichen Zusammenhang herausfinden kann zwischen dem Erreger der Arbeit, dem Willen, und der Funktion der Arbeit im sozialen Organismus. Das ist es, was ich heute voraus darüber sagen will.

Wie ist Expressionismus zu bewerten?

Nun, ich kann das gerade in Zusammenhang bringen mit dem, was hier noch gefragt worden ist:

Inwiefern die moderne Kunst als naturalistisch charakterisiert werden kann.

Ich bin durchaus, wie ich ja schon im Vortrage angedeutet habe, nicht der Ansicht, daß etwa alle Künstler auf naturalistischem Boden stehen. Das wäre ja falsch. Denn gerade die letzten Jahrzehnte haben uns gezeigt, wie viele Künstler herausstreben aus dem Naturalismus. Etwas anderes ist es aber, von dieser Entwickelung der Kunst in allerlei Anfängen zu sprechen, die sich noch weiter ausgestalten müssen, etwas anderes, von der ganzen Erscheinung der Kunst in unserem gegenwärtigen Leben. Und mit der habe ich es heute zu tun.

Man wird also erstens sagen können: Unsere Kunstauffassung als solche, die Stellung unserer Kunst im öffentlichen Leben, die ist durchaus so, daß nur das Naturalistische der Kunst dieser Stellung zugrunde liegt. Was herausstrebt aus dem Naturalismus, das hat sich durchaus noch nicht in irgendeiner Weise sozial zur Geltung bringen können. Daß das Wesentliche, das Maßgebende in unserem Kunststreben das Naturalistische ist, das erkennen Sie ja vielleicht am besten nicht dann, wenn Sie Kunstwerke charakterisieren wollen, wo Sie mehr zu den Künstlern hinblicken müssen, als wenn Sie heute das Publikum bei seinen Kunstgenüssen prüfen, prüfen, für wie viele Menschen der einzige Maßstab ist, ob eine Romanfigur gut oder schlecht ist, wenn sie sich sagen können: Das ist durchaus lebenswahr — womit sie meinen: naturalistisch dem äußeren Leben nachgebildet. Es ist das das unkünstlerischste Urteil, das man fällen kann, aber es ist das zumeist heute gefällte. Und es ist heute in vielen Dingen geradezu handgreiflich, wie alles in den Naturalismus hineinarbeitet. Nur sieht man nicht, wie die Dinge naturalistisch sind.

Nehmen wir die Deklamationskunst der Gegenwart. Ich erinnere daran, daß man heute zum großen Teil so deklamiert - und es für richtig hält, so zu deklamieren -, daß man vorzugsweise den Prosainhalt des Gedichtes in irgendeiner Weise durch Betonung, durch irgend etwas anderes zum Ausdruck zu bringen versucht. Gehen wir zurück in ältere Zeiten der Menschheitsentwickelung. Wir finden - und man hat es bei primitiven Leuten auf dem Lande selber noch, wenn man etwas älter geworden ist in der heutigen Zeit, sehen können -, da rezitierten die Leute so, daß sie auf und ab gingen und den ganzen Organismus in Rhythmus brachten. Ich erinnere daran, daß sich da etwas zeigt, was auf das eigentlich Künstlerische auch der Dichtkunst zum Beispiel hinweist. Schiller hatte, wenn er ein Gedicht schrieb — bei vielen der Gedichte, die er schrieb, war das der Fall -, zumeist eine unbestimmte Melodie in seiner Seele. Dann fand er erst die Worte dazu. Das heißt: Melodiöses, Rhythmus, Takt, das lag ursprünglich zugrunde. Goethe studierte seine «Iphigenie», also eine dramatische Dichtung, wie ein Kapellmeister mit dem Taktstock ein und hielt darauf, daß das, was in der heutigen Rezitation unter den Tisch fällt, gerade den Ausschlag gab, während er sehr, sehr wenig darauf gab, das zum Ausdruck zu bringen, was man heute als das Wesentliche ansieht, den Prosainhalt.

Erst wenn wir über den Naturalismus der heutigen Zeit, der von vielen gar nicht als Naturalismus empfunden wird, sondern oftmals sogar, wie bei der Rezitationskunst, als der eigentliche Geist der Kunst, erst wenn wir über den Naturalismus hinauskommen, über den Naturalismus auf den verschiedensten Gebieten, werden wir sehen, wie die heutige Zeit in ihm drinnen stand.

Allerdings, solche Dinge wie der Expressionismus suchen über den Naturalismus hinauszukommen. Und da muß man sagen: Wie viel man auch einzuwenden hat gegen das, was die heutigen Expressionisten leisten — es gibt aber schon sehr respektable Leistungen darunter -, so ist das gerade ein Anfang, das zu gestalten, was nicht in der äußeren Wirklichkeit geschaut wird, sondern was nur im inneren Schauen sich dem Menschen wirklich ergeben kann. Weil die Menschen heute noch nicht sehr weit sind in der Anschauung des Geistes, deshalb sind die expressionistischen Versuche oftmals so linkisch. Den Impressionismus aber rechne ich erst recht zu den letzten Extremen des Naturalismus. Denn da wird nicht der Versuch gemacht, irgend etwas naturalistisch an sich aufzufassen, sondern da wird der Versuch gemacht, die Impression eines einzigen Augenblicks aufzufassen. Dieser Impressionismus ist, so geistvoll er sein mag, die letzte Konsequenz nach dem Naturalismus hin gewesen. Und der Expressionismus ist, ich möchte sagen, ein krampfhaftes Sich-Herausarbeiten aus dem Naturalismus.

An diesen Dingen könnte äußerlich gesehen werden, wenn man es innerlich nicht empfindet, wie allerdings die moderne Kunstrichtung stark in dem Naturalismus drinnensteckt. Und schließlich: Ich glaube, wenn heute etwas auftritt, was nicht den Anspruch machen kann, mit der äußeren Wirklichkeit zu konkurrieren, sondern was offenbaren will ein geistig Erschautes, dann wird es herb getadelt. Das ist es, worauf ich hauptsächlich hinweisen wollte. Dann ist an mich noch die Frage gestellt worden,

wie sich dasjenige, was ich in diesen Vorträgen ausführe, in die Praxis überführen lasse.

Derjenige, der auf dem Boden steht, daß schließlich alles, was im äußeren sozialen Menschenleben bewirkt wird, von Menschen kommt, wird keinen Augenblick daran zweifeln: Wenn eine genügend große Anzahl von Menschen durchdrungen ist von irgendeiner Sache, dann ist der Weg in die äußere Praxis gegeben. Es handelt sich nur darum, daß man endlich einmal einsähe, wie sich diese Beziehung des innerlich wirklich Erlebten, und solches ist heute auch für das Geisteswissenschaftliche gemeint, zur äußeren Praxis verhält. Nehmen Sie es heute im kleinen - über diese Dinge kann nur sprechen, wer eine Erfahrung darinnen hat —, Sie mögen es heute glauben oder nicht, mögen glauben, daß der Mensch, wenn er Geisteswissenschaft in sich aufnimmt, innerlich versteht, lebensvoll versteht, was die Geisteswissenschaft bedeutet, dadurch ein Wissen erwirbt, ein Wissen vielleicht von ganz interessanten Welten. Das ist nicht der Fall. Das ist es, wovon ich sagen möchte: Sie mögen es glauben oder nicht. Es ist so, wenn der Mensch das, was ich heute als Geisteswissenschaftliches gemeint habe, wirklich innerlich durchdringt, so ist das nicht bloß ein Abstraktes, so sind es nicht bloß solche Ideen, wie sie auch in den Naturwissenschaften oder in der heutigen Sozialökonomie gegeben werden, sondern das ist innerliche Kraft, das ist etwas, was innerlich Kraft gebiert. Geradeso wie das, was ich heute als Pädagogik gemeint habe, den Lehrer mit innerlicher Kraft durchdringt, so daß er nicht den Erziehungsnormen folgt, sondern dem, was sich als Imponderabilien zwischen dem Schüler und ihm abspielt. Der Mensch wird durch das, was ich heute als Geisteswissenschaft beschrieben habe, auch geschickter bis in die Fingerspitzen hinein. Nur muß man, wenn man solche Dinge verstehen will, sie wirklich auch im kleinen verstehen. Dann wird man keinen Zweifel mehr daran haben, daß, wenn eine genügend große Anzahl von Menschen - und die gehören natürlich zum sozialen Zusammenleben — diese Impulse in sich aufnehmen, diese Impulse durch diese Menschen auch unmittelbar praktisch werden.

Nehmen Sie zum Beispiel, um zu exemplifizieren an einem Beispiel im kleinen, die menschliche Handschrift. Es gibt zweierlei Handschriften. Die eine ist die Handschrift, die gewöhnlich angestrebt wird. Da schreibt der Mensch, indem er, nun, eben eine Handschrift hat. Solche Handschriften haben die meisten Menschen. Da geht aus ihrem Organismus wie mit einer Notwendigkeit eine Handschrift hervor. Aber Sie sehen, andere haben eine andere Handschrift, die im Grund genommen nach ihrer Art eine ganz andere Handschrift ist, als was man gewöhnlich Handschrift nennt. Die zeichnen nämlich die Buchstaben. Bei denen liegt das Schreiben im Anschauen, wie in der die Hand durchpulsenden Kraft. Es gibt Handschriften, die nur aus der Hand stammen, aber auch Handschriften, die niedergeschrieben werden mit dem Auge, indem Buchstabenformen verfolgt werden. Da lebt das Geistige nicht bloß organisch in den Gliedern, sondern da lebt das organisch in der Gliederung der Schrift. Es wird unmittelbar praktisch, was der Mensch geistig erlebt.

So erlebt man alles Geisteswissenschaftliche. Und so wird derjenige, der den lebendigen Geist erfaßt, von dem heute gesprochen worden ist, auch mit der Anlage für die Praxis diese Dinge erfassen. Gewiß, er wird in der heutigen Zeit als Einsiedler, als Prediger in der Wüste dastehen, aber das macht für das heutige Leben die Sache nicht besser. Man fühlt sich, wenn man heute die wahre Lebenspraxis vertritt, allerdings kuriosen «Praktikern» gegenüber, die nur für die allernächsten Kreise eine gewisse Routine haben, während die wirkliche Lebenspraxis in der Beherrschung des äußeren Lebens durch lebenumspannende Ideen besteht.

So daß gesagt werden kann: Das erste, worauf es ankommt bei solchen Dingen, wie sie hier in diesem Vortrage gemeint sind, ist, Aufklärung darüber zu schaffen, sie möglichst vielen Menschen nahezubringen. Sind sie in Herz und Sinn vieler Menschen, dann werden sie unzweifelhaft praktisch. Sie werden nur deshalb nicht praktisch, weil sie heute noch nicht in genügend vielen Menschen eingedrungen sind. Für soziale Ideen ist nämlich nicht bloß notwendig, daß der einzelne, der einsam steht, sie beherrscht, sondern daß er diejenigen findet, bei denen er Verständnis findet zum Zusammenarbeiten mit ihnen. Die Praxis aber folgt bei wirklich praktischen Ideen aus dem Dasein der Ideen selber. Und nur der absolute Unglaube, die absolute Skepsis, nicht die Praxis der Ideen, nicht die Praxis des Geistes, ist es, was verhindert, daß unser Leben ein wirklich praktisches werde.

Man erlebt es ja überall, nicht wahr. Der Unpraktiker in dem Sinne von vielen Leuten — ich bezeichnete es Ihnen heute im Beginn des Vortrages—, der mußte sagen im Frühling 1914: Unser soziales Leben leidet an einem Krebsgeschwür, das in der nächsten Zeit in furchtbarer Weise zum Ausbruch kommen muß. — Ein paar Monate darauf folgte die Weltkriegskatastrophe, auf die ich damals hinweisen wollte. Natürlich hätten mich alle «Praktiker» ausgelacht. Aber diese «Praktiker», sie haben auch anders gesprochen. Staatsmänner könnte ich Ihnen anführen, die gesagt haben noch in diesem Frühling 1914, zum Beispiel Staatsmänner der mitteleuropäischen Staaten: Wir leben in den freundnachbarlichsten Beziehungen zu Petersburg; und diese freundnachbarlichen Beziehungen werden dem Weltfrieden in der nächsten Zeit eine sichere Grundlage bieten. — Ein Ähnliches hat der betreffende Herr gesprochen über die Beziehungen der Mittelmächte zu England. Dann hat er das zusammengefaßt in die Worte: Die allgemeine politische Entspannung macht gute Fortschritte. - Nun, die politische Entspannung hat so erfreuliche Fortschritte gemacht, daß wenige Wochen darauf jene Ereignisse gefolgt sind, wodurch zehn bis zwölf Millionen Menschen totgeschlagen und dreimal soviel zu Krüppeln geschlagen worden sind. In der letzten Art hat der «Praktiker» geredet, in der ersten Art derjenige, der von den «Praktikern» für einen Idealisten gehalten wurde.

Das ist es, was uns bitter not tut, daß wir gerade in der Praxis umlernen müssen, daß wir erkennen lernen müssen, daß für wahre Praxis erst dann ein Boden geschaffen werden kann, wenn ein wirkliches Umlernen mit Bezug auf das Leben des Geistes da ist. Daher müßte man eigentlich auf die Frage: Wie können solche Ausführungen in die Praxis hinausgetragen werden? — antworten: Man trage sie nur erst in die Seelen der Menschen hinein, dann, dann wird man bald sehen, wie sie aus der Praxis heraus den Menschen entgegenstrahlen werden.

Fourth Lecture

Spiritual questions Spiritual science (art, science, religion) Education - Social art

If one looks back over the history of recent years and asks oneself: How do the questions and demands of a social nature, which have been raised for more than half a century, fit into this history? — one cannot help but arrive at the following answer: In large parts of the civilized world, individuals who have devoted themselves for decades to their particular way of looking at social issues have been given the opportunity to work positively toward building and reshaping social conditions in accordance with their ideas, and it is a highly characteristic phenomenon that all the theories, all the views that have emerged from various quarters as socialist for more than half a century have proved powerless in the face of a real reconstruction, a reorganization of current conditions. In recent years, much has failed, and little—for those who are insightful, it will probably even have to be said: nothing at all—has been built. Must not the question then force its way into the human soul: What is actually the reason for this powerlessness of developed views in the face of positive work?

I took the liberty of giving a brief answer to this question — to which I may refer today — at the time preceding the great catastrophe of the World War: in the spring of 1914, in a small series of lectures that I gave at that time in Vienna to a small audience — a larger one would probably have laughed at what I said. At that time, I took the liberty of saying, in contrast to everything that the so-called practitioners of life assumed about the near future, that in our social conditions throughout the civilized world there is something alive that appears to the careful observer of the inner life of humanity as a social ulcer, like a social disease, like a kind of cancerous growth that will inevitably erupt in a terrible way throughout the civilized world in the near future. Those who spoke at that time of political détente and the like — they were practical statesmen — could regard this as the pessimism of an idealist. But this was expressed from what can be gained as a conviction from a spiritual scientific view of human development, from such a spiritual scientific view as I want to characterize before you this evening.

The building in Dornach, the Goetheanum, in the northwestern corner of Switzerland, is dedicated to this spiritual-scientific consideration. This building is intended to be the outward representative of the spiritual-scientific movement I am referring to here. You may hear and read various things today about what the Dornach building is intended to achieve, about what is meant by the movement that this building is supposed to represent. And in most cases you can say to yourself: the opposite of what is usually said about these things today is true. All kinds of mysterious, false, meaningless mysticism, all kinds of obscure stuff are sought in what this movement and its representation through the Dornach building are striving for. There can be no other way of putting it than that misunderstandings upon misunderstandings still prevail today about this current of spiritual life. In truth, this spiritual current consciously strives to renew our entire civilized life, as it has developed in the course of humanity in art, religion, science, education, and so on, and as it truly needs renewal for those who understand, indeed, one can say, renewal from its very foundations.

And this spiritual current leads to the conviction that I have already indicated in the lectures that preceded this one in this cycle: that today, in the face of social change, it is not enough to think about one or another new institution, but that what is required for the deepest reasons of human development is a transformation of the imagination, of thinking, of the innermost soul of humanity itself. And such a transformation is what the spiritual science referred to here strives for. And it must mean that, because the social views I have just spoken of have emerged from old ways of thinking that are no longer suited to the development of humanity and life today, they have so clearly failed when they were called upon to rebuild and reshape.

What we need is insight. What do the subconscious longings and demands of today's humanity, which have not yet risen to conscious thinking, actually want? What do they want above all in relation to art, science, religion, and education?

Let us look, for example, at what has emerged as art in recent times. I am well aware that by giving the following as a brief description of what has emerged as art, I will cause offense to many; indeed, many will take it as a sign of complete incomprehension of the trends in modern art.

The main characteristic of recent developments in art, if we disregard individual attempts in recent years that are actually very commendable, is probably that these developments have lost their inner impulse to present humanity with something that it feels is an immediate need, arising from a human necessity. More and more, the opinion has arisen that when faced with a work of art, one must ask to what extent the spirit and meaning of external reality live in this work of art, to what extent external nature or external human life is reproduced through art. One need only ask oneself: What significance does such an opinion have in relation to, say, a painting or work of art by Raphael or Leonardo? — Do we not see from this that the relationship to immediate external reality is by no means the decisive factor, that the decisive factor is creation from something that is far removed from immediate external reality? What worlds shine out at us when we see the now barely comprehensible painting in Milan, Leonardo da Vinci's Last Supper, or when we stand in front of a painting by Raphael! Isn't it ultimately completely irrelevant to what extent these artists have also been influenced by the laws of natural existence? Is it not the main thing for them that they tell us something about a world that we do not see when we see only with our eyes, when we perceive only with our external senses? And has not the modern human being increasingly come to regard as the sole criterion for a work of art or for anything artistic at all the question: Is the thing actually true? — and true in the ordinary naturalistic sense. Let us ask ourselves, as Botoquish as it may sound to certain artistic views today: What is art in life, including social life, what is art that wants nothing more than to reproduce a piece of reality?

At the same time that modern capitalism and modern technology emerged, the representation of landscape developed, especially in the artistic field. Of course, I also recognize the painterly justification of landscape. But the other question is also entirely justified: I stand before a landscape that is artistically perfect; can it in any way achieve what I have before me when I stand on a mountainside and have the landscape as nature itself before me? — The very emergence of landscape art testifies to the extent to which art took refuge — because it could not create anything out of the spiritual, the supernatural — in the mere imitation of the natural, which it cannot achieve.

What becomes of an art that lives solely on such impulses? Such art does not become something that grows out of life like a flower; it becomes something that stands alongside life as a luxury, like something that only those who are not fully engaged in life with their worries can desire. And is it not understandable that those people who are completely absorbed from morning to night by the immediate concerns of life, who cannot attain an education that strives for understanding, which itself must first be artistic, feel separated from this art by a gulf? And even if one does not dare to say so today, because it is considered philistine, it is evident in social life: that broad circles look at this art and unconsciously perceive it as a luxury of life, as something that does not belong to every human life, but which in reality belongs to every dignified existence, because it brings every dignified existence to its full content.

Naturalistic art will always be, in a certain sense, a luxury art for those people who have the opportunity to stand outside the worries of life and to educate themselves specifically in this art. I felt this when I was a teacher at a workers' educational school for many years and found the opportunity at this very school to speak to the immediate minds of the people in order to be understood, to be understood in the face of all that is being drummed into them as socialist theory for the ruin of this people by those who call themselves “people's leaders.” I learned—forgive this personal remark—what it means to bring this or that science directly from the general human experience to the simple mind. But it was out of a certain longing to now also get to know what modern art produces that my listeners demanded that I take them to museums and the like on Sundays. And lo and behold: one could, of course, explain to people what they should understand, because they also had the urge to be educated; but one knew very well that it did not have the same effect on these minds as what had been said to simple minds out of general humanity. It could be perceived as an educational lie to tell people about what modern naturalism had established as a luxury art, far removed from real life. That on the one hand.

And don't we see, on the other hand, how art has lost its connection with life? Here, too, very laudable efforts have emerged in recent decades, but they have by no means been thoroughgoing. Efforts have emerged in the field of arts and crafts. These efforts have recognized how our everyday environment has become artless. Art has made its apparent progress. Everything that surrounds us in our homes, everything we encounter every day in our everyday objects, has become as artless as possible. Practical life could not be elevated to an artistic form because art had separated itself from life. An art that merely imitates nature will find no way to design tables, chairs, and other everyday objects in such a way that, when we encounter them, we can also have an impression of artistry, because these objects transcend nature, just as life itself transcends human life. If art merely seeks to imitate, it stumbles before the design of practical life, which becomes prosaic, sober, and dry precisely because we are unable to shape it in such a way that we immediately feel how human beings are surrounded by the artistic in this everyday life. This could be characterized further. I only want to indicate the direction that our artistic development has now quite clearly taken.

And in a similar way, we have moved in other areas of modern civilization. Have we not seen how science has increasingly strayed from being a herald of something that underlies external sensory life? No wonder art has not found its way out of the sensory realm, since science itself has lost its way! More and more, science has come to merely register external sensory facts or, at most, summarize them in natural laws. More and more, a pronounced intellectualism spread over all scientific activity in modern times, and scientists are now gripped by a terrible fear of not surrendering to this intellectualism in their research, but perhaps introducing something of imagination, of artistic intuition, into science itself. Read about it or listen to those who express themselves in this way as scientists, what a terrible fear they have that anything other than sober, dry reason and sensory research could find its way into science. In all activities, these people say, that do not adhere to mere concepts, humans do not have sufficient distance from reality to judge them correctly. And so today's researchers, today's scientists, seek to regulate their activities entirely through the intellect, because they believe that this allows them to be sufficiently distant from reality to be able to judge it objectively, as they say. This might raise the question: Are we not trying to distance ourselves so far from reality through intellectualism that we no longer experience it at all? And it is this intellectualism above all that has led us to no longer be able to master this reality with our science, as I have already indicated in my last lectures and will continue to explain today.

And with regard to religious life: how is every attempt to penetrate the spirit, as is being undertaken here in the field of spiritual science, received with mistrust and disparaging criticism by the religious communities! For what reason? Well, people today do not understand the reason at all. We hear from our official sources about a science that wants to stick to the mere external sensory world, and we hear how these sources seem to objectively justify that only in this way can a rigorous, true science arise. For those familiar with the historical development of humanity, this is not the case. For them, it appears rather that in recent times, actually since the last few centuries, religious communities have increasingly claimed a monopoly on developing views about the spirit and soul, and on allowing only those views to be accepted that they permit humanity to recognize. And under the influence of these monopoly claims, the sciences have neglected to concern themselves with anything other than the external senses. At most, they have attempted to penetrate the spiritual realm with a few abstract concepts. They believe they are doing this for the sake of scientific objectivity, and do not realize that they are doing so under the influence of the monopoly of knowledge, of insight into spirit and soul, on the part of religious denominations. What has been forbidden to the sciences for centuries is now declared by the sciences to be an objective necessity for their accuracy, for their objectivity. And so it comes about that, because the religious communities have not developed insight into the spiritual world, insight into the soul world, but have preserved old traditions, research with new ways of thinking, new paths to the soul and spirit, is seen as the enemy of religion, whereas this research, these paths, should be seen as the best friend of religion.

We will first have to talk about these three areas. For it is the task of the anthroposophically oriented spiritual science referred to here to work on a new structure in these three areas. In order to explain this, I must say a few words about the actual essence of this spiritual science. This spiritual science is based on completely different premises than today's conventional science. It fully recognizes the methods of natural science. It also fully recognizes the triumphs of modern natural science. But precisely because it believes it understands natural scientific research better than natural scientists themselves, it must take different paths to knowledge of the spirit and soul than those that are still regarded by broad circles today as the only correct ones. Indeed, because such great prejudices are encountered in any research into the spirit and the soul, the great errors and misunderstandings about what the Dornach movement actually means have spread.

That it truly does not mean anything mystical or obscure in any way can be seen from what I attempted at the beginning of the 1990s as a starting point for the spiritual scientific movement I am referring to here, and for which the Dornach building is the representative. At that time, in the early 1990s, I summarized what I believed at the time to be most necessary for the social understanding of the present in my “Philosophy of Freedom.” Anyone who reads this Philosophy of Freedom will hardly accuse the spiritual science referred to here of being some kind of false mysticism. But they will also recognize the gap between the conception of human freedom presented there and what otherwise confronts people today in our modern civilization as an impulse, as an idea of freedom.

As an example of the latter, I would like to cite Woodrow Wilson's idea of freedom, a strange idea, but one that is quite characteristic of the education and civilization of our time. Woodrow Wilson, out of sincere conviction, calls for freedom in contemporary political life. But what does he mean by freedom? We come to understand what he means by freedom when we read words like these: A ship, he says, moves freely when it is adapted to all the forces that arise from the direction of the wind, the direction of the waves, and so on, when its construction is precisely adapted to its environment, so that nowhere can the forces of wind and waves create an obstacle to the ship's forward movement. In the same way, human beings must also be able to move freely through life, adapted to the forces they encounter in life, so that no obstacle arises anywhere. Woodrow Wilson also compares the free life of human beings to a part of a machine, saying: Any part that is built into a machine is said to be able to move freely if it does not encounter any obstacles, but if the rest of the machine is designed in such a way that this part runs freely within it.

I have only one thing to say: that one can only speak of human freedom if one understands it to be the opposite of such adaptation to the environment, that one cannot speak of human freedom if one's expressions are only like those of a ship at sea, which is adapted in the best possible way to the winds and the forces of the waves, but when it can be compared to a ship that can turn around and stop against the wind and waves, without regard to the forces to which it is adapted. In other words, Wilson's view of freedom is based on a wholly mechanistic conception of the world, which is currently considered the only possible one and which has emerged from the intellectualism that has arisen in recent times.

I had to confront such views in my Philosophy of Freedom. I am well aware—allow me to make this personal remark—that this book, in a sense, bears the eggshells of the breeding ground from which it emerged. It naturally emerged from the European philosophical worldview. It had to grapple with the concepts that were common within this worldview. And so this book may seem academic to some, but it is truly not meant to be academic. It is meant to be such that what is suggested in it as impulses can become ingredients of immediate practical life, that what can flow into the human will through the ideas developed there can flow into the immediate social life of human beings.

To do this, however, I had to pose the question of human freedom in a completely different way than is customary. Wherever you look, throughout centuries of human development, the question of the freedom of the human will and the human being has been posed in such a way that one asked: Is this human being free or is it unfree? I had to show how this whole question, posed in this way, is wrong, how this question must be posed on a completely new basis. For if one takes what man regards as his true nature through the modern scientific worldview and also through modern human consciousness, but what man must regard as his natural nature: that can never be a free nature. It must act out of inner necessity. If man were only what modern science regards him as, then what he considers his freedom would be what Woodrow Wilson considers freedom. But this freedom would not be freedom, it would only be what can be called the necessary result of natural causes in every single action.

But modern human consciousness has not given much thought to the other, for whom the question of freedom begins only in human nature. Modern human consciousness speaks only of what underlies human beings as natural, as beings dependent solely on natural causality. But those who delve deeper into human nature must say to themselves: in the course of their lives, humans can become more than what they are born to be by nature. It is only when one has this latter goal in mind, when one says to oneself: One aspect of human nature is that which humans are born with, that which is inherited; the other is that which humans can make of themselves, that which they are not predisposed to by their physical nature, by awakening a dormant human being within themselves. Because this is so, I did not ask the question: Are humans free or not free? Instead, I asked the question: Can man become a free being through his inner development or not? And he can become a free being if he develops within himself that which otherwise lies dormant, that which can be awakened and only then become free. This means that freedom is not inherent in man by nature. Freedom is inherent in man, but man must awaken it from within himself.

However, if what has been elaborated in my Philosophy of Freedom, I would say with reference to external social life, should now become completely clear to a wider circle of humanity, then what I call anthroposophically oriented spiritual science had to be built up on the basis of this philosophy. Then it had to be shown how human beings can really come into a position where they can awaken a dormant being within themselves by taking their own development into their own hands. I attempted to do this in my book How to Attain Knowledge of Higher Worlds and in the other books I have contributed to spiritual scientific literature. There I tried to show that human beings can indeed take their own development into their own hands, and that only by doing so, by taking this development into their own hands and making themselves into something other than what they were born as, can they ascend to a real knowledge of the soul and the spirit.

However, a large part of humanity still considers this view to be rather unfortunate. For what does it actually presuppose? It presupposes that human beings bring themselves to a certain intellectual modesty. Very few people today want that. I would like to characterize this intellectual modesty, which human beings today must bring themselves to, in the following way.

We can give a five-year-old child a volume of Goethe's poetry. The five-year-old child will certainly not behave towards this volume of Goethe's poetry as one should behave towards it; it will tear it up or do something else. In any case, it stands or sits in front of this volume of Goethe's poetry, but it does not know what it is facing. But it is possible that the child will grow ten or twelve years older, that we will develop and educate it, and then it will stand or sit in front of this volume of Goethe's poetry in a different way. And finally, from an outward perspective, there is no great difference: the child sat in front of the volume of Goethe's poetry at the age of five and sits in front of it at the age of twelve or fourteen. Outwardly, there is little difference. But inwardly, there is a difference in the child. We have developed it so that it can now do the right thing with the volume of Goethe's poetry. The human being should feel something like what the child feels in front of the volume of Goethe's poetry when he takes nature, the cosmos, and the world in general seriously with his soul and spirit. They should say to themselves: I must first promote the development of my inner being in order to learn to read nature and the world, just as the five-year-old child must first be developed in order to understand what is written in the volume of Goethe's poetry.

We should admit with intellectual modesty that we cannot see through the world with what we were born with, and then admit that there may be ways to develop ourselves, to develop the powers within the human being, which are then able to see in what is otherwise only present to the senses that which is spiritual and soulful. And that this is possible in practice is what the aforementioned writings are intended to show. This must be shown today because the intellectualism that has arisen in the course of the last centuries in the development of humanity is not capable of truly mastering life. It is capable of penetrating one area of this life, the area of lifeless nature, but it must stumble in the face of human reality itself, namely social reality.

And what I have just described as intellectual modesty must also underlie every truly modern conception of the human impulse toward freedom. But it must also underlie a real insight into the necessary transformation of art, religion, and science. Intellectual life alone has clearly, all too clearly, shown how it cannot arrive at any insight that truly sees the spiritual, that truly penetrates the soul. As I have already indicated, it has limited itself to the external sensory world and its combination, its systematization. Therefore, it could not rise up against the monopolies of the religious communities, which, admittedly, have not risen to a newer understanding of the spiritual and soul, but have instead brought an older view into the newer times in an untimely manner.

But one thing will have to be overcome: the fear I just described of being too deeply involved in things when one wants to understand them spiritually. It is so convenient to profess intellectualism, because when one deals only with the abstract ideas of natural science, one moves so far away from reality that one has distance from it and does not feel influenced by this reality itself in any way. But with the kind of knowledge referred to here, which one acquires only when one takes one's own development into one's own hands, one must immerse oneself in the reality of life, and one must also descend into deeper depths of one's own being than one descends with mere self-education within intellectualism. Within mere intellectualism, one only reaches the upper layers of one's own life. If one descends into the depths of the inner human being with the kind of knowledge meant here, one encounters not only thoughts, not only feelings, something that is an image of the outer world, but one encounters events, facts of the human inner life, which the merely intellectual knower recoils from, but which are similar to what happens in nature, in the world. There, in one's own inner being, one learns to know the essence of the world itself.

But one does not learn to know it by remaining with mere abstract concepts or natural laws. One must penetrate to a fusion with reality. One must not be afraid of being close to reality, but must develop inwardly to such an extent that one can stand in reality and yet not be consumed by it, not be burned by it, not be suffocated by it, but, despite standing in it, despite not having the distance of the intellectual, know how to grasp the reality of things. Thus, in my book “How to Attain Knowledge of Higher Worlds,” one finds described the inner development of the human being toward the spiritual knowledge that the human being submerges into reality, but he carries out this submerging in such a way that he gains knowledge through this submerging, knowledge that certainly does not have the distance of the intellectual, but is instead saturated with reality itself, and can therefore immerse themselves in this reality. And you will find this to be a fundamental characteristic of the spiritual science referred to here: that it is able to immerse itself in reality, that it does not merely speak of an abstract spirit, but that it speaks of the concrete spirit that lives in the human environment, just as the things of the sensory world live in the human environment.

Abstract considerations are the results of recent spiritual life. Take up anything that is not purely scientific consideration in recent spiritual life, not purely philosophical consideration, and you will see how these views of life are far removed from real life, from the real knowledge of things. For example, if you read something about the will in a doctrine of the soul today, you will find that the things written in today's psychology or soul studies hardly go beyond what could be called the mere literal meaning of the words. The people who indulge in such considerations do not have the power in their ideas to really penetrate into the essence of nature itself. They have external matter beside them because they cannot dive down into this external matter with their spirit. Let me explain this with an example.

In my book “Von Seelenrätseln” (On Soul Mysteries), one of my last books, I indicated how a traditional scientific view must be overcome by modern spiritual science. I know how paradoxical what I am about to say will sound to many, but what will have grown out of the demands on the human imagination that are already apparent in the present and will become increasingly apparent in the future will often appear very paradoxical compared to what is still regarded as the only correct view today. Every natural scientist who has studied these matters speaks today of two types of nerves in the human and animal body — let us concern ourselves here only with the human body. One type leads from the senses to the central organ; these are the sensory nerves. They are stimulated when we perceive something with our senses. This stimulus propagates itself to the human nerve center. Then there is a second type, the so-called motor nerves. They go from the center to the human limbs. Through them, through these motor nerves, humans are able to move their limbs. They are, like the others, the sensory nerves, the nerves of the will.

Now, in my book “Von Seelenrätseln” (On the Mysteries of the Soul), I have shown the following, albeit only in outline form for the time being: that there is no fundamental difference between the sensory nerves and the so-called motor nerves of the will, that the so-called nerves of the will are not servants of the will. The things that are used to prove that they are servants of the will, such as the sad disease of tabes dorsalis, prove just the opposite, as can easily be shown, proving what I will immediately express as my opinion: these so-called volitional nerves are also sensory nerves. While the other sensory nerves go from the senses to the central organ so that what the senses convey can be perceived, the so-called will nerves, which are nothing else, perceive everything that is movement within ourselves. They serve the perception of movements. There are no will nerves. The will is purely spiritual in nature, purely spiritual-soul in nature, and acts directly as spiritual-soul, and we need the so-called will nerves because they are sensory nerves for the limb that is to be moved, that must be perceived if the will is to move it.

Why am I giving this example? Because today you can see, read, and hear numerous discussions in which the will is discussed. However, the ideas developed do not have the momentum to penetrate to real insight, to penetrate in such a way that you can see the will where it is at work. Such insights remain abstract and alien to life. Alongside them, natural science can talk about the motor nerve of the will. Spiritual science develops ideas about the will that show the nature of the physical aspect of the human will system. This means that spiritual science will penetrate the natural phenomenon, the natural fact. It will not remain in an area alien to life, but will immerse itself in reality. It will have the courage not to leave the material outside itself, but to penetrate the material with the spirit. Everything will become spiritual for it.

Therefore, this spiritual science also wants to be able to immerse itself and penetrate social structures and, as such, will be able to contribute to the reality of social life, before which abstract intellectualistic natural science must stumble. And so this spiritual science will once again have to speak of spiritual knowledge, of new ways of penetrating the spiritual and soul aspects of the world. It will have the courage to say: The spiritual worlds that artists such as Raphael, Michelangelo, and Leonardo da Vinci looked to, which provided images of the spiritual world, can no longer be authoritative for us today. In accordance with the further development of humanity, we must seek a new path into the spiritual world. But if we get to know the spiritual world again, if we penetrate into the spiritual world, we do not learn to recognize it as the nebulous pantheism that speaks of spirit, spirit, spirit, that it must exist, of the general abstract dark spirit, but if we penetrate into the real phenomena of the spiritual world — not through spiritualism, but through the development of the human spirit and soul forces, as has been described here — then we will again know of a spiritual world in a way that is appropriate to the present development of humanity, then the spiritual secrets of the world will be revealed, and then what Goethe, who was in the early stages of these things but already had a premonition of them, which modern spiritual science is developing further in his spirit, will come to pass — then what Goethe so beautifully described with the words: “Those to whom nature begins to reveal its manifest secrets feel an irresistible longing for its most worthy interpreter, art.”

Then the artist will again receive a revelation from a spiritual world. Then he will not be led to believe that when he represents the spiritual in a sensual image, it is an abstract, straw-like symbol or a paper allegory, but he will know of the living spirit, and he will be able to express this living spirit through sensual means. And the best thing about a work of art will not be called that which imitates external nature, but that which reveals what man receives from the spirit. Once again, a spiritualized art will emerge, an art that is by no means symbolism, by no means allegorism, but which also does not betray its luxurious nature by placing itself alongside nature, which it can never attain, but proves its necessity, its justification in human life, by proclaiming something that the present, immediate sensory perception of nature, immediate naturalism, cannot proclaim. And even if what man creates out of his spirit is amateurish, he creates something that has meaning alongside the life of nature because it transcends the life of nature, and he does not amateurishly imitate what nature can do better than he can. This opens the way to the kind of art that has also been attempted in the external construction and design of the Goetheanum in Dornach.

An attempt was made to design what is to be revealed by spiritual science, which is to be represented there, in every wall, in everything that is painted on the walls, carved in wood, and so on, for what is to be pursued there as a university of spiritual science. This building therefore came about quite naturally. It could not be built in the old architectural style, because it is intended to speak of a new kind of spirit. As in nature itself — just look at a nutshell, it is shaped as the nut inside it determines — every shell is shaped as the inner core requires, so everything in the Dornach building is shaped as required by what is to resound inside it as music, what is to be performed in the mysteries, what is to be spoken in the revelation of spiritual science. This should be echoed, as it were, in what has been carved into the building in the columns, capitals, and so on. It should be an art — which is, of course, in its infancy, and those who are working on it are probably the harshest critics — that is truly born of a new spirit and thus, in turn, of a spirit. When undertaking such a thing, one must certainly expose oneself to misunderstandings, which are actually natural in such a case. There are people who have come in — including others who have not exposed themselves to these misunderstandings, who are growing in number every day, who view this building in Dornach without prejudice — who have written: Oh yes, these anthroposophists have erected a building that is full of symbols, full of allegories. The characteristic feature of this building is that there is not a single symbol, not a single allegory in it, but that everything that has been seen spiritually has been dissolved into the immediate artistic form. Nothing symbolic, nothing allegorical is expressed in it. Everything is such that it wants to be something through its forms themselves.

However, in the period when bank buildings were being erected in the ancient Greek style in which the houses of Athens were built, we have so far only been able to create an envelope for a spiritual workshop. For external social conditions have not yet permitted us to build a railway station or even a bank building. For reasons that you can perhaps easily understand, we have not yet been able to find the style of a modern bank building or the style of a modern department store. But these things must also be found. Above all, the connection with an artistic shaping of immediately practical life must be found in this way.

Just think what social significance this will have for people's bread! For — as I said recently and will elaborate on further — its preparation depends on how people think and feel. It will have great significance it will have social significance for people when what immediately surrounds them in life appears before the human soul in artistic form, when every spoon, every glass does not have a shape that is random for the purpose for which it is intended, but when the shape is well suited to this purpose, when one looks directly at the shape and also finds it beautiful, as the thing stands in life. Only then will broad circles perceive spiritual life as essential to life, when this spiritual life is so directly connected to practical life. Just as spiritual science is able to shed light on the material world, as I have shown with the example of the sensory and motor nerves, so too will the art that is born of a spiritual scientific attitude be able to advance to the point of directly shaping every chair, every table, and so on.

And if it is clearly perceptible that it is precisely on the part of religious confessions that the most serious prejudices and misunderstandings are directed against this spiritual scientific direction, then the following must be said about this. What have religious denominations ultimately achieved? By their very nature, religious denominations can only deal with the supersensible if they are to have any justification. But old supersensible views, born of completely different assumptions about the human soul, have been preserved in our time. Spiritual science strives to penetrate the spiritual world in the new way of human imagination, of inner soul life. Should the religious sense of humanity resent this, if it understands itself correctly? Can it do so? Never and ever. For what should the religious sense, and thus all religious work, actually have to do with? All religious work should not be concerned with proclaiming theories and dogmas about the supersensible world, but all religious work should be concerned with giving people the opportunity to worship the supersensible. Religion is a matter of worshiping the supersensible. Human nature needs this worship. It needs to look up in worship to the sublime in the supersensible. If one denies them present penetration into the supernatural world, then one must, of course, hold up to them an ancient penetration into the supernatural world. But since this can no longer be in accordance with the present human mind, one must command it, one must order it, one must bring it to recognition on the basis of authority. Hence the external nature of religious creeds in relation to present human nature. Ancient insights into the supersensible world are commanded upon people by their religious leaders.

Shouldn't communities that understand the true nature of religion, which consists in the worship of the spiritual, have the highest interest in their members developing a living knowledge of the supersensible? Will not those people who carry a vision of the supersensible in their souls, who are close to the supersensible in their knowledge, be the ones most easily led to worship the supersensible? And in the more recent phase of human development, since the middle of the 15th century, the development of the human being has been toward individuality, toward the formation of the personality. If we expect people today to perceive and comprehend the supersensible without authority, out of the power of their individuality and personality, we are expecting something that is contrary to their nature. If we allow them freedom of thought with regard to the knowledge of the supersensible, they will join with their fellow human beings so that the community can cultivate the veneration of the supersensible, which each person recognizes in their own personal way. And it is precisely this common service to the supersensible, true religiosity, that will develop best when people have freedom of thought to approach the knowledge of the supersensible world through their own individuality.

This will be particularly evident in the conception of the Christ being itself. This Christ being itself was something different in earlier centuries than it has become for many theologians of recent centuries, especially in the 19th century. How far has humanity strayed from looking at the truly supersensible being of Christ who lived in the man Jesus! How far has humanity strayed from recognizing that through the Mystery of Golgotha, the connection of a supersensible being with a human body took place so that the earth might receive a deeper meaning in its development. This marriage between the supersensible and the sensible, which took place through the Mystery of Golgotha, how little has it been understood in recent times, even by theologians of a certain kind! More and more, Christ became the “simple man from Nazareth”; more and more, the view of religion became materialistic. Because people were unable to find ways into the supersensible that were appropriate for modern humanity, they also lost the supersensible way to the Christ being itself. And many people who today believe they can look up to Christ only believe it. They have no idea how little what they say or think about Christ really corresponds to what is found by those who, in spiritual knowledge, approach this primordial mystery of humanity.

So we can say: Spiritual science certainly does not want to be a new foundation for religion, certainly not; spiritual science wants to be a science, a form of knowledge. But we should also recognize that it can provide the basis for a rejuvenation of the religious life of humanity itself. Just as it can rejuvenate scientific and artistic life, so too can it rejuvenate the religious life of human beings.

In particular, this spiritual science will also be able to have a fruitful effect in an area that must appear to be of very special importance to those who are able to take the social future of humanity very seriously, namely in the field of education. Much, very much, has been said about education in recent times. But it must be said that much of what has been said about education misses the point. I have been trying to get closer to this main point recently, as I was given the task of holding a seminar course for teachers who were to form the teaching staff of a school, the Waldorf School in Stuttgart, which was founded in September of this year in accordance with the threefold social order. I tried not only to organize the practical details of founding this school in such a way that they corresponded to the requirements and impulses of the threefold social order, but I also tried to shape the pedagogy and didactics that I had to present to the teaching staff of this new type of school in such a way that it would be possible to educate people for a future which, according to certain invincible demands of human nature, should be a social future in the true sense of the word. This leads one to say: the old standard pedagogy, which lays down certain rules, saying that education should be done in such and such a way, is something that should be overcome. Certainly, many people today talk about the need to take the individuality of the human being into account in education and teaching. All kinds of rules are cited as to how this individuality of the human being should be taken into account. But pedagogy will not be a normative science in the future; pedagogy will be a true human art in the future. Pedagogy will be based in the future on an understanding of the whole human being. In the future, we will know that in this human being, who develops from birth through later years, a spiritual-soul force works its way to the surface through the organs. We will see how, from the beginning of school, different forces develop each year from the depths of human nature. This observation cannot be supported by abstract standard pedagogy, but only by a living perception of human nature itself.

Much has been said recently about visual teaching. Some of this is certainly justified within certain limits. But there are things that cannot be conveyed through external observation, that must also be conveyed to the growing child, and which can only be conveyed if the teacher, educator, or instructor has a true understanding of the developing human being, if he sees what emerges each year that is different from the previous year, if he knows what human nature requires in the seventh, ninth, and twelfth years. For only when one educates in accordance with nature does one educate the human being in such a way that he or she becomes strong in life.

Today, we see many broken lives, many people who do not know what to do with their lives, and with whom life does not know what to do. There are many more such lives than is commonly believed. Where does this come from? It comes from the fact that the most important laws of the developing human being cannot be taken into account, especially in education and teaching.

I will mention just one thing. How often do well-meaning educators emphasize today that one should vividly develop in the child what one places before its soul, what it can comprehend. Yes, in practice, things then come to light: in practice, one develops banality, triviality! One wants to descend to the child's level of understanding, one wants to do so artificially, and it has already become instinctive today to educate in this way. If one wants to educate in this way, if one works toward this false vividness, what is left unconsidered? One of the most important laws of life is left out of consideration. One does not know what it means for a person who, let's say, has reached the age of thirty-five and remembers: My teacher once told me this or that, it was perhaps when I was nine or ten years old; at that time I simply accepted it because I looked up to the authority of this teacher with reverence, because there was something alive in the teacher that made what he said sink into me. Now I look back: it lived within me, now I am mature enough to understand it! – An immense radiance of life emanates from this, when, at the age of thirty-five, one is led back by one's own maturity to what one had only absorbed with love, what one could not yet understand at the time. This radiance of life, which is the power of life, is lost when one descends to the banal vividness that is always touted as an ideal today. One must recognize what powers one has to develop in the child, so that these powers remain in human nature throughout life, so that the child does not only have to look back in memory to what it has absorbed between the ages of seven and fifteen, but that what it has absorbed can show itself transformed again and again in relation to the later stages of life, that what the child has absorbed can become new in every epoch.

I have tried to make what I have just said the basic characteristic of a pedagogy through which education can indeed become an art, whereby the human being is placed in life in such a way that he or she is able to meet the social demands of the future. People today may declaim about this or that social ideal, but they cannot see the whole wide scope of life, which they would have to see if such ideals were to be considered. For example, people talk about transferring the means of production into common ownership and believe that if they are thus removed from the control of individuals, then something has been achieved. I have already expressed my opinion on this matter and will elaborate on it in more detail in the following lectures. But let us assume for a moment that it were really possible to transfer the means of production into common ownership in the immediate present. Would they then be in the hands of the next generation as it grows up? No, because even if one wanted to hand them over to that generation, one would not take into account the fact that this next generation will bring forth new productive forces and will have to transform the entire system of production.

One must immerse oneself in the fullness of life when thinking about any form of social future. From the conception of the human being as a being of body, soul, and spirit, and from the real knowledge of body, soul, and spirit, an art of education will also arise, as I have shown, an art that can truly be felt as a necessity in social life.

This way of thinking has also given rise to something that has often been misunderstood within the spiritual movement based in Dornach. There have been people who, over the years, have come to think quite highly of our spiritual scientific movement. But when we began some time ago to perform the so-called eurythmic art here in Zurich and elsewhere, which was born out of spiritual science according to its idea — but it is also only in its infancy, we know that very well — people said: Well, spiritual science can't be anything proper either, because if you can cultivate such dancing alongside spiritual science, then spiritual science must also be considered crazy!

Well, in such a case, one does not take into account, however paradoxical it may seem, what is working toward a new shaping of the world on the basis of such foundations, in the same way as that which serves spiritual science. This eurythmic art aims to be a social art in the very best sense, because above all it wants to convey the mysteries of the human being. It wants to apply the movement abilities that are within the human being itself, it wants above all to bring them out of the human being in the way that will be demonstrated in the next performance, which is to take place in eurythmic art. But here I would like to point out that this eurythmic art is, first of all, real art in that it reveals the deepest secrets of human art itself. In that it is a real language, a visible language, performed by the whole human being, it is an art, this eurythmic art. But at the same time, in addition to mere physical activity based solely on physiology, which arises solely from the study of the structure of the limbs in physical form, it represents a human capacity for movement through which the human being surrenders to movements that are imbued with soul and spirit. What a materialistic age has taught as mere physiological gymnastics can also be taught to children. To this must be added — as is already done in the Waldorf school I mentioned — soul-filled movement that truly engages the whole human being, whereas mere physiological, mere physical exercise engages only part of the human being and thus allows so much in the developing human being to atrophy.

From the depths of human nature, a newly formed spiritual life—which I wanted to develop before you today—must intervene in the most important branches of life.

Then, in the next few days, it will be my task to show how this outer life can really be shaped in the present and for the future if this life is attempted to be formed out of such a new spirit. Many people — even some rather strange people today — feel the need to master the great demands of social life that are facing humanity today from a spiritual perspective. It is deeply painful to see how many people today are still asleep to these social demands of life, how many are only interested in them in a perverse, agitational way. There are already quiet indications that all external programs will be of no help unless there is a rethinking, a reimagining, a relearning from the spirit. But how external it often still is when this longing for a new spirit is expressed! And it can be said that this longing for a new spirit is often felt today in a dull and dark way by very strange people who certainly do not think of what the Dornach building is supposed to represent externally. But one hears the desire for a new spirit being expressed. One example among many is presented here.

In the near future, the many reflections on the past catastrophe of the World War will be joined by those of the Austrian statesman Czernin, which promise to be extremely interesting because — it is difficult to express this characteristic that I am about to give without being misunderstood — I would like to say: because Czernin was still a good deal less immodest than the others who have so far released their reflections on the war. So I will express myself mildly. But in this book by Czernin, perhaps the following should be read: "The war continues, albeit in a different form. I believe that future generations will not call the great drama that has dominated the world for five years a world war, but rather a world revolution, and they will know that this world revolution only began with the world war."

Neither Versailles nor St. Germain will create a lasting work. This peace contains the corrosive seed of death. The convulsions shaking Europe are not yet abating; like a violent earthquake, the underground rumblings continue. Again and again, the earth will open up here and there and hurl fire into the sky; again and again, events of elemental character and elemental force will sweep devastatingly across the countries. Until everything that reminds us of the madness of this war has been swept away.

Slowly, amid unspeakable sacrifices, a new world will be born. Future generations will look back on our time as if it were a long, evil dream; but the darkest night is always followed by day. Generations have sunk into the grave, murdered, starved, succumbing to disease. Millions have died in the pursuit of destruction and devastation, hatred and murder in their hearts.

But other generations are rising, and with them a new spirit. They will rebuild what war and revolution have destroyed. Every winter is followed by spring. It is also an eternal law in the cycle of life that death is followed by resurrection.

Blessed are those who will be called upon to help build the new world as soldiers of labor.

Questions and answers after the fourth lecture

First, I am presented with the following question:

Isn't your concept of freedom related to Nietzsche's concept of the superman in “The Gay Science”?

Well, regarding my view of human nature, I can refer you to the description of the concept of freedom first in my short work “Truth and Science,” then in “The Philosophy of Freedom.” I then expressed my views on Nietzsche's worldview in my book “Friedrich Nietzsche: A Fighter Against His Time,” which I wrote in 1895. It is quite true that even those who, like myself, recognize the necessity of deepening and renewing the concept of freedom and, in connection with this, the whole of human existence, can see in Nietzsche's worldview, which is certainly highly contestable from certain points of view, the sprouting seeds of what is actually humanity's deepest longing for the future shape of civilization. Nietzsche's life and worldview are extremely interesting, and perhaps the best way to understand them is to look at what was characteristic of him in his relationship to the struggles of the last third of the 19th century. Nietzsche's tragic life certainly struggled for a conception of the freedom of human nature and essence. But it struggled, I would say, out of a deeply tragic relationship with the entire development of worldviews in the last third of the 19th century.

Nietzsche's personality appears to me in the following way: Perhaps everything that lived in the best people of the last third of the 19th century lived most intensely in Nietzsche. But it lived in him partly in a nature that was not equal to the intense grasp of the problems, that was not equal to the task of fully shaping and thinking through the problems that weighed on the soul. One might say that Nietzsche had the fate of suffering from all possible worldviews that could be suffered from in the last third of the 19th century. Take, for example, how he found his way into the Wagner-Schopenhauer worldview after overcoming the academic knowledge he had wittily acquired as a philologist. Anyone familiar with Nietzsche's beautiful essay “Schopenhauer as Educator” will know that Nietzsche's immersion in Schopenhauer and Wagner was an inner struggle, an inner conflict, and ultimately ended, and had to end, in suffering from this worldview, which had much in common with the future impulses of humanity, but did not quite reach the point where it could truly shape society.

So, in 1876, Nietzsche abandoned this view and turned to a more positivist, more scientific view. During his inner life in Schopenhauer's and Wagner's worldview, his endeavor was to work his way out of science and to come closer to reality through an artistic mood of the soul closer to reality than one can get to it through science. After feeling that this was insufficient, he turned to the positivist direction, sought to penetrate reality by exaggerating scientific striving, and finally ventured into what we find as his idea of the “return of the same” and his idea of the “superman.” . He attempted to express the latter in a beautiful, lyrical way in his “Zarathustra.” He then collapsed at the moment when he wanted to apply what had emerged for him as the idea of the superhuman, as the growth of a higher human being out of the ordinary human being, to the greater problems of human development in modern times.

Now it is very significant, especially in Nietzsche's case, how he was able to empathize with everything that was there. For, basically, his superhuman problem is nothing other than the extension of the Darwinian principle to the entire development of humanity: Just as man himself represents something that has developed out of animality, so the superhuman should be something that has developed out of man.

Now, the tragedy of Nietzsche lies in the fact that he felt himself to be in opposition to certain characteristics of his time, that is, the last third of the 19th century. And it is interesting, for example, that Nietzsche advanced to his idea of the recurrence of the same, which seemed so grotesque to many, that is, of a world order in which what happens must always repeat itself in the same way in rhythmic movements. This idea of recurrence also seemed extremely paradoxical to many from a psychological point of view. When I once had the opportunity to discuss things with various scholars at the Nietzsche Archive, this return of the same was also discussed in connection with Nietzsche's idea of the superman, and I said at the time: The way the idea of recurrence appeared in Nietzsche seems to me to be the opposite of an idea that a very pedantic, rigid positivist of the 19th century, Eugen Dühring, had. Strangely enough, Dühring comes to mention this at one point—I believe it is in his “Course of Philosophy.” I said: Nietzsche's idea of the return of the same is the opposite idea, and it cannot really be otherwise than that Nietzsche formed this idea by finding it in Dühring and saying to himself: What such a 19th-century fellow thinks, the opposite must be true! — And, you see, we had Nietzsche's library nearby; I took out the “Course in Philosophy,” opened the pages to the corresponding passage in Dühring—thickly marked with “donkey” written next to it! That is what is written in the margins of many of Nietzsche's books. There the idea sprouted in him to give the opposite idea to something he found in a mind in the last third of the 19th century.

This happened a tremendous number of times with Nietzsche: he elaborated on things he considered fundamental, things that should flourish further, out of contradiction. If you ever pick up his copy of “French Moral Research” in the Nietzsche Archive, you will see that the entire pages are marked up. You can see how he suffered from the ideas of the 19th century and how he tried to develop them. Equally interesting is a copy of Emerson's “Essays,” where not only are passages underlined, but entire sections are framed in pencil strokes and numbered; he has devised a system for himself based on Emerson.

This is what can be deduced from Nietzsche's actual striving to find such a concept of freedom. However, I cannot say that this impulse, which is supposed to emerge through spiritual science, as I have characterized it to you today by comparing it to a five-year-old child and Goethe's lyrical band, is clearly evident anywhere in Nietzsche's work. Nietzsche did not have within him the spirit that would advance toward this. You can see this in his “Antichrist,” right at the beginning, in the first, second, and third chapters, where he again speaks of the superhuman as not being something spiritual, but something that is to be physically cultivated in the future and the like. So almost every concept in Nietzsche is ambiguous. But that is precisely what we must overcome, this ambiguity. And so I believe that Nietzsche is a highly stimulating spirit, but that it is not possible to remain stuck on anything in Nietzsche. This is how I would like to answer the question posed earlier.

It seems to follow from your lecture that we should approach the mystery of Christ again. Does that mean we should give it the same content that it had at the time of its creation?

One of the best points in Schelling's “Philosophy of Revelation” is that he points out that Christianity is less about any particular doctrine than about the perception of a fact. What happened at the beginning of Christianity is a fact. If one speaks only of a doctrine, then one can very easily be led astray into wanting to dogmatize this doctrine. But if one is clear about the development of humanity, then one must say to oneself: doctrines are in a state of living development; doctrines progress, just as humanity itself progresses. Facts naturally stand at the point in historical development where they occurred.

But isn't this already the case with ordinary people? When we encounter them, we can learn something about their nature; we may become a little wiser in life, we get to know this nature differently and better. Especially when we encounter an important person, we can say: we understand this or that about them; when we ourselves have progressed, we understand more about them. This also applies to a fact that is deeper in its fundamental nature. Certainly, in some way, the Christians of the first century understood the fact of the mystery of Golgotha. But it is possible that perceptions of such an event can progress. And that is what spiritual science has in mind: not to renew a view that has already existed, but to be able to intuit an advanced, human-spirit-based understanding of this mystery. That is what I would like to say in response to this question.

Can one say that a scientific insight, such as that into the nature of the nerves, is in itself social or anti-social?

Yes, that is something I would very much like to discuss tomorrow in my lecture. Today I would like to say the following about it: Ultimately, all external events in human social life really do stem from the way people think, feel, and want. It is only a weakness of our time to want to derive everything that people think, feel, and want from external events, to view people as a product of external events and institutions, so to speak. In truth, everything that exists in terms of external institutions can be traced back to what people have thought, felt, and wanted. Therefore, healthy external institutions point to healthy thoughts, unhealthy external institutions point to unhealthy thoughts, and vice versa. An age that has to think unhealthily about many things will not be able to develop healthy desires and healthy impulses of will in external life.

Within our common socio-economic understanding, the most questionable concept is that of human labor. I have already touched on this concept of human labor. I have said that in Marxism, the concept of labor power plays a major role, but the point is that within this Marxist theory, the concept of labor is viewed completely wrongly. Work, labor power as such, has social significance through performance or through the function of performance in the social coexistence of human beings. A few days ago, I said here that there is a big difference between someone doing sports and using up their labor power and someone chopping wood. When they chop wood, it is the way their work flows into social coexistence that is significant, not the consumption of labor power as such. And so, in the next few days, we will see that we are not doing justice to work as a social function if we do not consider it in terms of its influence on the social organism, but rather if we speak of the consumption of labor power as such.

Now one may ask: Where do these false concepts about work come from? Anyone who has the right concepts about the so-called motor nerves will surely soon arrive at the right concepts about the function of work in the social organism. For anyone who understands that there are no motor nerves, but that the so-called motor nerves are only sensory nerves for the nature of the limb in question, to which the will transfers its power, will find how strongly every impulse of the will is expressed in work simply by virtue of being such an impulse, how strongly it stands in the external world. But through this, through a real concept of the will and the relationship of the will to the human organism, he will gain a real basis for understanding the relationship between will and work. Through this, however, he will also arrive at correct social concepts, correct social ideas, and also feelings about such an idea. One can say that how a person thinks socially depends in many respects on whether they can develop certain concepts of nature in a correct or incorrect way. It must be clear that those who believe that motor nerves in the human body are the stimulators of the will can never actually discover a real connection between the stimulator of work, the will, and the function of work in the social organism. That is what I want to say in advance today.

How should Expressionism be evaluated?

Well, I can relate this to what has been asked here:

To what extent can modern art be characterized as naturalistic?

As I already indicated in my lecture, I certainly do not believe that all artists stand on naturalistic ground. That would be wrong. The last few decades in particular have shown us how many artists are striving to break away from naturalism. However, it is one thing to talk about this development of art in all kinds of beginnings that still need to be further developed, and quite another to talk about the whole phenomenon of art in our contemporary life. And that is what I am dealing with today.

Firstly, one could say that our conception of art as such, the position of our art in public life, is such that only the naturalistic aspect of art forms the basis of this position. Anything that strives to move beyond naturalism has not yet been able to assert itself socially in any way. You may recognize best that the essential, the decisive factor in our artistic endeavors is naturalism, not when you want to characterize works of art, where you have to look more to the artists, but when you examine the audience today in its enjoyment of art, examine how many people's only criterion for whether a novel character is good or bad is whether they can say to themselves: That is entirely true to life — by which they mean: naturalistically modeled on external life. It is the most unartistic judgment one can make, but it is the one most often made today. And today, in many things, it is downright obvious how everything works toward naturalism. Only one does not see how things are naturalistic.

Let us take the art of declamation today. I would remind you that today, for the most part, people declaim—and consider it right to declaim—in such a way that they prefer to express the prose content of the poem in some way through emphasis or something else. Let us go back to earlier times in human development. We find — and you can still see this among primitive people in the countryside today, if you are a little older — that people recited in such a way that they walked up and down and brought their whole organism into rhythm. I would like to point out that this reveals something that also points to the actual artistic nature of poetry, for example. When Schiller wrote a poem — and this was the case with many of the poems he wrote — he usually had an indefinite melody in his soul. Only then did he find the words to go with it. In other words, melody, rhythm, and beat were originally the basis. Goethe studied his “Iphigenia,” a dramatic poem, like a conductor with a baton, and insisted that what is overlooked in today's recitation was precisely what made the difference, while he attached very little importance to expressing what is considered essential today, the prose content.

Only when we move beyond the naturalism of today, which many do not even perceive as naturalism, but often even, as in the art of recitation, as the true spirit of art, only when we move beyond naturalism in its various forms will we see how the present day was contained within it.

However, things such as Expressionism seek to go beyond naturalism. And here it must be said: however much one may object to what today's Expressionists are achieving — and there are some very respectable achievements among them — this is just the beginning of shaping what cannot be seen in external reality, but what can only really reveal itself to human beings through inner vision. Because people today are not yet very far along in their perception of the spirit, expressionist attempts are often so clumsy. But I consider Impressionism to be one of the last extremes of Naturalism. For there is no attempt to perceive anything naturalistic in itself, but rather an attempt to perceive the impression of a single moment. This Impressionism, as spirited as it may be, was the final consequence of Naturalism. And Expressionism, I would say, is a desperate attempt to break away from Naturalism.

These things could be seen externally, if one does not feel it internally, how strongly the modern art movement is rooted in Naturalism. And finally: I believe that if something appears today that cannot claim to compete with external reality, but rather seeks to reveal a spiritual vision, then it will be harshly criticized. That is what I mainly wanted to point out. Then I was asked the question,

how what I am explaining in these lectures can be put into practice.

Anyone who stands on the ground that ultimately everything that is accomplished in external social human life comes from human beings will not doubt for a moment: if a sufficiently large number of people are imbued with a particular idea, then the path to external practice is open. It is simply a matter of finally recognizing how this relationship between what is truly experienced inwardly, and this also applies to spiritual science today, relates to external practice. Take it on a small scale today — only those who have experience in this can speak about these things — you may believe it today or not, you may believe that when a person takes in spiritual science, they understand inwardly, understand vividly what spiritual science means, thereby acquiring knowledge, perhaps knowledge of very interesting worlds. That is not the case. That is what I want to say: you may believe it or not. It is so that when a person truly penetrates inwardly what I have meant today as spiritual science, it is not merely an abstraction, it is not merely ideas such as those given in the natural sciences or in today's social economy, but it is inner strength, it is something that gives birth to inner strength. Just as what I have meant today by pedagogy permeates the teacher with inner strength, so that he does not follow educational norms, but rather what takes place as imponderables between the student and himself. Through what I have described today as spiritual science, people also become more skilled, right down to their fingertips. But if you want to understand such things, you really have to understand them on a small scale. Then you will have no doubt that if a sufficiently large number of people – and they naturally belong to social life – take these impulses into themselves, these impulses will also become immediately practical through these people.

Take, for example, to illustrate with a small example, human handwriting. There are two kinds of handwriting. One is the handwriting that is usually aspired to. Here, people write by having, well, a handwriting. Most people have this kind of handwriting. Handwriting emerges from their organism as if by necessity. But you see, others have a different handwriting, which is basically a completely different kind of handwriting from what is usually called handwriting. They draw the letters. For them, writing lies in looking, as in the power pulsating through the hand. There are handwritings that come only from the hand, but there are also handwritings that are written down with the eye, by tracing the shapes of letters. Here, the spiritual lives not only organically in the limbs, but also organically in the structure of the writing. What the human being experiences spiritually becomes immediately practical.

This is how one experiences everything spiritual. And so those who grasp the living spirit that has been spoken of today will also grasp these things with a predisposition for practice. Certainly, in today's world, they will stand out as hermits, as preachers in the desert, but that does not make things any better for today's life. When one advocates true life practice today, one feels, however, that one is dealing with curious “practitioners” who have a certain routine only for their immediate circles, whereas real life practice consists in mastering external life through ideas that encompass the whole of life.

So it can be said that the first thing that matters in matters such as those referred to in this lecture is to provide information about them and to make them accessible to as many people as possible. Once they are in the hearts and minds of many people, they will undoubtedly become practical. The only reason they are not practical today is that they have not yet penetrated enough people. For social ideas, it is not only necessary for the individual, who stands alone, to master them, but also to find those with whom he can cooperate. However, in the case of truly practical ideas, practice follows from the existence of the ideas themselves. And it is only absolute disbelief, absolute skepticism, not the practice of ideas, not the practice of the mind, that prevents our lives from becoming truly practical.

You see it everywhere, don't you? The impractical person, in the sense that many people use the term — I described it to you at the beginning of today's lecture — had to say in the spring of 1914: Our social life is suffering from a cancerous growth that is bound to erupt in a terrible way in the near future. A few months later, the catastrophe of the World War followed, which I wanted to point out at the time. Of course, all the “practical people” would have laughed at me. But these “practical people” also spoke differently. I could cite statesmen who said as late as the spring of 1914, for example, statesmen of the Central European states: We live in the most friendly relations with Petersburg; and these friendly relations will provide a secure foundation for world peace in the near future. — The gentleman in question said something similar about the relations between the Central Powers and England. Then he summed it up in these words: The general political détente is making good progress. Well, the political détente made such encouraging progress that a few weeks later, events unfolded that killed ten to twelve million people and crippled three times as many. The latter statement was made by the “practitioner,” while the former was made by the one who was considered an idealist by the “practitioners.”

This is what we bitterly need: that we must relearn in practice, that we must learn to recognize that a foundation for true practice can only be created when there is a real relearning with regard to the life of the spirit. Therefore, the question: How can such ideas be put into practice? — should actually be answered as follows: First, carry them into the souls of people, then you will soon see how they will shine out from practice toward people.